تبین امامت قرآنی به مثابه مقامی مستقل از نبوت با تأکید بر «آیه ابتلا»

چكيده

در اين مقاله «آيه ابتلا» به عنوان يكي از مستندات اصلي استقلال امامت از نبوت بررسي و ادله نظريه عدم استقلال در پرتو آن نقد شده است. اين ادله عبارت اند از: اطلاق مفهوم «إمام» و عموم «الناس» در آيه، اختصاص امامت به مصداق اكمل به دليل امتنان و اختصاص امامت به معصومان.

در پي اين بحث پشتوانه هاي دلالي ديدگاه استقلال مفهوم امامت در مكتب اهل بيت(علیهم السلام) تحليل شده است. اين پشتوانه ها در دو محورِ «نسبت ابتلا به كلمات با جعل امامت در صدر آيه» و «توصيف امامت به عهد الهي در ذيل آيه»، تبيين شده است.
اهميت ويژه اين بحث از آن روست كه اساساً نظريه امامت شيعي بر مفهوم قرآني امامت استوار است و برخلاف نظريه اهل سنت، پشتوانه هاي خود را در آيات امامت جست وجو مي كند. تحليل و بررسي دلالي آيه به روش تفسير قرآن به قرآن بوده و راهنمايي هاي روايي در جنب آن مورد توجه قرار گرفته است.

مقدمه

بي شك «امامت» از مهم ترين و راهبردي ترين مسائل ديني است. از همين رو همواره در صدر مباحثات دانشمندان اسلامي، به ويژه متكلمان، قرار گرفته است. در اين ميان قرآن كريم به مثابه منبع اصلي و نخست معرفت ديني نقشي بي بديل در طرح صائب مسائل اساسي دين داشته و پشتوانه مهم دعاوي مذهبي تلقي شده است. به طور خاص در موضوع امامت به نظر مي رسد طرح درست آن از منظر قرآني فضاي شفاف تري را در مقايسه با منظر كلامي و مجادلات عقلي مرتبط با اين مسئله مي گشايد.

در واقع مي توان گفت محور اصلي نزاع ديرپاي فريقين در اين موضوع، به ميزان وفاداري به مفهوم «امامت قرآني» در تحليل هاي كلامي بر مي گردد. مراد از امامت قرآني نگاه ويژه اي به اصل امامت است كه در كاربردهاي قرآني ديده مي شود. در قرآن كريم واژه «امام» و «أئمه» كاربردهاي متنوعي دارد، اما مواردي كه به بحث ما مربوط است و درباره اولياي الهي ـ كه سمت پيشواييِ هدايت مردم را به عهده دارند ـ آمده، دو گونه است: در گونه نخست درباره جمعي از انبيا به كار رفته1 و در گونه دوم به صورت مطلق ذكر شده است.2

لذا بر خلاف تلقي كلامي از امامت كه معمولاً آن را ناظر به پيشواييِ هدايت به نيابت از پيامبر و پس از ايشان مي دانند، در كاربردهاي قرآني خصوص اين معنا را نمي يابيم. همين امر سبب شده است كه مباحثات كلامي شيعي و سني بر محور مفهومي متفاوت از مفهوم قرآني صورت گيرد و در نتيجه گاه استدلال به ظاهر آيات براي برخي شئون و شرايط امامت با دشواري ها و چالش هايي همراه باشد. دانشمندان اهل تسنن، امامت را در فضاي فقهي كلامي خود مرتبط با مفهوم خلافت و حاكميت صرفاً سياسي پس از پيامبر تعريف مي كنند و آيات قرآني امامت را اساساً از اين حوزه بيگانه و مخصوص انبيا مي دانند، اما در ميان عالمان مكتب اهل بيت(ع) امامت كلامي از حيث شرايط و شئون آن با ماهيت امامت قرآني مشترك ديده مي شود و در واقع ميان مفهوم امامت قرآني و مصاديق آن در كاربردهاي قرآني تفكيك مي شود؛ هرچند معمولاً پردامنه بودن منازعات كلامي و صبغه جدلي آنها، سطح مباحث را در حد روش كلامي و با تأثر از فضاي كلامي اهل تسنن تنزل داده و از روش متعالي قرآني در طرح مسئله امامت دور كرده است.

در باور مكتب اهل بيت(ع) نبوت به مرحله تأسيس دين و تنزيل وحي و ابلاغ پيام هاي الهي و هدايت هاي عمومي اختصاص دارد و در امامت تأسيس دين و تنزيل وحي مطرح نيست و به مرحله تداوم دينداري و پيشوايي دينداران و دستگيري آنان در مراتب مختلف رشد و كمال ديني و هدايت خاصه معطوف است. از اين رو، در نبوت دريافت وحي تشريعي مطرح است، اما در امامت دريافت وحي تشريعي مستقيم ضرورتي ندارد. طبعاً انبيايي كه به دليل شرايط و اقتضائات بيروني و لياقت هاي دروني هر دو مقام را داشته اند، در اين دو مرحله ايفاي نقش كرده اند، اما لازمه تداوم دين پس از دوران حيات انبيا، پذيرش اصل امامت به مثابه مقامي فراتر از نبوت است.

