فقه و قرآن

چکیده

مقاله «فقه و قرآن» ( Law and the Qur'an)  از جمله مقالات دائرة المعارف قرآنی لایدن است که آقای وائل حلاّق آن‌ را نگاشته است و در آن بیان می‌کند که قرآن نقش (عملکرد) شگرفی در فقه اسلامی دارد. در میان چهار منبع اصلی فقه اسلامی (شریعت)، بدون تردید قرآن اولین و مهم‌ترین آنها محسوب می‌شود.

اگر چه به لحاظ احکام اساسی (ذاتی) و در مقایسه با مجموعة کامل شریعت، قرآن بخش نسبتاً کمتری از موضوعات حقوقی را در اختیار می‌گذارد، ولی تعداد معدودی از اساسی‌ترین احکام حاکم بر زندگی فردی و اجتماعی مسلمانان، صراحتاً در قرآن بیان شده و یا از دیگر آیات آن استنباط می‌شود. محوریت قرآن در شریعت (فقه) بیشتر برخاسته از ملاحظات مذهبی و فکری بوده و کمتر از توانایی آن در تأمین موضوعات فراوان فقهی (قانونی) ناشی می‌شود.
ناقد در این مقاله دیدگاه‌های وائل حلاق را به نقد کشیده است و در مورد یک سوانگاری نویسنده که فقط از منابع اهل‌سنت استفاده کرده و به منابع شیعه مراجعه نکرده و در مورد تعداد آیات الاحکام (500 آیه) و مقایسة احکام قرآن با تورات خرده می‌گیرد.

کلیدواژه ها : فقه، قرآن، دائرة المعارف لایدن، وائل حلاّق، تورات.

ترجمه مقاله

قرآن نقش شگرفی در فقه اسلامی دارد. در میان چهار منبع اصلی فقه اسلامی (شریعت)، بي‎تردید قرآن اولین و مهم‌ترین آنها شمرده می‌شود. اگر چه به لحاظ احکام اساسی (ذاتی) و در مقایسه با مجموعة کامل شریعت، قرآن بخش به نسبت کمتری از موضوعات حقوقی را در اختیار می‌گذارد، تعداد معدودی از اساسی‌ترین احکام حاکم بر زندگی فردی و اجتماعی مسلمانان، به صراحت در قرآن بیان شده یا از دیگر آیات استنباط می‌شود. محوریت قرآن در شریعت (فقه) بیشتر برخاسته از ملاحظات مذهبی و فکری است و کمتر از توانایی آن در تأمین موضوعات فراوان فقهی (قانونی) ناشی می‌شود.

تاريخ فقه متن قرآن در دورة اوليّه

به نظر می‎رسد فقهاي دوران میانی (قرون وسطایی) و علماي امروز پذیرفته‌اند که قرآن حدود پانصد آیه با محتوای صريح حقوقی دارد. آیات فقهی، در مقایسه با مقدار مطالب قرآنی، تقریباً اندک به نظر می‌رسند که گوياي این برداشت است که توجه قرآن به موضوعات فقهی چیزی بیشتر از یک توجه ضمنی نیست.
در عین حال، بارها توسط محققان اسلامی بیان شده که قرآن غالباً آیاتش را به لحاظ الفاظ و موضوعات و مطالب تکرار می‌کند. اگر این ادعا را بپذیریم، معنایش این است که هر جا تکرار به ندرت یافت می‌شود، مقدار نسبی مباحث فقهی (حقوقی) بیشتر از آن چیزی است که قبلاً فکر می‌شد. و اگر این حقیقت را در نظر بگیریم که طول متوسط یک آیه فقهی دو برابر یا حتی سه برابر یک آیه غیر فقهی است، می‌توان بحث نمود که قرآن حاوی مواد حقوقیِ (فقهیِ) کمتر از مواد فقهی تورات، که معمولاً به عنوان قانون موسی(ع) شناخته می‌شود، نیست. بنابراین، هر چند شرع ]فقه[ قرآنی بخشی به نسبت کمتر از شریعت [فقه اسلامی] را تشکیل می‌دهد، قانون‌گرایی (قانونمندی) قرآن، به خودي خود کمتر از تورات نیست.
ارجاعاتِ به یهودیان و مسیحیان و متون مقدسشان در سراسر [قرآن] انجام گرفته است. در آیة 43 سورة مائده (5)، خداوند با حالتی تعجب زده می‌پرسد: چگونه یهود «در حالی‌که تورات را دارند که در آن حکم خداوند است»، ‌‌به محمد [ص] به عنوان داور (قاضی) متوسل می‎‌‌شوند؟‍! قرآن ادامه می‌دهد:
‌«به‌راستی که ما تورات را در حالی‌که در آن، رهنمود و نور بود فرو فرستادیم، که پیامبرانی که تسلیم (خدا) بودند، بوسیلة آن برای یهودیان داوری می‌کردند؛ و نیز علمای ربانی و احبار (دانشمندان نیکو اثر) به واسطة چنین کتاب خدا که به آن سپرده شده و بر آن گواه بودند، داوری می‌نمودند» (مائده (5)/ 44).
قرآن در آیه 46 سورة‌ مائده (5) به مسیحیان مي‎گويد که خدا عیسی [ع] را فرستاد تا نبوت موسی [ع] را تأیید كند و انجیل را نازل کرد تا «رهنمود و نور» تورات را تایید نماید.
«و اهل انجیل باید طبق آنچه خدا در آن فرو فرستاده است، داوری کنند، و کسانی که طبق آنچه خدا فرو فرستاده داوری نمی‌کنند، آنان گناه‌کارند» (همان/‌47).
همین کافی است تا نشان دهد پیامبر [ص]، یهود و مسیحیان را نه تنها به عنوان واجدین شریعت الهی خودشان مي‎دانست، ‌بلکه به عنوان متعهدین طبق درخواست آن شریعت، مورد توجه قرار داد. اگر یهود و مسیحیان هر کدام قانون (فقه) خاص خودشان را دارند، پس راجع به مسلمان (قضیه) چطور است؟ در اینجا قرآن از دادن یک پاسخ صریح، کوتاهی نمی‌کند.
«و این کتاب (= قرآن) را بحق برتو فرو فرستادیم، در حالی‌که مؤید کتابهای پیش از آن است ... پس بر طبق آنچه خدا فرو فرستاده، بین آنان داوری کن، و از هوسهای آنان پیروی نکن ...، چون برای هر کدام از شما (مسلمانان، مسیحیان و یهودیان) شریعت و راه روشنی قرار دادیم و اگر خدا می‌خواست حتماً همه شما را یک امت قرار می‌داد» (همان/ 48).
اما خداوند چنین نکرد بنابراین سه امت با سه مجموعه قوانین (فقه) خلق نمود، به‌طوری که هر امت می‌توانست از قانون (فقه) خود پیروی نماید. پيامبر هم مانند مسیحیان و یهود مأمور شد (بارها در سراسر قرآن) به وسیلة آنچه خدا به وی فرو فرستاده است، ‌داوری کند، چون «چه کسی در داوری از خداوند بهتر است؟» (همان، 49 ـ 50).

