جواز و عدم جواز فعل بر خداى سبحان

حكمِ عقل به حسن و قبح، منتزع از فعل خدا و منتهى به اراده اوست‏

ملك خداى تعالى بر تمامى موجودات ملك مطلق است، و مقيد به حالى، يا زمانى، و يا هر شرطى كه فرض شود نيست، و هر چيزى هم از هر جهت ملك خدا است، نه اينكه از جهتى ملك خدا باشد، و از جهتى نباشد، يا ذاتش ملك او باشد، ولى متعلقات ذاتش ملك خودش باشد؛ نه، هم ذاتش از او است، هم متعلقات ذاتش.

و چون چنين است براى خداوند تعالى است كه در هر چيزى به هر نحوى كه بخواهد تصرف كند، بدون اينكه قبح يا مذمت يا شناعتى از ناحيه عقل يا غير عقل داشته باشد، براى اين كه زشتى و يا مذمت وقتى متوجه فاعل كارى می شود كه كارى را كه به حكم عقل و يا قانون و يا سنت داير در اجتماع مالك آن نبوده انجام داده باشد، و اما اگر كارى كرده باشد كه مالك آن بوده، و می بايستى آن را انجام دهد، ديگر قبح و مذمت و ملامتى متوجه او نمی شود، و چون در مجتمع انسانى هيچ ملكى و حريتى مطلق نيست، براى اينكه ملكيت و حريت مطلق منافى با معناى اجتماع و اشتراك در منافع است،
پس هر كس هر چه را مالك باشد ملكش مقيد و محدود است، اگر از آن حد تجاوز كند دچار تقبيح و ملامت می شود، و اگر مالكى به حدود خود مقيد باشد و پا از مرز خود بيرون نگذارد مدح می شود و عملش تحسين دارد.
اين ملك غير خدا است، و اما ملك خداى تعالى مطلق است، و مقيد و محدود نيست، هم چنان كه اطلاق آيات راجعه به ملك خداى تعالى بر آن دلالت دارد، و نيز آيات داله بر انحصار حكم و تشريع براى خدا، و عموميت قضاى او بر هر چيز آن را تاييد نموده، بلكه بر آن دلالت می كنند، چون اگر سعه ملك او و عموم سلطنت او نسبت به تمام اشياء نبود، معنا نداشت حكمش در همه چيز نافذ و قضايش در هر واقعه ممضى باشد.
و اگر كسى بخواهد براى اثبات محدوديت ملك خدا به ما سواى زشتى ‏هاى عقلى، استدلال كند به اينكه می بينيم اگر مالك عبدى برده خود را شكنجه اى بدهد كه عقل‏ آن را تجويز نمی كند، عقلا او را مذمت و تقبيح می كنند، در حقيقت ادعاى خود را با دليلى اثبات كرده كه خود اين دليل منافى با مدعاى او است. چون مالكيت انسان محدود است و مالكيت خداى تعالى غير محدود و اين دو با هم مباينند.
علاوه بر اين، اين ملكى كه ما براى خداى عز و جل اثبات می كنيم ملكى تشريعى است كه ريشه اش ملك تكوينى می باشد، يعنى خداى تعالى طورى است كه وجود هر چيزى منتهى به او است.
به عبارت ديگر هر چيزى هيأتش طورى است كه قائم به وجود خداى تعالى است، و اين ملكيت، ملكيت تكوينى است كه هيچ موجودى از موجودات از تحت آن بيرون نيست، با اين حال چطور ممكن است ملكى تكوينى به چيزى فرض شود كه آن ملك تكوينى منشا ملكيت تشريعى و حق جعلى نباشد؟ (خلاصه چطور ممكن است خداى تعالى نسبت به چيزى ملكيت تكوينى داشته باشد ولى ملكيت قانونى نداشته باشد؟).
مگر آنكه آن چيزى را كه به نظر می رسد خدا مالكش نيست از عناوين عدمى باشد، كه ايجاد به آن تعلق نگيرد، مانند گناهانى كه در اعمال بندگان است، كه برگشتش به ترك رعايت مصلحت خود، و حكم خدا است، و معلوم است كه خدا امر عدمى را ايجاد نمی كند، يعنى عدم قابل ايجاد نيست.