در نتيجه مسئله در مباحث ارزشمند تفسيري، اعم از آثار مستقل تفسيري و برخي آثار كلامي، به تفصيل مطرح شده است، اما به نظر مي رسد صبغه جدلي ـ كلامي در طرح و بررسي آرا، به ويژه در آثار كلامي، ويژگي خاص منظر قرآني به امامت و ارتباط آن را با نظريه شيعي از نظر دور داشته است. به علاوه در برخي از آثار تفسيري به دليل فقدان روش منضبط تفسيري در نوع استفاده از روايات و نسبت سنجي ميان دلالت هاي روايي با دلالت هاي قرآني نتايج روشني از بحث عايد نمي شود.3 از اين رو، تقريري ضابطه مند و مسئله محور در موضوعاتي از اين دست با رويكردي پژوهشي مناسب ديده مي شود.

در اين مقاله با تأكيد بر آيه 124 بقره، كه به آيه ابتلا معروف است، ضمن ارائه تقريري از دلالت آن، يكي از مؤلفه هاي اصلي امامت قرآني را از منظر شيعي تحت عنوان استقلال امامت از نبوت و رسالت در كانون توجه قرار خواهيم داد. بررسي و تحليل دلالت آيه و ديدگاه هاي مربوط در اين مقاله به روش تفسير قرآن به قرآن و با تأكيد بر قراين دروني آيه و استفاده فرعي و جانبي از روايات است.

 ديدگاه ها

در آيه ابتلا، خداوند از برخي ابتلائات و آزمون هاي ويژه در مورد ابراهيم(ع) ياد كرده و پس از آن از جعل الهي امامت براي آن حضرت سخن گفته و در ذيل آيه به اشاره از امكان استمرار اين مقام براي ذريّه صالح و غيرظالم ايشان ياد نموده است:
«وَإِذِ ابْتَلي إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ»(بقره: 124)
فارغ از مباحث گسترده و پراكنده تفسيري در اين آيه، جعل امامت به مثابه مفهوم محوري در اين آيه، كانون بحث مفسران شده كه حاصل آن دو ديدگاه متمايز در ميان عالمان سني و شيعي است:

عدم استقلال امامت از نبوت (ديدگاه مشهور مفسران اهل سنت)

در ديدگاه مفسران اهل سنت اساساً امامت كلامي به لحاظ ماهوي متمايز از امامت قرآني شمرده شده و از اين رو، آيه ابتلا از مسئله كلامي امامت بيگانه است. بر پايه اين ديدگاه، جعل امامت ناظر به همان مقام نبوت دانسته شده كه خداوند در ضمن ساير ابتلائات، حضرت ابراهيم را در برابر آن مسئول نموده است. بر اساس يكي از دو رأي تفسيري مشهور در ميان اهل تسنن، جعل امامت در آيه به لحاظ ادبي از جمله كلمات مورد ابتلا بوده و خداوند كلمات مورد ابتلا را براي ابراهيم با مقام خطير نبوت به پايان رسانده است. لذا ضمير مستتر در «فأتمهن» به خداوند برگشته و جمله پس از آن عطف تفسيري براي اتمام كلمات است؛ يعني نحوه اتمام آن كلمات توسط خداوند، با نصب ايشان به امامت يعني نبوت تحقق يافت.3

البته بر اساس وجه تفسيري ديگري كه در نتيجه مشابه همين وجه است، جمله مزبور بدل يا عطف تفسيري براي كلمات مورد ابتلا است و ضمير مستتر در « فأتمهن » در اين وجه مي تواند به ابراهيم(ع) برگردد و به موفقيت ايشان در اين ابتلائات ناظر باشد.4
در اين ديدگاه (عدم استقلال)، واژه «امام» به معناي لغوي حاكي از صفت پيشوايي و مقتدا بودن شمرده شده كه از لوازم هدايتگري الهي پيامبران است.5 ابوحيان در مقام تبيين ديدگاه مذكور تصريح مي كند كه مراد از امام، نبيّ صاحب شريعت است كه ديگران تابع اويند و او تابع ديگران نيست.6
ظاهراً مراد وي تأكيد بر اطلاق مفهوم إمام در آيه است كه اقتضا دارد اين مقام از اماماني كه خود مأموم و تابع امام ديگرند منصرف باشد كه در نتيجه پيامبران فاقد شريعت مستقل و نيز خلفاي پس از پيامبر چون تابع پيامبرند، امام به قول مطلق نخواهند بود.
فخر رازي نيز پس از ذكر اين تفسير چنين استدلال مي كند كه اولاً امامت در اين آيه بدون هيچ قيدي به نحو مطلق درباره همه چيز مطرح شده كه جز در حق انبيا متصور نيست؛ ثانياً عموم «للناس» تنها درباره امامت پيامبران صادق است و پيشوايي و زعامت ديگران از اين عموميت برخوردار نيست؛ ثالثاً در قرآن امامت انبيا از حيث وجوب اتباع از آنان ثابت شده است كه در نتيجه اين شأن را ناظر به مرتبه بالاي امامت و مخصوص معصومان مي كند كه تنها درباره انبيا صادق است؛ زيرا هرچند امام بر مصاديق مختلف قابل حمل است، در اينجا كه جعل امامت در مقام امتنان بر ابراهيم مطرح شده بايد بر مصداق اعظم حمل شود كه در خصوص انبيا قابل تصديق است.7

استقلال امامت از نبوت (ديدگاه مشهور مفسران شيعي)