محمد(صلی الله علیه و آله) و خلفا‌ و فقه

اگر چه قرآن نظام کاملاً همه شمولی از فقه مسلمانان را در اختیار نمی‌گذارد، شواهد گوياي آن است که پیامبر (ص) به قوت آماده حرکت در این جهت بود. این تمایل در بحث موضع قرآن نسبت به مسئله مصرف شراب انگور و خرما به گونه‌ای رسا صدق پیدا می‌کند. در دورة مکه، مشروبات، به طور واضح، مجاز بود:
«از محصولات درختان خرما و انگور، شراب مستی‌بخش و روزی نیکو می‌گیرند؛ قطعا در آن نشانه‌ای است برای گروهی که خردورزی می‌کنند» (نحل/ 67).
در مدینه، موضع قرآن تغییر كرد، در حالی‌که یک بدگمانی فزاینده و رو به رشدی‌ نسبت به مشروبات الکلی را ابراز می‌کرد:
«از تو (یعنی پیامبر [ص]) دربارة شراب و قمار می‌پرسند، بگو: ‌در آن دو، ‌گناه و سودهایی برای مردم است» (بقره/ 219).
تا اينكه این حس مخالفت بیشتر ‌شد:
«ای کسانی که ایمان آورده‌اید، در حالی‌که مست هستید، به نماز نزدیک نشوید، تا بدانید که چه می‌گویید» (نساء/ 43).
در این قسمت یک ممنوعیت (حرمت) مشروط راجع به مصرف شراب (خمر)، یعنی هنگامی که مسلمانان قصد انجام فریضة نماز را کردند، مشاهده می‌شود. سرانجام در آیات (91-90) سورة‌ مائده (5) یک حکم صریح (بدون قید وشرط) نازل شد، که به موجب آن مسلمانان باید از شراب، قمار و بتها کاملاً دوری کنند. جالب است که آن [اعلام] موضع قاطع و نهایی دربارة ‌شراب در سوره‌ مائده واقع می‌شود که می‌بینیم از تحول در نگرش قانونگذاری پیامبر (ص) حکایت می‌کند.
با این وجود، این تحول نباید به عنوان شکل‌گیری یک چرخش کامل از سیرة قبلی پیامبر (ص) در نظر گرفته شود، چرا که وی همین حالا هم نقش یک قاضی را، به عنوان یک میانجی سنتی و نيز به عنوان یک پیامبر داشت.
این تحول تنها از شروع فرآیند جدیدی حکایت می‌کرد که طبق آن تمام وقایع بر جامعة در حال رشد مسلمانان تأثیرگذار بود، لذا باید مطابق با شریعت الهی در موردشان قانون صادر شود و عامل ‌]چنین قانونگذاری از سوی خدا[‌ کسی جز پیامبر (ص) نبود. این مطلب نه تنها در قرآن، بلکه در آن به اصطلاح قانون اساسیِ (اساسنامة) ‌مدینه هم مورد تصدیق قرار گرفته است؛ سندی که به سختی می‌توان اصالتش را انکار نمود. اینکه تمام موضوعات در معرض حکم الهی و نبوی بوده‌اند، نباید به این معنی پنداشته شود که تمام مشکلات قدیمی که در برابر پیامبر (ص) بودند، راه‌حلهای جدیدی را دریافت کرده باشند.
اگر چه ثبت تاریخیِ دورة‌ اولیه [صدر اسلام]‌ از جهت باورپذیری (اعتبار)‌ در تنگنا است، می‌توان تأکید نمود که به استثناي مواردی که احتمالاً بهسازی حقوقی (فقهی) قرآنی نامیده می‌شوند، در بقیه موارد پیامبر (ص) عموماً‌ آداب و رسوم (عرف) عرب قبل از اسلام را دنبال نمود. در حقیقت، می‌توان استدلال نمود که وقتي این عرف [قبل از اسلام]، قسمت عمده‌ای از عرف متداول را تشکیل داد، فقه (قانون‌گذاری)‌ قرآنی چیزی بیشتر از یک مکمل (متمم) نخواهد بود. به همین لحاظ طولی نکشید که رسوم عرب قبل از اسلام، به واسطة سازگاری با سنت نبوی، جنبة اسلامی پیدا نمود.

مبادی نظریة نسخ

به نظر می‌رسد شروع اولیة‌ نظریة‌ نسخ در پاسخ به لزوم رفع تناقضات ظاهری میان آیات فقهی قرآن که برای مسلمانان صدر اسلام ظاهر شد، به وجود آمده باشد. بدیهی‌ترین نگرانی برای مسلمانان صدر اسلام نه الهیات بود، نه اعتقادات، چرا که این موضوعات بعدها اهمیت پیدا نمودند. علاوه بر این، آنها توجه اساسی خویش را بر این قرار دادند که چگونه می‌توانند فرمانبرداریشان نسبت به خداوند را، تحقق بخشند یا آشکار نمایند؛ تکلیفی که به صراحت در قرآن بیان شده بود. به عبارت دیگر، اسلام حتی زودتر از اواسط سدة نخست، پیروی از ارادة خدا، همان گونه که در کتابش (قرآن) به وضوح بیان شده است، را خواسته بود.
از این‌رو، این ضرورت احساس شد که موضع قرآن در خصوص موضوعات خاص مشخص شود. جايی که دربارة یک موضوع واحد، بیشتر از یک حکم قرآنی وجود داشت، چنین تشخیصی (تعیینی) کار آسانی نبود و به منظور حل چنین مشکلاتی، مشخص نمودن آیاتی که در متن قرآن، مجاز به نسخ نمودن دیگر آیات بودند، ضروری به نظر می‌رسید.
گزارش شده است که صحابة پیامبر (ص) محرِّک چنین بحثهایی بودند، اما منابع اسلامی به فعالیتهای صحابه در این زمینه، اشارات به نسبت کمی دارند. این نسل تابعان بود كه به گونه‌ای دقیق با بحثهایی چون نسخ و مناقشاتی راجع به وضعیت آیات خاصی در ارتباط بودند. ابراهیم نخعی (م: 95 هـ.ق،713 م)، مسلم بن یسار (م: 101هـ.ق، 719م)، مجاهد بن جبر (م: 104هـ.ق، 722م) و حسن بصری (م: 110هـ.ق، 728م) از برجسته‌ترین افراد در این گونه بحثها بودند.

همچنین، قتادة بن دعامة سدوسی (م: 117هـ.ق، 735م) و ابن شهاب الزهری معروف (م: 124هـ.ق، 742م) آثاری را به جا گذاشتند که پیرایش نظریة نسخ را تصدیق می‌کنند، چون [موضوع نسخ] در مکتوبات مربوط به عصر آنها،‌ به روشني بیان شده بود. گر چه آثار اولیة‌ آنها احتمالاً در معرض اصلاح نویسندگان متأخر بود، ولی مسلماً مردود شمردن هستة فکر (اصل عقیدة) آنان به عنوان غیرقابل اعتماد بودن، دشوار است، حتی اگر اصل عقیدة آنها به کمترین حد کاهش پیدا کند، با این وجود، هشیاری این علما‌ در مورد مضمون فقهی مخصوص قرآنی را آشکار می‌کند. چون روشن است که تفاسیر به مسایل فرعیِ آیات صریح در موضوعات فقهی مشغول بوده‌اند.
به نظر می‌رسد نظریه نسخ در شرایطی توسعه یافت که برخی اوامر قرآنی با واقعیت موجود و رسوم جامعه منافات داشت، بدین گونه باعث تأویل یا لغو مفاد آیاتی شد که مضمونشان با آیات موافق رسوم مورد نظر، ناسازگار به نظر می‌رسید.
موضوع هر چه بود، نفس طبیعت این نظریه، این حقیقت را يادآوري مي‎كند که به رغم لزوم سامان‌دهی تناقض یا مشکل، این سامان‌دهی باید با اعتبار قرآنی صورت گرفته باشد. این مطلب مطابق این ادعاست که خلفای اُموی نه تنها خودشان را جانشینان خدا در زمین و لذا مجریان عدالت الهیِ مذکور در قرآن مي‎دانستند، بلکه خود را طراحان (فقه) مذکور در قرآن، آن هم در وسیع‌ترین مفهومش، می‌شمردند. آنها علاوه بر قوانین مالی و فرامین جنگی، بيشتر به وضع و اعمال قوانینی در خصوص ازدواج، طلاق، وراثت، عتق رقبه، شفعه (حق شفعه)، دیه، و دیگر مسایل عبادی می‌پرداختند. گسترش این قوانین تنها می‌توانست به نام خدا، از سوي این خلفا با ادعای جانشینی او (خدا) انجام و اجرا شود.

اعتبار قرآنی(قرآن)

قرآن، بر حسب معرفت‌شناسی، حجیت و وثاقت منابع فقهی را هم تضمین می‌کند. از لحاظ فلسفی (فرافیزیکی) اثبات وجود خدا بدیهی فرض شده است، که مستلزم یقین به این امر است که قرآن تجسم‌بخش کلام خداست. اینکه قرآن به طور یقینی به عنوان نمایانگر یکی از ضروری‌ترین صفات خدا شناخته می‌شود، لزوماً‌ مستلزم این نتیجه نیست که موضوعات آن هم قطعی باشد، آن گونه که برای امت بعد از رسول شناخته شده است. گذشته از این، به طور باورپذیری تأیید شده است که محتویاتش یا بخش‌هایی از آن ممکن است فراموش یا تحریف شده باشد؛ دقیقاً همان طور که مورد یهودیان و مسیحیان گفته شده که کتب مقدسشان را تحریف کرده‌اند.
به عنوان حفاظت در برابر چنین تحریفات  و حذفیاتی، یا شاید در دفاع از اصالت قرآن، نظریة فقهی ـ در میان مورد دیگر ـ به توسعه عقیدة نقل متعدد پیاپی که به عنوان تواتر شناخته شده است، پرداخت. طبق این نظریه برای حصول نقل متواتر، سه شرط لازم است. اول، طرق نقل باید به قدر کافی متعدد (زیاد) باشد،‌ به گونه‌ای که مانع امکان وقوع هرگونه خطا یا توافق بر جعل شود. دوم،‌ طبقة اول راویان باید آنچه که پیامبر (ص) به عنوان وحی اعلام کرده را به گونه حسّي دریافت کرده باشند. سوم، در هر طبقة روایت (نقل) این دو شرط [اول و دوم] باید حاصل شود، به گونه‌ای که با طبقه اول شروع و با امت موجود (فعلی) خاتمه یابد.