بر اين بحث اين معنا متفرع می شود كه معنا ندارد غير خدا كسى بر خدا چيزى را واجب كند يا تحريم، و يا تجويز نمايد، و خلاصه اينكه معقول نيست كسى خدا را به تكليفى تشريعى مكلف سازد، همانطور كه معقول نيست كسى در او تاثير تكوينى داشته باشد، زيرا تاثير تشريعى و تكوينى در خدا مستلزم آن است كه خدا در واقع در آن كارى كه محكوم به آن شده مملوك او و در تحت سلطه او باشد، و برگشت اين فرض به اين است كه ذات او نيز مملوك آن شخص بوده باشد، و اين محال است.
آن چيست كه بر خداى تعالى حكومت كند و آن كيست كه بر خدا قاهر گشته بر او تكليف كند؟ اگر فرض شود كه آن حاكم و قاهر عقل باشد كه حاكميت ذاتى و داورى نفسى دارد در اين صورت كلام بر می گردد به مالكيت عقل نسبت به حكم خود و می گوييم:
عقل در احكامش استناد به امورى می كند كه خارج از ذات او و خارج از مصالح و مفاسدى است كه جزو ذات او نيست، پس در حقيقت حاكم بالذات نيست، و اين خلف فرض است.
و اگر فرض شود كه حاكم عقل باشد و حال آنكه می بينيم امور خارج از ذات عقل در عقل حكومت می كنند آن چيزى كه قاهر و حاكم بر خدا است مصلحت مسلم نزد عقل است و اينكه فلان مصلحت اقتضاء می كند كه خداى تعالى در حكم خود عدالت را رعايت نموده، به‏ بندگان خود ظلم روا ندارد، آن گاه عقل بعد از نظر در آن حكم كند بر خدا به اينكه بايد عدالت كند، و جائز نيست ظلم كند، و يا حكم كند به خوبى عدالت و زشتى ظلم، در اين صورت اين مصلحت يا امرى اعتبارى و غير حقيقى است و وجود واقعى ندارد، و صرفا عقل آن را جعل كرده، آن هم جعلى كه منتهى به حقيقت خارجى نگردد، باز برگشت امر به اين می شود كه عقل حاكم مستقل باشد، و در حكمش مستند به امرى خارج از ذات خود نباشد، كه بطلانش گذشت.

و يا امرى است حقيقى و موجود در خارج، كه ناچار موجودى است ممكن و معلول واجب، كه معلول هم منتهى به خداى واجب تعالى می شود و وجودش قائم به او و فعلى از افعال او است، و با اين حال برگشت امر به اين می شود كه خداى تعالى بعضى از افعالش با تحقق خود مانع بعضى افعال ديگر او شود و نگذارد تحقق پيدا كند و معناى اينكه عقل می گويد فلان فعل جايز نيست، اين باشد.
و به عبارت ديگر مساله بدينجا منتهى می شود كه خداى تعالى از نظر نظامى كه در خلقتش برقرار كرده فعلى از افعال خود را بر فعل ديگر خود بر می گزيند و آن فعلى است كه مصلحت داشته باشد، كه خدا بر فعلى كه خالى از مصلحت باشد ترجيح می دهد، اين بر حسب تكوين و ايجاد.
آن گاه همين عقل را راهنمايى می كند تا از مصلحت فعل استنباط كند كه آن فعلى كه خدا اختيار كرد همان عدل است، و همان بر او واجب است. و يا به تعبير ديگر اگر عقل ما در باره خدا حكمى می كند اين حكمى است كه خود خدا به زبان عقل ما بيان می كند، كه مثلا فلان فعل بر خدا واجب است، و كوتاه سخن اينكه بالأخره مساله ايجاب (يعنى فلان عمل بر خدا واجب است) منتهى به غير خدا نيست، بلكه باز به خود او برگشت كرد، و اين خود او است كه چيزى را بر خود واجب نموده است.

سه نكته و مطلب حاصل از اين بحث‏

پس با اين بحث چند نكته روشن گرديد:

اول اينكه: ملك خدا مطلق است، و به تصرفى دون تصرفى مقيد نمی شود، او را سزد كه هر كارى را كه بخواهد انجام دهد و هر حكمى را كه اراده نمايد بكند، هم چنان كه خودش فرمود:" فَعَّالٌ لِما يُرِيدُ" 2 و نيز فرمود:" وَ اللَّهُ يَحْكُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ" 3.
چيزى كه هست اين خداى عزيز، در مرحله هدايت، چون كه با كودك سر و كارش افتاده پس زبان كودكى با ما گشود، و با ما به قدر عقل ما حرف زد، خود را در مقام تشريع قرار داده، آن گاه خود را محكوم كرد به اينكه كارهايى را بايد بكند، و كارهايى را نبايد بكند، كارهايى را مانند عدالت و احسان بر خود پسنديده شمرد، همانطور كه آنها را بر ما نيز پسنديده شمرد، و كارهايى ديگر از قبيل ظلم و عدوان را بر خود قبيح دانست، همانطور كه از ما نيز قبيح دانسته.
و معناى اينكه می گوييم خدا مشرّع آمر و ناهى است، اين است كه خداى عز و جل وجود ما را در نظامى متقن قرار داد، كه آن نظام وجود ما را به غاياتى منتهى می كند كه همان سعادت ما است و خير دنيا و آخرت ما در آن است، و اين غايات همان است كه از آنها تعبير به مصالح می كنيم.
و نيز اسباب وجود ما و جهازات نفس ما را طورى تنظيم فرمود كه جز در يك مسير خاص زندگى و افعال و اعمالى كه سازگار با آن مصالح است به آن سعادت نمی رسد، و آن اعمال و افعالى است كه با مصالح وجود ما سازگار باشد، نه هر عملى.
پس اسباب وجود ما و جهات مجهزه ما و اوضاع و احوالى كه ما را در خود فرا گرفته همه ما را به سوى مصالح وجودمان دفع می كنند، و مصالح وجود هم ما را به اعمال مخصوص دعوت می كند، كه با وضع خود او سازگار باشد، و مسير وجود هم ما را به كمال وجود و سعادت زندگى سوق می دهد، و به عبارت ديگر: ما را به قوانين و سننى سوق می دهد كه در عمل به آن خير دنيا و آخرت ما است، و اين قوانين همان قوانينى است كه هاتف فطرت ما آن را به گوش دلمان می رساند و وحى آسمانى نيز اعلامش می دارد، و آن همان شريعت و دين است؛
و چون اين شريعت به خداى عز و جل منتهى می شود پس هر چه در آن، امر است همه امر خدا است و هر چه در آن، نهى است همه نهى خدا است، و هر حكمى كه در آن است حكم او است، و در آن امور و عناوينى است كه اگر هر فعل آن صورت و عنوان داشته باشد آن فعل به حكم فطرت نيكو است، و البته نيكوى در همه احوال است، مانند عنوان عدالت، و امور و عناوين ديگرى است كه فطرت آنها را زشت و شنيع می داند و هر عملى كه متصف به آن عنوان باشد فاعل آن را مذمت می كند، مانند عنوان ظلم كه خداى تعالى همانطور كه اولى را براى فعل خود می پسندد و دومى را نمی پسندد، براى افعال ما نيز همانطور است.
پس بنا بر اين كه مشرع خدا است چه مانعى دارد كه چيزى به وجوب تشريعى بر او واجب باشد، و خود، مشرع بر خودش باشد؟ چون تشريع يكى از احكام اعتبارى است كه جز در ظرف اعتبار جايى ديگر ندارد، و حقيقتش اين است كه سنت خدا بر اين جريان يافته كه كارى را اراده كند و انجام دهد كه اگر بر عقول عرضه شود آن را عدالت بداند، و اين عنوان را به آن بدهد، و نيز اينكه كارى از او سر نزد كه اگر بر عقول عرضه شود به آن عنوان ظلم دهد، همين حقيقت است كه در ظرف اعتبار عبارتش را عوض می كنيم و می گوييم فلان كار بر خدا واجب، و فلان عمل بر خدا غير جائز است .