مشهور مفسران شيعه كه امامت كلامي را در پرتو امامت قرآني تبيين مي كنند، اين آيه را ناظر به مقامي مستقل از مقام نبوت به معناي رايج آن دانسته اند؛ مقامي كه براي حضرت ابراهيم(ع) در پي سربلندي از آزمون هاي دشوار الهي و پس از مقامات نبوت و رسالت و خلّت در دوران كهولت سني مقرر شد. تبيين اين ديدگاه و نقد ديدگاه نخست نيازمند توضيح است.
شكي نيست كه امامت در مفهوم لغوي از نبوت و رسالت متمايز است و به تعيبر علامه طباطبايي عدم تفكيك معاني اين واژه ها نوعي ابتذال و سطحي نگري در فهم قرآن است.8 نزاع اصلي در واقع بر سر اين است كه امامت با وصف قرآني آن بر چه كساني قابل اطلاق است؟ ديدگاه نخست مدعي است اين مقام جز درباره انبياي بزرگ الهي قابل تصديق نيست، اما در ديدگاه دوم اين مقام به آنان اختصاص ندارد.
در اينجا ابتدا ادله گذشته در تبيين ديدگاه نخست بررسي و نقد مي شود و سپس به پشتوانه هاي تفسيري ديدگاه دوم اشاره خواهد شد.

بررسي و نقد ادله ديدگاه نخست

اطلاق مفهوم «إمام» و عموم «الناس» در آيه

به نظر مي رسد به رغم درستي اطلاق مزبور، نمي توان آن را از غير پيامبر منصرف دانست؛ اولاً اشكال مزبور ناشي از اين تلقي كلامي درباره امام است كه او را صرفاً خليفه پيامبر و تابع او با اختيارات محدود مي شمارد؛ در حالي كه در ديدگاه دوم امامت و پيشوايي امام به معناي دقيق و كامل آن در شئون هدايتي و قلمرو آن هيچ تفاوتي با پيامبراني كه به مقام امامت رسيده اند ندارد. امام مطلق هر عصري در اين ديدگاه همواره يك نفر است و او هرگز در شئون امامت، مأمومِ كسي نيست و تحت رهبري كسي حتي پيامبر واقع نمي شود؛ هر چند منابع علمي تشريعي او از پيامبر گذشته اخذ شده باشد.9

ثانياً تبعيت از راه انبياي گذشته منافاتي با امامت مطلق ندارد و پيشوايي مطلق امام در ميان امت خاص خود را مخدوش نمي كند. اين نكته درباره پيامبراني كه از امامت مطلق برخوردار بوده اند نيز قابل اثبات است؛ چنان كه حضرت ابراهيم(ع) در پيمودن صراط مستقيم الهي پيرو پيامبران پيشين بود و قرآن كريم به طور خاص او را از شيعيان حضرت نوح(ع) معرفي مي كند:
«وَإِنَّ مِنْ شِيعَتِهِ لَإِبْراهِيمَ» (صافات: 83).
همچنين خداوند پيامبر اكرم(ص) را به اقتدا به هدايت الهي انبياي ابراهيمي امر مي كند:
«أُولئِكَ الَّذِينَ هَدَي اللَّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ...» (انعام:90)
نكته درخور توجه در اين آيه آن است كه از اقتدا به هدايت الهي آنان ياد مي كند نه اقتدا به شخص ايشان. اين نكته ناظر به آن است كه همه انبيا به پيمودن بزرگراه واحدي كه همان صراط مستقيم الهي است، مأمور بوده اند:
«وَمِنْ آبائِهِمْ وَذُرِّيَّاتِهِمْ وَإِخْوانِهِمْ وَاجْتَبَيْناهُمْ وَهَدَيْناهُمْ إِلي صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ» (انعام: 87)10
بنابراين نمي توان اطلاق مفهوم امام را در آيه مانع از صدق آن درباره امام پس از پيامبر دانست.
همچنين استدلال به عموم «للناس» در آيه نيز ظاهراً از مورد نزاع بيگانه است؛ چراكه در ديدگاه دوم از امامت امام پس از پيامبر با همان قلمرو عام امامت پيامبر سخن گفته مي شود، نه امامت به معناي تصدي ها و سرپرستي هاي جزئي حاكمان و خلفا.

اختصاص امامت به معصومان

نكته مورد توجه فخر رازي در اين باره كاملاً درست به نظر مي رسد و امامت در آيه حاكي از شأن والايي است كه با وجوب تبعيت همراه است و جز با امامت معصوم متصور نيست. اما اين نكته امامت را ملازم نبوت نمي كند و او با پيشداوري بر اساس ديدگاه كلامي خود در نفي عصمت غير نبي، به تفسير گذشته روي آورده است؛ در حالي كه نفي عصمت غير نبي مورد تأمل جدي است و در ديدگاه دوم پذيرفته نيست.

 اختصاص امامت به مصداق اكمل به دليل امتنان

اين نكته نيز قابل تصديق است كه آيه از كامل ترين مرتبه امامت سخن مي گويد؛ جز آنكه به نظر مي رسد در ديدگاه گذشته ميان مراتب مفهوم امام با مصاديق آن خلط شده است. پيامبري كه به امامت رسيده مصداقي از مفهوم امام است. اما در مرتبه كامل تر مفهوم امامت، نبوت شرط نيست و اساساً در ديدگاه دوم سخن همين است كه آيه ابتلا از مرتبه كامل تري از مفهوم امامت ياد مي كند كه پس از مقام نبوت به حضرت ابراهيم(ع) رسيده است. بنابراين در معناشناسي امامت قرآني كه بحثي متفاوت از مصداق شناسي است، نمي توان از شرط نبوت در مفهوم امام سخن گفت و با توجه به فضاي آيه بايد ابتدا مفهوم كامل تر امامت را فارغ از مفهوم نبوت شناخت تا بتوان از جعل آن براي ابراهيم به مثابه پيامبر خدا سخن گفت.