تبیین نظریة نسخ

توجیه فقهی نظریه نسخ از مفهوم کلی‌ای (پندار اولیه‌ای)‌ که مورد تأیید اجماع بود، سرچشمه می‌گیرد. بدین معنی که دین اسلام،‌ بسیاری و گاه‌ تمام قوانین مورد تأیید ادیان پیشین را نسخ کرد. همچنين این اصلی اعتقادی است که اسلام نه تنها این ادیان را حق (و مشروع)‌ فرض نمود، بلکه خودش را حامل میراث آنها می‌پندارد. در نتیجه عمل پیامبر (ص) در نسخ قوانین پیشینیان او‌ اثبات می‌کند که نسخ یک ابزار تأویل‌گرایی معتبر است، ‌همان گونه که این مطلب در آیاتی به صراحت تایید شده است، از جمله: آیه 106 سوره‌ بقره:
«آیاتی را که نسخ می‌کنیم و یا به فراموشی می‌سپاریم، (به جایش) بهتر از آن یا همانندش را می‌آوریم».
و آیه 101 سورة ‌نحل 16:
«هنگامی که آیه‌ای را به جای آ‌یة دیگری جایگزین می‌کنیم ـ و خدا به آنچه نازل می‌کند داناتر است ـ آنها می‌گویند: همانا تو دروغ‌پردازی،‌ بلکه بیشترشان نمی‌دانند».
گمان شده این آیات نشان می‌دهند که نسخ وحی در اسلام اجرا شدني است.
باید تاکید شود که اکثریت عظیمی از فقها، حامی دیدگاهی‎اند که می‌گوید: ‌در حقیقت، خود آیات نسخ نشده‌اند، بلکه برعکس، احکام شرعیِ موجود در این آیات نسخ شده‌اند. نص با عنوان نص،‌ موضوع نسخ نیست،‌ چون در آن صورت این بحث پیش می‌آید که خدا بیانات (احکام) مخالف و حتی متناقض را نازل کرده که لزوماً یکی از آنها (احکام) اشتباه بوده، که این نیز به نوبة خود به نتیجه‌ای کاملاً مخدوش می‌رسد، مبنی بر اینکه خدا مطلبی نادرست را وحی نموده است.

ضوابط نسخ

اگر مقاصد خداوند از نسخ نتواند مشخص شود، پس چنین مقاصدی نمی‌توانند در اثبات اینکه کدام یک از دو حکم فقهی متعارض، باید دیگری را نسخ کند، مفید واقع شوند، لذا ضوابط نسخ باید به نقطة دیگری متکی باشد. اولین و متقاعد کننده‌ترین معیار می‌تواند در بیان صریح نص ناسخ پیدا شود، بر حسب مثال،‌ خودش بیان کند که به منظور نسخ نص دیگری نازل شده است. دومین [معیار] ترتیب زمانی نزول وحی (تاریخ‌گذاری قرآن) است،‌ یعنی آن نص متأخر از حیث زمانی، نص قبلی را نسخ کند. مشکلی که پیش می‌آید، تعیین ترتیب زمانی (تاریخ‌گذاری) نصوص است، [لذا] با در نظر گرفتن معیار قبلی،‌ بارزترین منبع [در تاریخ‌گذاری] همانی است که در خود متن (نص) یافت شود، اما حصول چنین بیانات صریحی مسلماً مشکل است. در نتیجه، متعارض‌ترین نصوص [نصوصی که در نهایت تعارض هستند] باید توسط شواهد خارجی تاریخ‌گذاری شوند.

سومین معیار، اجماع است. امت که نظرش توسط علماي آن ارائه می‌شود، باید به ترجیح یک حکم بر دیگری موافقت کند، از آنجا که اجماع امت بر خطا امکان ندارد، لذا آن حکم دو منسوخ پنداشته می‌شود. حقیقت ترک (اعراض از) یک حکم به نفع دیگری، به مثابة نسخ حکمی است که از اعتبار افتاده است، گرچه شماری از فقها صلاحیت (قابلیت) ناسخ بودن اجماع را ردّ کرده‌اند و چنین استدلال کرده‌اند که هر اجماعی باید مبنی بر نصوص شرعی باشد و اگر این نصوص در مرحلة اول حاوی دلیلی بر نسخ نباشند، پس اجماع به عنوان وسیله‌ای فتوایی نمی‌تواند در چنین موضوعی حکم کند. به عبارت دیگر، چون اجماع نمی‌تواند فراتر از دلیل نصوص باشد، پس تنها نصوص و فقط نصوص هستند که تعیین می‌کنند آیا حکمی می‌تواند حکم دیگر را نسخ کند یا خیر. اگر اتفاق افتاد که حکمی به شرط اجماع، حکم معارض دیگر را نسخ کرد، در این جا نسخ بر دلیل موجود در متون (نصوص) استوار خواهد بود؛ نه بر اجماع.
اگر استقلال اجماع در نسخ احکام ردّ شده، به دلیل وجود قاعده‌ای اساسی در نظریة نسخ است که تصریح می‌کند: ‌اصول فرعی نمی‌توانند به منظور نسخ تمام یا بخشی از اصل (منبع) خودشان به کار گرفته شوند. این [قاعده] روشن می‌کند که چرا اجماع و قیاس ـ که هر دو مبنی بر قرآن و سنت می‌باشند ـ توسط اکثریت عظیمی از فقها و در حقیقت توسط جریان اصلی اهل سنت، فاقد صلاحیت برای آیات قرآنی یا احادیث نبوی فرض شده بودند.
دیگر قاعدة مهمی که در مباحث (مناقشات) فقهی زیاد به آن تمسک می‌شود، این است که از لحاظ معرفت‌شناختی (فلسفی)، نص درجه دوم (سافل) نمی‌تواند نص والاتر (عالی) را نسخ کند. بنابراین، نصی که صحت و اصالتش فقط ظنی باشد، به هیچ وجه نمی‌تواند نص قطعی و یقینی را نسخ کند؛ از سوی دیگر، نصوصی که از لحاظ ارزش معرفت‌شناختی برابرند یا از یک‌گونه‌اند می‌توانند یکدیگر را نسخ کنند. به نظر می‌رسد این قاعده، تعمیمی از آیة 106 سورة بقره (2) را ارائه کند که آن آیه از نسخ آیات و جایگزینی آنها با آیات مشابه یا بهتر از آن، سخن می‌گوید. از این‌رو، این یک قاعدة کلی است که، همچون قرآن، احادیث متواتر هم می‌توانند یکدیگر را نسخ کنند. در واقع، عیناً همین قانون در مورد احادیث آحاد هم به کار می‌رود. وانگهی، طبق منطق این قاعده، نصی که از لحاظ معرفت‌شناختی عالی‌تر است،‌ می‌تواند مورد سافل (مادون) را نسخ کند، در نتیجه، قرآن و سنت متواتر می‌توانند احادیث (آحاد) را نسخ کنند، امّا عکس آن ممکن نیست.