دوم اينكه: غير از اين وجوب تشريعى يك وجوب ديگرى در ميان هست كه وجوب تشريعى گذشته از آن ناشى می شود و آن، نقطه اتكاى اين است، و عبارت است از وجود و لزوم اينكه در نظام عام عالمى هر معلولى دنبال علتش بيايد و بر آن مترتب بشود، و هيچ معلولى از علت خود تخلف نكند، كه معناى عدل عمومى هم از اين انتزاع می شود.
ولى اين حقيقت بر بسيارى از دانشمندان مشتبه شده، خيال كرده اند كه اين وجوب نيز تكوينى است، زيرا مطلب را اينطور تقرير كرده اند كه: قدرت خداى تعالى مطلق بوده و نسبت به فعل قبيح و ترك آن متساوى النسبه است، و ليكن اگر قبيح انجام نمی دهد به خاطر حكمتش است، پس ترك قبيح ضرورى و واجب است، اما بالنسبه به حكمتش، هر چند كه بالنسبه به قدرتش ممكن و جائز است، و اين ضرورت، ضرورت و وجود اعتبارى نيست كه امر مولوى آن را واجب می كند، بلكه ضرورت حقيقى است، همان طور كه وجوب نصف بودن عدد يك، براى عدد دو ضرورى است.
و همان طور كه شما خواننده عزيز ملاحظه می كنيد مغالطه در اين حرف بسيار روشن است، چون وقتى به اعتراف خود ايشان ترك قبيح بالنسبه به قدرت او ممكن باشد، با در نظر گرفتن اين كه قدرت او عين ذات او است، پس ترك قبيح نسبت به ذات او ممكن می شود، و صفت حكمت در اين ميان اگر باز هم عين ذات باشد لازمه اش اين می شود كه ترك قبيح نسبت به ذات او، هم ممكن باشد و هم واجب، و اين تناقض است، و اگر غير ذات باشد دو جور تصور دارد، يكى اين كه حكمت امرى عينى باشد، و ترك را بعد از آنكه براى ذات ممكن بوده بر او واجب كند لازم می آيد كه غير ذات واجب، در واجب تاثير كند، اين نيز تناقض ديگرى است، و اگر از قول به وجوب تشريعى عدول كردند به وجوب تكوينى، براى فرار از همين محذور بود كه غير خداى تعالى بر خدا حكومت و امر و نهى داشته باشد.
و اگر اين صفت حكمت امرى باشد نه عين ذات، و نه امرى عينى بلكه امرى انتزاعى، در اين صورت اگر حكمت از ذات انتزاع شود، باز آن تناقض اول لازم می آيد، و اگر از غير ذات انتزاع شود، تناقض دوم را مستلزم است، براى اينكه حكم حقيقى در امور انتزاعى‏ به خاطر منشا انتزاع آن است.
و اين مغالطه از اينجا ناشى شده كه فعل خدا را بعد از انضمام حكمت به ذات، ضرورى براى ذات دانسته اند، و ما از ايشان می پرسيم آيا ذات را علت تامه فعل می دانيد يا نه؟ اگر می دانيد، نسبت فعل به آن، چه قبل از انضمام حكمت و چه بعد از آن نسبت ضرورت است، نه امكان، و اگر ذات را جزء علت تامه می دانيد، كه به انضمام امرى يا امورى عليت آن تمام می شود، در اين صورت نسبت فعل به ذات نسبت امكان است نه ضرورت و وجوب، هر چند كه نسبت به مجموع ذات و آن امور ضرورى باشد نه ممكن.

سوم اينكه: وقتى می گوييم فلان عمل بر خدا واجب است و يا جايز نيست، اين احكام، احكام عقلى است، و حاكم در آن عقل است، نه اينكه احكامى قائم به نفس خدا باشد، و عقل مدرك آنها بوده باشد، به اين معنا كه حكم وجوب و جواز و عدم و جواز قائم به عقل ما است، كه اين عقل ما خود مجعولى از مجعولات او است، نه اينكه قائم به ذات و نفس خود باشد، و عقل آن را به نوعى حكايت كند، هم چنان كه از كلام بعضى استفاده می شود كه خواسته اند بگويند: شان عقل ادراك است نه حكم.
زيرا عقلى كه ما در آن گفتگو می كنيم عقل عملى است كه موطن عمل آن عمل آدمى است، آن هم عمل نه از هر جهت، از جهت اينكه آيا صحيح است يا نه، جايز است يا باطل، و هر معنايى كه از اين قبيل باشد امورى اعتبارى خواهد بود كه در خارج تحقق و واقعيتى ندارد، تنها محل تحققش همان موطن تعقل و ادراك است، و همين ثبوت ادراكى بعينه فعل عقل است و قائم به خود عقل، و معناى حكم و قضا همين است.
به خلاف عقل نظرى كه موطن عمل آن معانى حقيقى و غير اعتبارى است چه اين كه عمل عقل در آنها تصور آنها باشد و يا تصديق، چون اين گونه مدركات عقلى براى خود ثبوت و تحققى مستقل از عقل دارند، و ديگر براى عقل در هنگام ادراك آنها عملى باقى نمی ماند جز اخذ و حكايت، و اين همان ادراك است و بس، نه حكم و قضاء.

نویسنده: محمد حسین طباطبایی

پی نوشت:

1.  سوره بقره، آيه 26.
2.  هر چه بخواهد انجام می دهد. سوره بروج، آيه 16.
3.  يعنى خدا حكم می كند و كسى نيست كه حكمش را تعقيب كند. سوره رعد، آيه 41.