 پشتوانه هاي تفسيري ديدگاه دوم

آيه ابتلا در مباحث تفسيري كلامي، با مباحث پر دامنه اي همراه بوده است. در اينجا از مباحث بنيادين در تفسير آيه ياد مي شود كه مي تواند پشتوانه ديدگاه دوم باشد.
بي ترديد مفهوم محوري آيه همان جعل امامت است: «... إنّي جاعلك للناس إماماّ...». درباره اين مفهوم محوري دو بحث زير در تفسير آيه شايان توجه ديده مي شود:

ابتلا به كلمات و نسبت آن با جعل امامت در آيه

منظور از كلمات مورد ابتلا از جمله مباحث اين آيه است. در اين باره روايت تفسيري معتبر و صريحي در منابع تفسيري ديده نمي شود11 و مستند آراي تفسيري از يك سو شواهد قرآني و از سوي ديگر ظاهر برخي روايات و اخبار تفسيري غيرمعتبر است.
برخي تفسير كلمات را در ادامه اين آيه و آيات بعد جست وجو كرده و كلمات مورد ابتلا را همان جعل امامت و مضامين آيات بعدي دانسته اند. در واقع در اين وجه، جمله «قال إني جاعلك للناس إماماّ» بدل يا عطف بيان از ابتلا به كلمات شمرده شده است.12

اين وجه نيز كه به شاهد معتبري از قرآن و روايات پيامبر يا ديگر معصومان متكي نيست، در تفسير ذيل آيه و نيز آيات بعد با تكلف همراه است؛ چراكه اولاً سؤال ابراهيم براي استمرار امامت در ميان ذريه، حاكي از آن است كه جعل امامت از باب امتنان و تكريم و پاداش بوده است، نه ناظر به ابتلا و آزمون ايشان. ثانياً ظهور سياقي آيات بعد كه مانند آيه حاضر با عبارت «و إذ...» آغاز مي شود مانع از آن است كه آنها را عطف به جمله «قال إني جاعلك للناس إماماّ» بدانيم. به علاوه لسان اين آيات نيز براي ابراهيم مايه تكريم و امتنان است و تناسبي با ابتلا ندارد.

برخي ديگر ظاهراً بر اساس قرائت شاذّي از آيه كه «ابراهيم» را به رفع و «ربه» را به نصب خوانده است،13 كلمات را در اينجا به اذكار يا دعاهاي خاصي ناظر دانسته اند كه ابراهيم با خواندن آنها با خدا مناجات كرده و انتظار اجابت داشته است.14 ابتلاي رب توسط ابراهيم در اين وجه به معناي اين شمرده شده كه وي چنان خدا را خوانده است كه گويا اجابت او را امتحان كرده است.15

اين وجه علاوه بر آنكه به دليل تكيه بر قرائت غير معتبر استوار نيست، در معناي ابتلا نيز با تكلف همراه است و مناسبت روشني با جعل امامت هم ندارد.
در ديدگاه دوم جعل امامت مترتب بر ابتلا و در واقع جزاي الهي تلقي مي شود و ابتلاي ابراهيم(ع) به كلمات، به آزمون هاي دشواري تفسيرمي شود كه ايشان در طول دوران نبوت بدان مبتلا شده و از آنها سربلند بيرون آمده اند. مصداق بارزي از آنها را مي توان امر الهي به ذبح اسماعيل دانست كه قرآن آن را «بلاء مبين» مي شمارد: «إنّ هذا لهو البلاء المبين» (صافات: 106).16 قرآن از موارد ديگري از صحنه هاي دشوار و مسئوليت آور در حيات ايشان ياد كرده كه هرچند بلاء و ابتلا معرفي نشده، به روشني بر مضمون آيه قابل تطبيق است و با برخي روايات تفسيري نيز تأييد مي شود.17

با نگاهي به آزمون هاي مزبور درمي يابيم كه آنها پس از تصدي نبوت بوده و دست كم بخشي از آنها در دوران كهن سالي ايشان رخ داده است؛ چنان كه امر به ذبح اسماعيل قطعاً در اين دوران بوده است؛ چراكه قرآن كريم تولد او را در سن پيري ابراهيم گزارش مي كند.18 افزون بر اين در ذيل اين آيه از سؤال ابراهيم از خداوند مبني بر استمرار امامت در ميان ذريه ايشان يادشده است: «... قال و من ذريتي...». حال با توجه به اينكه ايشان تا دوران پيري ذريه اي نداشته و حتي بشارت تولد فرزند نيز براي آن حضرت شگفت آور معرفي شده است،19 مي توان دريافت كه جعل امامت به همين دوران يعني سال ها پس از نبوت ايشان مربوط بوده است.20 از اين رو، ضروري است كه جعل امامت به مقامي مستقل از نبوت ناظر باشد؛ چنان كه لحن آيه، كاربرد واژه امام ـ نه نبي و رسول ـ همين اقتضا را دارد. امامت به اين معنا از رهگذر صبر و بردباري حضرت ابراهيم(ع) و ثمرات درجات معنوي و قربي گذشته ايشان حاصل شده است.21