قرآن و سنت

جواز نسخ سنت توسط قرآن هم نمونه تاریخی دارد. یکی از این نمونه‌ها پیمان صلح پیامبر (صلی الله علیه و آله) با قریشیان مکه بود که به موجب آن وی (پیامبر) موافقت نمود همه کسانی که به اسلام گرویده بودند و کسانی که قصد پیوستن به گروه وی را داشتند، را به مکه بازگرداند، امّا دقیقاً قبل از برگرداندن گروهی از آنان که اسلام را به عنوان دین انتخاب کرده بودند، آیة (10) سورة ممتحنه نازل شد که دستور می‌داد مسلمانان نباید این برنامه‌شان را ادامه دهند، بدین ترتیب، سنت پیامبر (ص) را آن‌گونه که در عهد‌نامه ذکر شده بود نسخ کرد. نمونه‌های دیگری از نسخ قرآن [سنت] را در آیه‌های (144 و 150) سورة بقره یافت می‌شود، که در آنها به مسلمانان دستور داده می‌شود به جای بیت المقدس که پیش از این توسط پیامبر (ص) قبله صحیح (شرعی) اعلام شده بود، به سوي مکه نماز بخوانند.
بحث‌انگیزتر [از این]، این پرسش بود که آیا سنت می‌تواند قرآن را نسخ کند؟ طرفداران نظریة عدم امکان نسخ قرآن توسط سنت، به آیة (106) سورة بقره تمسک جسته‌اند، چنان که مشاهده نمودیم این آیه بیان می‌کند که خدا تنها زماني یک آیه را نسخ می‌کند که آیه‌ای بهتر یا مشابه را جایگزین آن بکند. آنها ادعا می‌کنند که سنت نه هم سطح قرآن است و نه بهتر از آن، لذا هیچ حدیثی نمی‌تواند آیه‌ای از قرآن را نسخ کند. باز بر اساس همین آیه استدلال کرده‌اند که نسخ تنها توسط خدا انجام می‌شود و همین امر مانع شايستگي پیامبر (ص) برای نسخ کردن می‌شود.
از سوی دیگر، طرفداران عقیدة امکان نسخ قرآن توسط سنت، صلاحیت نداشتن پیامبر (ص) برای نسخ را ردّ کرده‌اند، [و استدلال کرده‌اند که] این رأی در صورتی صحیح است که پیامبر (ص) مستقلاً دست به چنین کاری زده باشد، حال آنکه ایشان در اقدام به چنین عملی [نسخ کردن آیه‌ای] از سوي خداوند سخن گفته و انجام وظیفه نموده است. اگر چه اساس بحث طرفداران این نظریه متمرکز بر مسئله معرفت‌شناسی بود [به این تعبیر که]؛ هم قرآن و هم سنت متواتر یقین‌آور (حجت) هستند و با وجود هم‌شأن بودنشان از لحاظ معرفت‌شناختی، می‌توانند یکدیگر را نسخ کنند. در برابر مخالفان این استدلال را ردّ کرده‌اند و گفته‌اند اجماع نيز موجب یقین می‌شود، ولی قدرت نسخ کردن [قرآن] را ندارد.
از این گذشته، ادعا کرده‌اند که برابری دو منبع به لحاظ معرفت‌شناختی، لزوماً به معنای وجود نسخ متقابل (دو سویه) نمی‌باشد. به عنوان مثال، احادیث آحاد و قیاس، هر دو موجب علم ظنی می‌شوند، با این وجود مورد اول (حدیث) ممکن است در نسخ به کار گرفته شود،‌ در حالی‌که دومی (قیاس) نمی‌تواند. نتیجة مطلب چنین است که این احادیث به طور خاص و سنت به طور عام، اصلی را تشکیل می‌دهند که حجيّت قیاس از آن سرچشمه می‌گیرد، یک فرع به هیچ وجه نمی‌تواند اصلش را نسخ کند، [و] قبلاً بحث شد که قرآن چون منبع (اصل) سنت و برتر از آن است،‌ لذا سنت هرگز نمی‌تواند قرآن را نسخ نماید.
اختلاف‌نظر دیگری که با پیامدهای فراگیری (ژرف) همراه است، به صلاحیت اخبار آحاد برای نسخ قرآن و سنت متواتر مربوط می‌شود. گروهی از فقها با حمایت از این نظریه که اخبار آحاد می‌توانند قرآن و سنت متواتر را نسخ کند، ادعا کرده‌اند این دیدگاه نه تنها موافق عقل است، بلکه اصولاً چنین نسخی در دوران پیامبر (ص) روی داده است. به لحاظ عقلی، صرف این باور که یک خبر واحد موثق می‌تواند جانشین سنت متواتر یا آیة بخصوصی بشود، دلیلی کافی است بر اینکه این آیه یا سنت، قطعیت مربوطه را ندارد. و به دلیل نبود این قطع (یقین)، خبر واحد از لحاظ معرفت‌شناختی فروتر از قرآن و سنت متواتر نخواهد بود، در نتیجه قادر به نسخ دومی خواهد بود. علاوه بر این، گذشت که اخبار آحاد معمولاً (عموماً) به عنوان مخصِّص قرآن و سنت متواتر پذیرفته شده بودند، و وقتی آنها قدرت تخصیص را داشته باشند، باید قدرت نسخ را هم داشته باشند، امّا پذيرفتني‎ترين دلیل در تأیید این عقیده، شاید دلیلی باشد که بر تحرکات (سیر حرکت) وحی در دوران پیامبر (ص) متكي می‌باشد. یک نمونة معروف در این رابطه آیة (180) سورة بقره است كه فرمان می‌دهد:‌
بر شما مقرر شد: هنگامی که یکی از شما را مرگ فرا رسد، اگر مالی دارد، به طور شایسته (با مهربانی) آن را برای پدر و مادر و نزدیکان وصیت کند.
برخی از فقها ادعا کرده‌اند که این آیه توسط خبر واحد «وصیتی برای وارث نیست» نسخ شده است. از آنجايی که والدین و نزدیکان در قرآن وارث شمرده شده‌اند، پس آیه (180) سورة بقره منسوخ پنداشته شده، که این دلیل روشني است بر این مطلب که اخبار آحاد می‌تواند قرآن، و به طریق اولی، سنت متواتر را نسخ کنند.

قرآن در مباحث فقهی متأخر

مطالب پيشين، مسیر اصلی بحث فقهی طبق قرآن را ارائه می‌کند؛ بحثی که در آن نظریة فقهی تا قرن نوزدهم حکم‌فرما بود. با این وجود، تعدادی تلاشهای نظری در جست وجوی تدوین مفاهیم فقهی متفاوتی از نقش قرآن در فقه بوده‌اند. برجسته‌ترین و با نفوذ‌ترین آنها، نظریة ابتکاری و منحصر به ‌فرد شاطبی (م: 790/1388م) بود.
نظریه جامع شاطبی: در پس عقیدة جزءنگر و متعارف از قرآن، شاطبی نظریة بی‌نظیری را به ما هدیه می‌کند که در آن متن (قرآن) به عنوان یک واحد کل (لا یتجزي) لحاظ شده است، چرا که درک (فهم) صحیح یک آیه یا قطعه‌ای بدون ارجاع آن، نه تنها به آیات دیگر، بلکه بدون رجوع به شرایط عام و خاص هنگام نزولش (اسباب نزول) ممکن نیست. بدون چنین نگرش ارجاعی‌، معانی آیات و مراد خدا از نزول آنها، برای عقل (ذهن) آدمی روشن نخواهد بود.
البته همة اینها مشروط بر شناخت کامل ادبیات عرب در طول نزول وحی است، [چرا که] خداوند عرب را با زبانی مورد خطاب قرار داد که برایشان درک كردني بود و این [خطاب] با در نظر گرفتن واقعیتی بود که خاص آنها [اعراب عصر نزول] بود؛ و از آنجا که هم زبان و هم واقعیت [= شرایط]، ممکن است با کاربرد زبان و واقعیات متأخر فرق کند، و شاطبی اشاره می‌کند که فرق کرده‌اند، لذا فقها باید مبانی خویش را بر شرایط زبانی و تاریخی وحی (وحی قرآنی) متمرکز نمایند.
بنابراین، شناخت کافی از زبان عربی و اسباب نزول، همراه با مطالعة جامع (کل‌نگر) متن قرآن، می‌توانند تضمین کنندة آن چیزی باشد که شاطبی به عنوان تفسیر معقول، متعادل و میانه‌رو پنداشته است. برای اینکه یک آیة قرآنی بتواند درست درک شود، باید در پرتو آیات پيش (از لحاظ زمانی) از خود، بررسی شود، لذا عبارت متأخر النزول باید بر حسب آیات سابق النزول تشریح شوند، دقیقاً همان گونه که آیات مدنی باید در پرتو آیات مکی مورد توجه قرار گیرند. و در میان هر کدام از آیات مکی یا مدنی، آیات متأخر النزول باید تنها پس از ملاحظة کامل آیات پيشين، تفسیر شوند.
یک نمونه از این قاعدة کلی، سورة مکی، یعنی سورة انعام (6) است که «اصول کلیه» فقه را به تصور می‌کشد.
نادیده گرفتن هر بخشی از آن، موجب آسیب‌ ديدن کل نظام حقوقی خواهد شد. هنگامی که پیامبر (ص) به مدینه مهاجرت كرد، سورة بقره نازل شد تا اصول کلی فقه را توضیح (شرح) دهد. گرچه برخی از این بخشها (جزئیات) در جاهای دیگر نیز بیان شده‌اند، امّا در اینجا [سورة بقره] قوانین (فقه) مربوط به مناسک، امور روزمره، جُرم، معاملات، ازدواج و غیره اعلام شدند. اصول کلیه‌ای که به حفظ دین، جان، فکر، اولاد (نسل) و مال فرد مربوطند، همه در سورة بقره تثبیت شدند. در نتیجه، آنچه  در مدینه بعد از سورة بقره نازل شد، باید در پرتو این سوره مورد بررسی قرار گیرد. دربارة اهمیت تاریخ‌گذاری آیات قرآن در این قسمت، هر چه گفته شود، اغراق‌گویی نخواهد بود.