در آيه ابتلا پس از اشاره به ابتلاي ابراهيم به اين كلمات از اتمام آنها ياد شده است: «... فأتمّهنّ...». در اين باره دو وجه تفسيري ـ كه در ديدگاه نخست نيز اشاره شد ـ شايان توجه است: بر اساس وجه اول مراد آن است كه ابراهيم آن كلمات را به سرانجام رساند و در واقع از آزمون خود سربلند بيرون آمد؛ بر اساس وجه دوم نيز مراد آن است كه خداوند آن آزمون ها و كلمات را به پايان برد و سرانجامِ موفق آنها را رقم زد.22

در هر صورت بنا به ديدگاه حاضر جعل امامت ابراهيم در پي سربلندي از آزمون ها و مترتب بر آن بوده است. از اين رو، معمولاً جمله «قال إني جاعلك للناس إماماّ» استينافي تلقي مي شود كه در حكم جزا و نتيجه مضمون گذشته است. البته وجه اخير با اين مناقشه مواجه است كه جمله مزبور چون حاكي از نتيجه و جزاي مضمون قبل است، مي بايست با فاء ترتب مي آمد. به نظر مي رسد در اينجا وجه ديگري نيز در خور توجه است كه با نظم آيه همگون تر و از اين مناقشه هم خالي است. بر اين اساس جمله مزبور متعلق كلمه «إذ» در آغاز آيه ديده مي شود و پيرو آن چنين معنا مي شود: «و آنگاه كه خدا ابراهيم را به كلمات آزمود و سپس او آزمون ها را با سربلندي و كاميابي به پايان رسانيد، به او فرمود كه تو را امام مردم قرار مي دهم».23

در روايات اهل بيت(ع) نيز به صراحت مقام امامت فراتر از مقام نبوت تلقي شده است؛ از جمله در روايتي از امام صادق(ع) به نقل شيخ كليني و ديگران آمده است:
«إن الله إتخذ إبراهيم عبداً قبل أن يتخذه نبياً وإن الله اتخذه نبياً قبل أن يتخذه رسولاً وإن الله اتخذه رسولاً قبل أن يتخذه خليلاً وإن الله اتخذه خليلاً قبل أن يتخذه إماماً. فلما جمع له الاشياء قال: «إني جاعلك للناس إماماً...». فمن عظمها في عين ابراهيم قال: «ومن ذريتي». قال: «لا ينال عهدي الظالمين» قال: «لا يكون السفيه إمام التقيّ».24

مضمون اين روايت افزون بر اينكه با فضاي آيه ابتلا به تفسير مذكور هماهنگ است، با ساير آيات قرآن درباره مقامات معنوي و ملكوتي ابراهيم(ع) نيز موافق ديده مي شود. به طور خاص قرآن كريم از يك سو امامت را ثمره صبر، يقين و عبوديت مي شمارد: «وَجَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّه يَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا وَكانُوا بِآياتِنا يُوقِنُونَ»(سجده:24) «وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّه يَهْدُونَ بِأَمْرِنا ... وَكانُوا لَنا عابِدِينَ»(انبياء:73)
و از سوي ديگر گاه ابراهيم(ع) را «صديق نبي» معرفي مي كند،25 گاه او را به مشاهده فرشته در حال بيداري مي ستايد26 كه مي تواند حاكي از مقام نبوت و رسالتش باشد،27 گاه نيز از اتخاذ او به عنوان «خليل» ياد مي كند28 كه اين مراتب و درجات را مي توان ثمرات مختلفي از ابتلائات الهي ابراهيم قبل از نيل به مقام امامت دانست.29

 امامت و عهد الهي در ذيل آيه

در ذيل آيه مي خوانيم: «قال ومن ذريتي قال لا ينال عهدي الظالمين». در اين بخش گويا ابراهيم(ع) از امكان استمرار مقام الهي امامت در ميان ذريه اش سؤال مي كند30 و خداوند با بيان قاعده اي كلي چنين پاسخ مي دهد كه عهد من به ظالمان نمي رسد و در واقع شرط شمول اين مقام را مبرا بودن از ظلم مي شمارد و امامت را مخصوص ذريه صالح و نيك ايشان معرفي مي كند؛ چنان كه در آيه ديگر تصريح مي كند كه برخي از ذريه ابراهيم از نسل اسماعيل و اسحاق محسن و برخي ظالم اند.31
در تفسير «عهد» در اين آيه آراي مختلفي گزارش شده است. برخي از اين آراء اساساً از ارتباط ذيل آيه با صدر و سياق آيه بيگانه است؛ چنان كه تفسير «عهد» به امان اخروي يا دين الهي يا امر الهي كه به برخي مفسران تابعي منسوب است،32 از اين قبيل به نظر مي رسد. اما غالب مفسران، عهد را ناظر به همان امامت در صدر آيه شمرده اند33 و از همين رو اختلاف ديدگاه گذشته در استقلال يا عدم استقلال امامت از نبوت در اينجا نيز ديده مي شود.

آنچه در اينجا شايسته توجه و در بحث ما مهم است آنست كه در ديدگاه نخست (عدم استقلال امامت از نبوت)، تفسير ذيل آيه فاقد انسجام و هماهنگي لازم در مقايسه با تفسيري است كه از امامت در صدر آيه ارائه شده است. امامت در صدر آيه در سخن بسياري از صاحبان آن ديدگاه به مرتبه خاصي از نبوت تفسير شد كه از نبوت عموم انبيا تفكيك پذير و به تعبير آنان فقط شايسته انبياي خاصي است.34 اما در ذيل آيه مي بينيم كه ضمن تفسير عهد به امامت كه مقتضي اختصاص آن به مرتبه خاصي از نبوت است، آن را گاه بدون دليل بر مفهوم عامي از نبوت قابل تطبيق شمرده اند و از همين رو بر اساس اين آيه عصمت را شرط نبوت به معناي عام آن دانسته اند35 و گاه نيز آن را دليل شايسته نبودن فاسق براي مطلق ولايت و سرپرستي شامل خلافت، امارت، قضاوت، مرجعيت فتوا، و امامت نماز شمرده اند و آيه را به رغم لسان خبري، حاكي از تكليف مردم به انتخاب واليان غيرفاسق معرفي كرده اند.36

به نظر مي رسد هرچند تعميم يك بخش از آيه فارغ از مورد نزول و قراين سياقي تحت ضوابط تفسيري پذيرفتني است،37 اما در ديدگاه فوق ميان معناي عام و مستقل با معناي سياقي و ظاهري خلط شده و ساختار آيه از انسجام خارج شده است؛ شايد از همين روست كه مي بينيم اساساً برخي از مفسران در ديدگاه مزبور پذيرش عموم لفظ در اين آيه را بدون توجه به سبب و سياق سخت مي دانند و عهد را به خصوص امامت در دين به معناي نبوت تفسير مي كنند.38
در اين باره بايد گفت به لحاظ معناي سياقي و ظاهري، عهد در جمله ذيل آيه به همان امامت در صدر آيه ناظر است و توضيحات گذشته در ويژگي مقام امامت نسبت به نبوت در اينجا نيز مطرح است و شمول پيام اين بخش آيه به خلافت و امامت پس از پيامبر، با توضيح گذشته به دلالت ظاهري و همگون با سياق ثابت خواهد شد.

نتيجه گيري

در اين مقاله بر پايه ارتباط مفهوم قرآني امامت با نظريه امامت شيعي، يكي از پشتوانه هاي اصلي ديدگاه مكتب اهل بيت(علیهم السلام) در تبيين قرآني امامت، يعني استقلال آن از مقام نبوت، در كانون بحث و بررسي قرار گرفت. در اين باره مفسران اهل تسنن كه اساساً مفهوم قرآني امامت را از امامت و پيشوايي مسلمانان در عصر پس از پيامبر بيگانه مي شمارند، در نقد نظريه شيعي به قرايني دلالي از متن آيه ابتلا استناد جسته اند. اين مستندات در بررسي تفسيري اين مقاله مورد نقد و مناقشه قرار گرفت و اهم پشتوانه هاي تفسيري نظريه استقلال امامت از نبوت در آيه ابتلا تحليل و تقويت شد.