شاطبی و دلایل متعارض در مسایل فقهی

هنگامی که فقیه با دو دلیل مختلف یا متعارض رو به رو می‌شد که هر دو از حجیت یکسانی برخوردار بودند، در نتیجه، ممنوعیت یکی، لغویت دیگری را در پی داشت [تعارضا تساقطا]، طبق عرف متداول، دلیلی را که با وضعیت موجود موافق‌تر بود، انتخاب می‌کردند، هر چند آن دلیل قرآنی نمی‌بود. شاطبی در این عملکرد اشکالی نمی‌بیند، چون دلیل موجود در سنت هم در نهایت، بیان یا شرحی از نص عام قرآنی را ارائه می‌دهد.
به بیان دیگر، تعارض بَیِّن و صریحی بین قرآن و سنت وجود ندارد، بلکه این تعارض بین دو بیان مختلف یا به ظاهر متعارض قرآنی خواهد بود. شاطبی بار ديگر تصریح می‌کند که دومی [= سنت] حاوی جوهرة شریعت است‌ و زمانی که چیز دیگری را نشان می‌دهد، گویی که بر کتاب مستقلی (قرآن) تبصره می‌زند. در اینجا مخاطب فرضیِ شاطبی با استناد به چند آیة قرآن (مانند: آیات 59/ نساء، 9/ مائده و 7/ حشر) پاسخ داده می‌شود که طبق مضمون آنها، پیامبر (ص) باید اطاعت شود، لذا سنّتش اعتبار قطعی برابر با اعتبار قرآن به وجود می‌آورد.

دستور صریح به اطاعت از مقام پیامبر (ص) به روشنی نشان می‌دهد که ایشان به طرح محرّماتی پرداخته‌ است که در قرآن به صورت کلی بیان شده‌اند. سپس چند حدیث نبوی با مضمون یکسان ذکر می‌شوند که به نکوهش کسانی می‌پردازند که قرآن را تنها مرجع خویش قرار داده‌اند.
اما شاطبی متوجه نیست که این دلیل چگونه عقیده‌اش را نقض می‌کند. هنگامی که سنت آیه‌ای مربوط به یک حکم خاص را توضیح می‌دهد، آن حکم در نهایت مبتنی بر قرآن باقی می‌ماند؛ نه سنت. احتمالاً خدا و نيز پیامبر (ص) به آن [قرآن] اعتبار خاصی بخشیده‌اند. تمایز بین دو مرجع قانونی (منبع مصوب) مستلزم تمایز بین دو حکم مختلف نیست. به عبارت دیگر، وقتی قرآن مؤمنان را به اطاعت از خدا و پیامبر (ص) فرا می‌خواند ـ چنان که این کار را کرد ـ فهمیده می‌شود که اعتبار (مرجعیت) پیامبر (ص)، در نهایت، از خدا سرچشمه می‌گیرد. و چون تمایزی بین دو حکم مختلفِ متعلق به یک مورد ويژه به دست نیامده است، پس دلیلی نيست که سنت حاوی مطالبی خارج از حوزة قرآن باشد.
نقش مهمی که سنت در برابر قرآن دارد، این است که به منظور تعیین تکلیف موارد فقهی خاص، آیه‌ای را بر آیة دیگر ترجیح می‌دهد. به عنوان مثال، قرآن به صورت کلی و بدون اینکه وضعیت بسیاری از انواع خاص را مشخص کند، مصرف غذای پاکیزه را اجازه مي‎دهد و غذاهای مُضرّ پلید را ممنوع می‌کند. سپس سنت وارد شده است تا تصمیم بگیرد که طبق قواعد قرآنی، هر غذای خاصی مشمول کدام معیار شرعی (فقهی) می‌شود. از این طریق، گوشت الاغ و بعضی حیوانات درنده حرام شدند. به همین گونه خداوند آشامیدن مسکرات را حرام کرد، ولی آشامیدنیهای غیر الکلی را مجاز شمرد. توجیه منطقی برای تحریم شراب با چشم پوشی از تأثیرات منفی اجتماعی آن، تأثیر آن بر ذهن در منحرف ‌ساختن مسلمان از پرستش خدا بود. سنت در این‌جا با تعیین اینکه [خمر] به کدام یک از دو نوع نبیند [مسکرات تام] و آشامیدنیهای نیمه مسکر [مسکرات ناقص] متعلق بوده، دخالت کرده است. علاوه بر این، سنت بر اساس مفروضات (داده‌های) قرآنی، به وضوح حکم کرده كه هر آشامیدنی که مصرف زیادش مست کند، مصرف اندک آن هم حرام می‌باشد.

شاطبی و تقویت سنّت

به هر حال تمام این مباحث نمی‌تواند این حقیقت را تغيير دهد که سرچشمه‌های سنت در نهایت، قرآن بود. در حقیقت، سنت می‌تواند حاوی برخی مباحث حقوقی (فقهی) باشد که نه در بیان موجز قرآن و نه حتی در آیات متشابه یا مجمل آن پیدا شود، در عین حال باز هم مباحثش از قرآن سرچشمه بگیرد. این برداشت کلی شاطبی است که هر آیه یا گفتة قرآنی معانی چند وجهی دارد که برخی صریح و بقیه مبهم (غیر صریح) هستند. یک آیه می‌تواند در سیاق خاص خود باشد و در ظاهر معنایی داشته باشد و در همان زمان، همین آیه می‌تواند به معنای دیگری که مشابه معانی دیگر آیات است، نیز دلالت کند. به عبارت دیگر، گروهی از آیات ممکن است مضمونی مشترک داشته باشند که می‌تواند، اتفاقاً، مؤیدی برای معنای خاص هر آیه هم باشد. تأیید قیاسی (استقرایی) یک آیه توسط دیگر آیات، به آن مضمون مشترک اعتبار خاصی می‌بخشد که به درجة یقین خواهد رسید، امّا چون این مضمون در زمینة زبان‌شناختی قرآن مخفی می‌ماند، سنت آن را به شکل یک حدیث نبوی نشان می‌دهد. نتیجة چنین تثبیتی (تأییدی)، حدیث نبویِ کاملاً مهم و مشهور «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» است.