نویسنده: محمد اسعدي

• 1. بقره:124؛ انبياء: 73؛ سجده:24.
• 2. اسراء:71؛ قصص:5.
• 3. نظام الدين نيشابوري، غرائب القرآن، ج1، ص387؛ محمود آلوسي، روح المعاني، ج1، ص373؛ فخر رازي، مفاتيح الغيب، ج4، ص39.
• 4. فخر رازي، همان.
• 5. ر. ك: ابوزكريا فراء، معاني القرآن، ج1، ص76؛ محمدبن احمد قرطبي، الجامع لأحكام القرآن، مج 1، ج2، ص103.
• 6. محمد ابوحيان، البحر المحيط، ج1، ص376.
• 7. فخر رازي، همان، ص39-43؛ نيز ر. ك: محمد رشيد رضا، المنار، ج1، ص455.
• 8. سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان، ج1، ص271؛ ايشان تأكيد دارند كه هريك از اين مفاهيم ناظر به موهبتي الهي و خاص است كه متكي به حقايقي از معارف حقيقي است و اختلاف آنها صرفاً لفظي نيست. ايشان با تكيه بر مفهوم اين واژگان، تصريح مي كنند كه نبوت به معناي تحمل نبأ الهي و رسالت به معناي تحمل تبليغ پيام الهي است، در حالي كه امامت يعني بودن انسان به گونه اي كه ديگري به او اقتدا كند و با پيروي از او افعال و اقوالش را بر افعال و اقوال او تطبيق دهد.(همان، ص271-272)
• 9. گفتني است كه علامه طباطبايي با اشاره به آيات 84-90، انعام اين استظهار را طرح مي كند كه موسي با هارون، زكريا با يحيي و عيسي و نيز داود با سليمان(ع) در يك عصر امامت داشته اند، اما جهت امامت آنها به لحاظ امت و قوم يا حوزه و قلمرو آموزه هايشان مختلف بوده است. (سيدمحمدحسين طباطبايي، البيان، ج1، ص195-196) به نظر مي رسد استظهار مذكور از آيات مزبور پذيرفتني نيست؛ چراكه در اين آيات از امامت آنان ياد نشده و صرفاً به ساير شئون مرتبط با نبوت و رسالت اشاره شده است.
• 10. ر. ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، البيان، ج1، ص196.
• 11. ر.ك: محمد بن جرير طبري، جامع البيان، ج1، ص417. وي تصريح مي كند كه در اين باره خبر صحيح يا اجماع معتبري وجود ندارد. در منابع شيعي نيز برخي روايات متكي به قرائت غير معتبري از آيه است كه توضيح آن خواهد آمد. ساير روايات نيز به دليل فقدان سند صحيح در حد مؤيد و شاهد مورد استناد است. ر. ك: عروسي حويزي، نور الثقلين، ج1، ص120 به بعد.
• 12. ر. ك: محمدبن جرير طبري، همان، ص415؛ محمدبن احمد قرطبي، همان، ج2، ص97؛ محمد ابوحيان، همان، ص602؛ فضل بن حسن طبرسي، جوامع الجامع، ج1، ص76.
• 13. ر. ك: مقاتل بن سليمان، تفسير مقاتل بن سليمان، ج1، ص137؛ محمود زمخشري، الكشاف، ج1، ص183؛ فخر رازي، همان، ص35؛ ابوالفتوح رازي، روض الجنان، ج2، ص138.
• 14. ر. ك: اسماعيل ابن كثير، تفسير القرآن العظيم، ج1، ص283؛ نظام الدين نيشابوري، همان، ص385؛ ابوالفتوح رازي، همان.
• 15. نظام الدين نيشابوري، همان.
• 16. در روايتي از امام صادق(ع) نيز به اين وجه اشاره شده است. (فضل بن حسن طبرسي، مجمع البيان، ج1، ص377)
• 17. ر. ك: طبري، همان؛ طبرسي، همان، ص378؛ شيخ صدوق نيز ظاهراً ارتباط اين صحنه هاي مسئوليت آور در حيات ابراهيم(ع) را با كلمات مزبور پذيرفته است؛ ر. ك: صدوق، الخصال، ج1، ص305-310.
• 18. ابراهيم: 41.
• 19. حجر: 54.
• 20. سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان، ج1، ص267.
• 21. گفتني است كه برخي محققان متأخر با نگرش خاصي به معناي نبوت و مراتب آن، از امكان عدم تغاير حقيقي ميان امامت و نبوت سخن گفته اند. در اين باره سخن سيدمحمدحسين فضل الله درخور توجه است. ايشان دو احتمال در نسبت نبوت و امامت ابراهيم(ع) در آيه ابتلا بيان كرده اند: احتمال نخست آنكه تغاير آن دو اعتباري باشد و اتصاف به امامت بر اساس ويژگي هاي بارز دروني نبي در الگو بودن فكري، عملي و قولي باشد. دومين احتمال نيز كه با تكيه بر روايات حاكي از تأخر جعل امامت از ابتلائات ابراهيم مطرح شده، تغاير حقيقي ميان نبوت و امامت ايشان است كه بر اساس آن ميان دو مقام به ترتب زماني و رتبي اذعان مي شود، اما نكته خاص نظر ايشان در اين احتمال آن است كه خصوصيت امامت ابراهيم را نه در معنا و ماهيت امامت بلكه به لحاظ متعلق آن مي دانند كه بر اين اساس امامت ايشان بر خلاف امامت ديگر انبيا محدود به زمان خودشان نبود، بلكه امامتي دنباله دار بود كه حتي شرايع آينده از ويژگي هاي شريعت ابراهيمي برخوردار شده اند؛ چنان كه قرآن مي فرمايد: «وتَرَكْنا عَلَيْهِ فِي الْآخِرِينَ» (صافات: 108) نيز مي فرمايد: «وجَعَلَها كَلِمَه باقِيَه فِي عَقِبِهِ...» (زخرف: 28) (ر. ك: سيدمحمدحسين فضل الله، من وحي القرآن، ج3، الحلقه الثالثه، ص14-18). به نظر مي رسد احتمال نخست با شواهد و ادله قرآني گذشته كه جعل امامت را مستقل و متأخر از نبوت و رسالت ابراهيم(ع) ثابت مي كند سازگار نيست. ضمن آنكه الگو بودن در مرتبه نبوت و رسالت هم مطرح است و ويژگي خاص مرتبه امامت نيست. اما خصوصيتي كه در احتمال دوم با فرض قبول تأخر امامت از نبوت و رسالت مطرح شده مناسبتي با ابلائات سخت و سرفرازي از آنها و رسيدن به مقام يقين و مشاهده ملكوت توسط ابراهيم ندارد. اين اوصاف گواه آن است كه ايشان در پرتو امامت به منزلت والا و توانمندي و شايستگي ويژه اي در هدايت مردم نايل شده كه پيش از آن زمينه آن وجود نداشته است. در حالي كه مقتدا و الگوي حركت ديگران شدن حتي نسبت به شرايع و مردم آينده خصوصيت حضرت ابراهيم نبوده است. اساساً خط الهي رسالت و نبوت و راه هدايت الهي انبيا و رسل گذشته براي آيندگان مايه اقتداست؛ چنان كه قرآن حتي افضل پيامبرانش را به اقتدا به خط هدايت انبياي گذشته دعوت مي كند: «أُولئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ...» (انعام:90).
• 22. گفتني است كه علامه طباطبايي وجه دوم را معناي ظاهردر آيه معرفي كرده و ناظر به توفيق و تسديد الهي نسبت به ابراهيم(ع) دانسته (سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان، ج1، ص270) و علامه بلاغي نيز آن را موجه تلقي كرده است (محمدجواد بلاغي، آلاء الرحمان، ج1، ص122).
• 23. ر.ك: محمود زمخشري، همان، ص 184؛ جوادي آملي، تسنيم، ج6، ص415.
• 24. محمدبن يعقوب كليني، الكافي، ج1، ص175؛ محمدبن علي صدوق، عيون الاخبار الرضا(ع)، ج1، ص172، ح1.
• 25. مريم: 41: «... إنه كان صديقاً نبياً».
• 26. هود: 69. در برخي روايات اهل بيت(ع) در وجه تمايز امام از رسول به اين نكته اشاره شده كه امام فرشته را مشاهده نمي كند. ر. ك: محمدبن يعقوب كليني، همان، ص176، ح1و2؛ هرچند اين نكته با مباحثاتي همراه است.
• 27. ر. ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، همان، ص 277-278.
• 28. نساء: 125
• 29. توضيح جامعي از دلالت روايت مذكور را در پرتو آيات قرآن، ر. ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، همان.
• 30. نظر مشهور مفسران اين است كه جمله «ومن ذريتي» سؤالي و حاكي از درخواست ابراهيم است كه خداوند آن را با قيد خاصي مستجاب كرده است (محمدبن حسن طوسي، التبيان، ج1، ص447؛ فضل بن حسن طبرسي، همان، ص380). اين وجه هرچند با قرايني از سيره ابراهيم(ع) در قرآن كه معمولاً در دريافت كمالات در انديشه ذريه و فرزندانش نيز هست، قابل تأييد است (ر. ك: جوادي آملي، تسنيم، ج6، ص437). اما گويا نظر برخي از مفسران كه آن را استفهامي شمرده اند (ر. ك: محمدبن حسن طوسي، همان، به نقل از جبائي) قابل دفاع تر است؛ چراكه تفسير مشهور اگر به معناي مطلق بودن دعاي ابراهيم تفسيرشود با دو محذور كلامي مواجه است: يكي ناسازگاري با شأن والاي ايشان در درخواست امامت براي مطلق ذريه اش كه شامل ظالمان هم مي شود كه اين امر آن هم در اين مرحله كه شايستگي امامت يافته است پذيرفتني نيست؛ دوم مستلزم عدم استجابت مطلق دعاي ايشان است كه آن هم به خصوص در اين مرحله از كمال آن حضرت مردود است. اگر به معناي مقيدي هم تفسير شود – چنان كه معمولاً مفسران شيعي معتقدند- هرچند از اين دو محذور خالي است، با تكلف و توجيه خلاف ظاهر همراه است و در واقع براي پرهيز از مشكل كلامي، به قيود مزبور در تفسير آن جمله اشاره شده است (ر. ك: ابوالفتوح رازي، همان، ص142؛ ابوالفتوح سؤال ابراهيم را به امامت فرزندان صالحش مقيد مي كند. برخي ديگر نيز آن را شامل دو گروه مي شمارند: آنانكه در طول عمر صالح و معصوم بوده اند و آنانكه در گذشته ناصالح بوده و سپس توبه كرده اند؛ ر. ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان، ج1، ص274؛ نيز بررسي اين تفسير را بنگريد در محمود آلوسي، همان، ص376). به نظر مي رسد تفسير استفهامي جمله مزبور از اين محذورات فارغ است. بر اين اساس ترديد ايشان از اين جهت بود كه آيا مقام امامت در وي منحصر است يا تعميم خواهد يافت؛ خداوند نيز ضمن آنكه به اشاره پاسخ اصلي او را داده است، براي تأكيد بر مطلبي مهم تر، از عظمت مقام امامت ياد و ذريه ظالم ايشان را براي امامت نالايق معرفي مي كند.)
• 31. صافات: 113.
• 32. ر. ك: محمدبن جرير طبري، همان، ص418-420.
• 33. ر. ك: محمدبن جرير طبري، همان؛ فخر رازي، همان، ص37؛ ابوالفتوح رازي، همان، ص143. از مفسران صحابي، ابن عباس عهد را در اين آيه به عهد اطاعت تفسير كرده و بر اساس آن آورده است كه خداوند براي ظالم هيچ عهدي مبني بر اطاعت از او مقرر نفرموده و به نقض عهد و پيمان با او حكم مي دهد. (محمدبن جرير طبري، همان؛ اسماعيل ابن كثير، همان، ص288-289) همچنين در رأي منسوب به مجاهد از تابعيان و شاگردان ابن عباس، عهد به امامت به معناي مقتداي مردم بودن تفسير شده است (محمدبن جرير طبري، همان).
• 34. ر. ك: محمود آلوسي، همان، ص374.
• 35. ر. ك: فخر رازي، التفسير الكبير، ج4، ص36؛ نظام الدين نيشابوري، همان، ص387.
• 36. ر. ك: محمود زمخشري، همان، ص184؛ محمود آلوسي، همان، ص376؛ ابن عاشور، التحرير و التنوير، ج8، ص 168؛ اسماعيل ابن كثير، همان، ص289؛ محمدبن احمد قرطبي، همان، ص109.
• 37. قابل توجه است كه از نگاه سياقي و تنزيلي، جمله ذيل آيه هرچند مي تواند در حكم كبراي كلي براي استدلالي باشد كه صغراي آن از صدر آيه برداشت مي شود، و بر اين اساس عموميت معناي عهد اقتضاي معناي ظاهري و سياقي تلقي شود، اما به نظر مي رسد بايد ميان مقتضاي اوليه اين جمله در سياق آيه و نگاه توسعه اي به آن تفكيك كرد. در مقتضاي اوليه، كلمه «عهدي» ناظر به همان عهد معهودي است كه از سياق برداشت مي شود، يعني همان امامت. اما با نگاهي ديگر اين جمله قابل حمل بر معنايي كلي شامل عموم مسئوليت هاي الهي از جمله امامت به معناي عامي شامل همه پيشوايي هاي ديني است. طبق اين نگاه لازم است صغراي استدلال را مثلاً در جمله اي به اين مضمون در تقدير بگيريم كه امامت از جمله عهد هاي من است.
• 38. محمد جمال الدين قاسمي، محاسن التأويل، ج1، ص390 -391.