قرآن در ویرایش فقهی جدید

چنین تأکید شده که در تفکر جدید نسبت به منابع حقوق، از میان تمام منابع سنتی و مبانی حقوقی، تنها قرآن تا حد زیادی صحیح و سالم مانده است. حدیث نبوی به طور گسترده و به تدريج به حاشیه رانده شده است. اجماع از اساس، بار ديگر تنظیم و متناسب با اصول دموکراسی پارلمان غربی، از نو طرح شده است. قیاس عمدتاً متروک بوده است. مصالح عامه و استحسان هنوز مورد استناد بودند، ولی آنها هم پر از مفاهیم جدیدی شدند که موجب غیر قابل ‌شناسی شدنشان برای فقیه سنتی خواهد شد. اگر چه درست است که قرآن صحیح و سالم باقی مانده است، به این معنی که تغییری در درک (تلقی) محتویات و اعتبارش ایجاد نشده است، امّا آن هم مانند تمام دیگر منابع، از ابزار سنتی تفسیر که در استخراج آثار مثبتش به کار می‌رفت، محروم بوده است. از این‌رو مفاهیمی چون مجمل، صریح و مجازی، بیش از این برای تغییر جدید حقوقی قرآن، مناسب دیده نشدند.
در دنیای کنونی اسلام، بسیاری از حقوق فردی، هنوز هم از شریعت (فقه) اخذ می‌شوند، با این وجود، تغییرات و اصلاحات خاصی در فقه صورت گرفته است.
قرآن مقدار قابل توجهی از مباحث مربوط به ساختار حقوقی خانواده را اقامه نمود؛ حقیقتی که بیان می‌کند چرا مصلحان نسبت به تأثیر اصلاح اساسی در حوزة حقوقی ـ حوزه‌ای که قرنها محرم قلوب مسلمانان بود ـ نا امید (بی‌میل) بوده‌اند، اما این حقیقت باقی می‌ماند که فقه کنونی مسلمانان، پشتوانة نظری، فکری (عقلانی) یا دینی ندارد.
شماری از اندیشمندان مسلمان قرن بیستم، با درک نابودي کامل نظریة حقوقی سنتی (اصول الفقه)، تلاش نمودند یک جانشین نظری برای اصول فقه سنتی تدوین نمایند. اکثر عظیمی از مصلحان در کاوش خود براي بنای یک نقش نظری جدید برای قرآن، ناموفق بودند. آنها به درجات مختلفی، عمداً یا به جهات دیگری، ادوات نظری سنتی را ترک کردند، در عین حال در ساختن یک جایگزین نظری که به شدت هم لازم بود شکست خوردند. بسیاری از آنها فقه را تا حد یک مفهوم به نسبت محدود مصلحتی (منفعت‌گرا) تنزل دادند؛ بدین وسیله، وحی را به درجه‌ای تنزل دادند که مطیع (تابع) امور مصلحتی باشد. یکی از برجسته‌ترین مصلحان، و کسی که در نظریه‌اش قرآن نقش اصلی دارد، دانشمند و روشنفکر پاکستانی، فضل الرحمن (م: 1988) است.

شیوه رحمان

رحمان ایراد شدیدی به نظریة سنتی و بانیانش می‌گیرد، و آنها را به خاطر بررسی ناقص منابع شرعی، به ویژه قرآن، سرزنش مي‎كند. به عقیدة وی نظریه‌پردازان سنتی حقوق و نيز مفسران قرآن را آیه به آیه و سنت را حدیث به حدیث مورد بررسی قرار داده‌اند.
بدین ترتیب، نبود ارجاع متقابل به منابع متنی، مسئول نبود جهان‌بینی مؤثری بود که وجودش به كلي برای زندگی لازم و مهم است. یک عامل مهم در وظیفة سخت درک پیام قرآنی آن هم به صورت یک پارچه، تجزیه و تحلیل آن با توجه به پیشینه (موقعیت) است، و آن پیشینه جامعة عرب است که اسلام نخستین بار در آن ظهور نمود. بنابراین، درک دقیق از نهادهای (عرف ـ سازمان) قبیله‌ای، اقتصادی و اجتماعی مکه به منظور دریافت اهتمام وحی به جهانی کردنش، ورای شرایط دورة پیامبر (ص)، ضروری می‌باشد.
در تلاش برای تبیین اهمیت فهم قرآن، به عنوان یک واحد کامل و در یک شرایط مقطعی رحمان شراب را به عنوان نمونه ذکر می‌کند که توسط فقهاي سنتی ممنوع (تحریم) شد. آن‌طور که ما دیده‌ایم، قرآن در ابتدا شراب را مانند شیر و عسل، از نعمتهای الهی معرفی می‌کند (نحل/ 66 ـ 69). بعدها، زمانی که مسلمانان به مدینه نقل مکان کردند، برخی از صحابه به پیامبر (ص) اصرار نمودند شراب را حرام نماید. در نتیجة، آیة 219 سورة بقره، در حالی‌که به حرمت مشروط شراب تصریح می‌کرد، نازل شد. پس از آن، در دو موقعیت پي در پي (در آیات 43/ نساء و 91ـ90/ مائده) سرانجام شراب به طور مطلق حرام شد.
فقها از این تحریم تدریجی شراب، استنتاج کردند که آخرین آیه (91ـ90/ مائده) ناسخ آیات قبلی بود. آنها براي توجیه عقلانی (منطقی) این نسخ، به چیزی متوسل شدند که رحمان آن را «قاعدة تدریج» می‌نامد؛ طبق این قاعده، قرآن برای از بین بردن یک عادت ریشه‌دار رسوخ يافته [در جامعه]، به جای تحریم دفعه‎اي و ناگهانی، شیوة تدریجی را در پیش گرفت، لذا به منظور حل (معقول‌نمایی) تعارض بین آیات مختلف، ضروری بود با هر دلیلی از نظریة «قاعدة تدریج» دفاع شود. مسلمانان در مکه یک اقلیت بودند؛ به گونه‌ای که یک اجتماع غیررسمی، نه یک جامعه، را تشکیل می‌دادند. به عقیدة رحمان، مصرف شراب میان این اجتماع، به هیچ وجه عرف نبود، امّا بعدها و هنگامی که اشخاص مشهورتر (سرشناس‌تر) مکه به اسلام گرویدند، افراد زیادی بودند که عادت شراب‌خواری داشتند، یعنی تکامل این اقلیت به جامعه و سپس به حکومتی غیررسمی، مصادف با مشکل رو به رشد مصرف شراب بود؛ لذا تحریم نهایی قرآن بر تمام مسکرات اعمال شد.

نظریة حرکت دو سویة رحمان

پذيرفتن وظیفة استنباط قواعد کلی از احکام جزئی قرآن و سنت، باید همراه با توجه کامل به تأثیرات اجتماعی این احکام باشد. با توجه به اینکه قرآن برای احکام حقوقی و اخلاقی خاصی دلایلی ارائه می‌کند (صریح یا غیرصریح)، شناخت این دلایل برای طرح قواعد کلی ضرورت می‌یابد. بنابراین اجزاي چند وجهی‌ که متون شرعی را تشکیل می‌دهند، در کنار عواملی که پیشینة وحی را تشکیل می‌دهند، «باید با هم آورده شوند تا نتیجة آنها یک نظریة اخلاقی ـ اجتماعی جامع و یک پارچه‌ای باشد که کاملاً بر اساس قرآن و قراین سنت پایه‌ریزی شده است»
(F.Raham: "Towards Reformulating the me. (thodology of Islamic Law" in New York University journal of international law and politics, l2 (1979).
ممکن است اعتراض شود که فرایند استنباط قواعد کلی با این راه، بسیار ذهنی (غیرعینی) است. رحمان در ردّ این ادعا، این حقیقت را پیش می‌کشد که قرآن از اهداف و مقاصد خویش سخن می‌گوید و این حقیقت می‌تواند در به حداقل رساندن این ذهنیت (ذهنی بودن) کمک کند. علاوه بر این، هر اختلاف عقیده‌ای که از ذهنیت موجود ناشی ‌شود، باید ارزشمند قلمداد شود؛ مشروط به اینکه آن عقیده جدی و دقیق پنداشته شود.
این فرایند استنباط قواعد کلی، نمایانگر اولین گام به سوی تنفیذ یک روش‌شناسی جدید در اصول فقه می‌باشد. این روش‌شناسی حاوی دو حرکت از تفکر فقهی است که یکی از جزء به کل حرکت می‌کند (یعنی: استنباط اصول کلی از موارد جزئی) و دیگري از کل به جزء حرکت می‌کند. تسمیه روش‌شناسی رحمان به «نظریة دو حرکتی» از این جهت است. در حرکت دوم اصول استنباط شده از منابع شرعی، متأثر از شرایط موجود در جامعة اسلامی می‌باشد.
این استنباط متضمن درک دقیقی از این شرایط است، به همین نسبت، متضمن درک متون شرعی با تکیه بر پیشینة‌شان نیز می‌باشد، امّا چون وضعیت (شرایط) کنونی هرگز نمی‌تواند یکسان با ایّام گذشتة نبوی باشد و از آنجا که این دو «از جهات بسیار مهمی» با هم فرق دارند، [اینها همه] اقتضا می‌کند که: «ما آن اصول کلی قرآن (و نیز سنت) را برای وضعیت فعلی به کار ببریم؛ بدین ترتیب از چیزی حمایت کنیم که شايسته حمایت است و چیزی را ردّ کنیم که باید رشد شود»
(Id. "Interpreting the Quran", in Inquiry, 3 (may 1986), 45_49).
درست اینکه، چه ضوابطی مختص ردّ کردن «جهات مهم» است؛ نه مختص دیگر موارد، یک سؤال بسیار مهمی است که به نظر می‌رسد رحمان قاطعانه به آن پاسخ نمی‌دهد. چون، اگر این جهات (ملاحظات) مهم و در عین حال قابل خنثی (بی‌اثر) شدن هستند، پس ضمانتی وجود نخواهد داشت که عناصر مهم یا حتی اصول قرآنی یا سنتی کنار گذاشته نشوند و ردّ نگردند.
همچنین، ضعف روش‌شناسی رحمان در اینکه ساز و کار حرکت دوم را کاملاً روشن نمی‌کند، باقی است؛ یعنی کاربرد اصول نظام‌مندی که از متون و قراین امروزی به دست آمده‌اند را روشن نمی‌کند.
علاوه بر این، موارد به نسبت اندکی که وی در آثار مربوطه‌اش مورد استناد قرار می‌دهد، گسترة کاملی از موارد فقهی را در اختیار نمی‌گذارد. در نتیجه، ممکن است روش‌شناسی وی از فراهم نمودن محدودة به نسبت جامعی که بتواند از عهدة مشکلات مسلمانان امروزی از طریق روش‌شناسانه برآید، ناتوان به نظر برسد، مشکلاتی که ذاتاً متفاوت از مواردی‎اند که وی بارها مورد استناد قرار می‌دهد. مواردی که برایشان یک بیان قرآنی در اختیار است، امّا در مورد شأن نزول آن بیان اطلاعی در دست نیست، [چه خواهد شد]؟ یا اینکه، مسلمانان دنیای معاصر، چگونه مشکلات اساسی جوامع‌شان را بررسی می‌کنند، در حالی‌که نص قرآنی یا سنتی قابل اجرا [برای آن مشکلات] تعیین نشده است؟ اینکه رحمان برای چنین پرسشهایی پاسخی در اختیار نمی‌گذارد، ممکن است به این دلیل باشد که کارآیی گرایش وی در تبیین یک روش‌شناسیِ محدود به متون شرعی، بیشتر از کارایی آن در تبیین یک روش‌شناسی صرفاً فقهی است.

نقد و بررسی مقاله

1. یک‌ سویه نگری

نویسنده مقاله «فقه و قرآن» با توجه به پیشینه آموزشی و پژوهشی گسترده‌ای که در زمینه فقه و حقوق اسلامی دارد و طبعاً می‌بایست از اطلاعات گسترده و دامنه‌داری برخوردار و از دیدگاههای ارباب مذاهب و صاحبان آرا مطلع باشد، به نظر می‌رسد در گزارش از نظرات فقه‌القرآنی یک‌سونگری کرده و تنها از دیگاهها و نظرات و منابع اهل سنت نقل کرده و از روی عمد یا غفلت به منابع شیعی توجه نکرده است و این روش از یک محقق بی‌طرف و جامع‌نگر دور است که بخش مهمی از جهان اسلام را در نظر نداشته باشد. آری! اگر نظرات را به قرآن و اسلام نسبت نمی‌داد، مشکلی ایجاد نمی‌شد.
برخي از منابع فقه القرآن شيعه عبارتند از: «فقه القرآن» قطب الدين راوندي (573 هـ. ق)؛ «كنز العرفان في فقه القرآن» فاضل مقداد (م: 826 هـ. ق)؛ «زبدة البيان في براهين احكام القرآن» مقدس اردبيلي (م: 993 هـ. ق)؛ «مسالك الافهام الي آيات الاحكام» فاضل جواد (م: قرن يازدهم)؛ «فقه القرآن» محمد يزدي.

2. تعداد آیات الأحکام

نویسنده مقاله مدعی است: فقهاي دوره میانی و امروزی پذیرفته‌اند که قرآن پانصد آیه با محتوای حقوقی دارد.
در خصوص فراوانی آيات داراي احکام فقهی و حقوقی ديدگاه واحدی وجود ندارد و فراز و نشیب به نسبت زیادی دارد. از این رو نمی‌توان آن را به فقهای گذشته و امروز نسبت داد. هرچند در نخستین اثر مدون به عدد پانصد اشاره شده است و تا مدتی این عدد به عنوان دیدگاه مشهور (از جمله: ابوحامد غزالی (م: 505) و فخرالدين رازی (م: 603)) نقل می‌شد و حتی کتابها نیز با همین عنوان نگاشته می‌شد (از جمله «تفسيرالخمسمائة آية في ‌الأحكام» مقاتل بن سليمان، «شفاء العليل في شرح الخمسمأئة آية من التنزيل»  عبدالله بن محمد النجري (م: 877)، «النهاية في تفسير الخمس‌مائة آية في الأحكام» فخرالدين احمد بن عبدالله بن سعيد بن متوّج بحراني(م: پس از 771) و...). و بسا به خاطر کاری است که مقاتل بن سلیمان(م:150) تنها بر اساس اوامر و نواهی، آیات فقهی را شمارش نموده و بنا به دلائلی مورد توجه قرار گرفته است، اما این به معنی پذيرش همه فقها در همه دوره‌ها نیست.
ابن دقیق(م: 702) می‌گوید: عدد آیات الاحکام منحصر به پانصد نیست (ايازي، فقه پژوهي قرآني، ص121). زرکشی می‌نویسد: بسا مراد پانصد آیه، موارد تصریحی است و گرنه آیات قصص و امثال و غیره که احکام از آن استنباط می‌شود، بیش از این است (زرکشي، البرهان فی علوم القرآن، 2/1). محمدعلی شوکانی(م: 1255) به عدد پانصد اعتراض دارد. عبدالله بن مبارک آیات احکام را نُهصد آيه می‌داند (ايازي، همان، ص121). محمدبن عبدالله معروف به ابن العربي(م:546) بيش از پانصد آیه یعنی تا نهصد آیه را به عنوان آیات فقهی تفسیر کرده است. محمد بن احمد قرطبی(م: 671) در تفسیر «الجامع لأحکام القرآن» حدود دوهزار آیه را تفسیر فقهی نمود. و أخیراً محمدهادی معرفت از قرآن پژوهان شیعی معاصر بر مبنایی که خود ترسیم می‌نمود، همه قرآن را آیات الاحکام می‌دانست (بينات، سال1385، ش44، ص57).  به نظر ما آنچه در زمينه حجم آیات الاحکام به حقيقت نزديك‎تر است، عددي بين نُهصد تا يك‌هزار آيه است كه از مرور مستقیم در آيات قرآن به دست مي‌آيد.
افزون بر همه اینها روايات متعددي هست كه آيات الاحكام را يك‌چهارم قرآن معيّن مي‌كند، چنان‌که امام امیرالمؤمنین علی (ع) مي‌فرمايد: «نَزَلَ القُرآنُ اَربَاعَاً رُبعٌ فِينَا، وَ رُبعٌ فِي عَدوّنَا، وَ رُبعٌ سُنَنٌ وَ اَمثَالٌ، وَ رُبعٌ  فَرائِضٌ وَ اَحكَامٌ»؛ (مجلسی، بحار الانوار، 24/305. روايات ديگري نيز در اين باره وجود دارد از جمله: روايت امام صادق (ع) مي‌فرمايد: «نَزَلَ القُرآنُ اَرْبَعَةَ اَربَاعٍ رُبْعٌ حَلالٌ، و رُبْعٌ حَرامٌ وَ رُبعٌ سُنَنٌ وَ اَحكَامٌ...». (اصول كافي، 2/ 628)) قرآن بر چهار ربع نازل شده است، يك‌چهارم در باره ما، يك‌چهارم در باره دشمنان ما، يك‌ربع سنّتها و مثلها است، و يك‌ربع در باره احكام و فرائض است». در روايت دیگری امام صادق (ع) مي‌فرمايد: «نَزَلَ القُرآنُ اَرْبَعَةَ اَربَاعٍ رُبْعٌ حَلالٌ، و رُبْعٌ حَرامٌ وَ رُبعٌ سُنَنٌ وَ اَحكَامٌ...». و در روایت سومی از علی (ع) يك‌سوم قرآن به عنوان احکام بیان شده است امام مي‌فرمايد: «نَزَلَ القُرآنُ اَثْلاثَاً: ثلث فينا و في عدونا، ثلث سنن و امثال وَ ثْلثٌ فَرائِضٌ وَ اَحكَامٌ». (کلينی، اصول كافي2/627) البته منظور از ثلث و ربع در اين روايات يك تقسيم رياضي با قسمتهاي مساوي نيست، بلكه منظور تقسيم محتوایی قرآن به بخشهای مختلف از جمله فقه است؛ به خصوص اینکه آیات معمولاً منحصر به یک موضوع نمی‌باشد تا بتوان مرزبندی دقیق نمود.

3. توجه ضمنی قرآن به فقه

نویسنده بر این باور است که آیات فقهی در مقایسه با مطالب قرآنی، تقریبا اندک به نظر می‌رسد. که گوياي توجه ضمنی و فرعی قرآن به موضوعات فقهی است.
با توجه به آنچه در ملاحظه نخست گفته شد، اگر بنا بر دیدگاه ابن مبارک و تفسیر ابن‌العربی به داستان نگاه کنیم، میزان آیات فقهی 15% خواهد بود و اگر با آنچه در تفسیر قرطبی هست، به موضوع توجه کنیم، حجم آیات الاحکام بالغ30% می‌باشد. و این میزان به نسبت 6236 آیه قرآن بسیار قابل توجه است و نمی‌توان گفت توجه ضمنی و فرعی است. به خصوص که اگر مجموع قرآن را به چند بخش محتوایی عمده چون عقائد، اخلاق، تاریخ، و احکام تقسیم کنیم، بیش از اين سهم نخواهد داشت.
فقه اسلامی طبق یک تقسیم چهار بخش عمده عبادات، عقود، ایقاعات، و قضاء را تشكيل مي‎دهد (تقسيم پنج‌تايي و شش‌تايي نيز هست: فقه در تقسيم پنج‌تايي به عبادات، حكوميات، عقود، ايقاعات و اجتماعيات. و در تقسيم شش‌تايي به 1. عبادات(مثل نماز و...). 2. شئون فردي (مثل مطهرات و...). 3. شئون خانواده (مثل نكاح، طلاق و...). 4. اموال فردي (مثل بيع، اجاره و...) 5. ولايات (مثل جهاد، خمس و...). و 6. شئون قضائي تقسيم می‌شود). و هر کدام از این‌ بخشها به ابواب مختلفی تقسیم می‌گردند. که در مجموع پنجاه تا شصت باب فقهی شكل مي‎گيرد و قرآن کریم به نوعی به همه این ابواب پرداخته است. در ضمن به تعدادی قواعد کلی اشاره دارد که خود کلید رسيدن به بسیاری از احکام فرعی است.
خوب بود نویسنده محترم به کتابهای فقه القرآن شیعی و أحکام القرآن سنّی سری می‌زد تا بیشتر با فقه قرآنی آشنا می‌شد، مانند: «فقه القرآن» قطب‌الدين راوندي (م: 573ه‍(، «كنزالعرفان في فقه‌القرآن» فاضل مقداد (م: 826 ه‍(، «زبدة البيان في براهین احكام القرآن» مقدس اردبيلي(م: 993)  «مسالك الافهام الي آيات الاحكام» فاضل جواد (م: قرن يازدهم هجري)، «فقه‌ القرآن» تأليف محمد يزدي، «احكام القرآن» جصاص (370 - 305)، «احكام‌القرآن» طبري (504-450)، «احكام القرآن» ابن العربي(543 - 468)، تفسير «الجامع لأحكام القرآن» قرطبي(م: 671)، «آيات الاحكام» محمدعلي سايس مصري، «روائع البيان في تفسير آيات الاحكام من القرآن» محمدعلي صابوني.

4. برابری قرآن با تورات!

حلاّق می‌نویسد: اگر طول متوسط یک آیه فقهی دو یا حتی سه برابر  یک آیه غیر فقهی باشد، می‌توان استدلال نمود که قرآن حاوی مواد حقوقی کمتري نسبت به مواد فقهی تورات که به عنوان قانون موسی(علیه السلام) شناخته می‌شود، نیست.
در این سخن دو ملاحظه وجود دارد:
أ. در نگاه دقیق چه بسا معنی نداشته باشد که در میزان پرداختن یک کتاب به یک موضوع تعداد جملات یا فقرات را شمارش و طول و عرض آن سنجیده شود و با دیگر کتب مقایسه گردد. و این مسئله بخصوص در باره قرآن ـ با ویژگی بیانی آن، آیات کمی را می‌توان یافت که به یک موضوع منحصر باشد ـ بیشتر صدق می‌کند، بویژه اینکه طول آیات قرآن با فراز و نشیب زیادی همراه است و آیه‌ یک کلمه‌ای تا آیه صد وسی کلمه‌ای در قرآن وجود دارد.
اگر آیه «لايَمَسُّهُ إِلاّ الْمُطَهَّرُونَ» (واقعه/ 79) بر یک حکم فقهی دلالت دارد. آیه دین«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ إِذَا تَدَايَنتُم بِدَيْنٍ إِلَى أَجَلٍ مُّسَمًّى فَاكْتُبُوهُ وَ لْيَكْتُب بَّيْنَكُمْ كَاتِبٌ بِالْعَدْلِ وَ لاَيَأْبَ كَاتِبٌ أَنْ يَكْتُبَ كَمَا عَلَّمَهُ اللّهُ فَلْيَكْتُبْ وَ لْيُمْلِلِ الَّذِي عَلَيْهِ الْحَقُّ وَ لْيَتَّقِ اللّهَ رَبَّهُ وَ لاَيَبْخَسْ مِنْهُ شَيْئاً فَإن كَانَ الَّذِي عَلَيْهِ الْحَقُّ سَفِيهاً أَوْ ضَعِيفاً أَوْ لاَيَسْتَطِيعُ أَن يُمِلَّ هُوَ فَلْيُمْلِلْ وَلِيُّهُ بِالْعَدْلِ وَ اسْتَشْهِدُواْ شَهِيدَيْنِ من رِّجَالِكُمْ فَإِن لَّمْ‌يَكُونَا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتَانِ مِمَّن تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاء أَن‌تَضِلَّ إْحْدَاهُمَا فَتُذَكِّرَ إِحْدَاهُمَا الأُخْرَى وَ لاَيَأْبَ الشُّهَدَاء إِذَا مَا دُعُواْ وَ لاَتَسْأَمُوْاْ أَن‌تَكْتُبُوْهُ صَغِيراً أَو كَبِيراً إِلَى أَجَلِهِ ذَلِكُمْ أَقْسَطُ عِندَ اللّهِ وَ أَقْومُ لِلشَّهَادَةِ وَ أَدْنَى أَلاَّ تَرْتَابُواْ إِلاَّ أَن‌تَكُونَ تِجَارَةً حَاضِرَةً تُدِيرُونَهَا بَيْنَكُمْ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَلاَّتَكْتُبُوهَا وَ أَشْهِدُوْاْ إِذَا تَبَايَعْتُمْ وَ لاَيُضَآرَّ كَاتِبٌ وَ لاَ شَهِيدٌ وَ إِن‌تَفْعَلُواْ فَإِنَّهُ فُسُوقٌ بِكُمْ وَ اتَّقُواْ اللّهَ وَ يُعَلِّمُكُمُ اللّهُ وَ اللّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ» (بقره/ 282) به تنهایی مشتمل بر 25 حکم فقهی می‌باشد. با این وصف چگونه ممکن است آیات قرآن را بر اساس حجم تقسیم‌بندی نمود. از این رو در زبان قرآن شناسان واقعی یعنی ائمه اهل البیت  (ع) تعداد آیات و حجم آن مطرح نیست.

ب. اگر منظور نویسنده از تورات مجموعه عهد عتیق با شرح و تفسیر آن باشد، جای بررسی و مقایسه میزان احکام فقهی آن با احکام فقهی قرآن وجود دارد، اما اگر منظور تورات به معنی خاص آن یعنی اسفار پنج‌گانه که بدان قانون نیز گفته می‌شود (هیوم، ادیان زنده جهان، ترجمه گواهی، ص242)، باشد نمي‎تواند با قرآن برابری کند، چون تورات جزیی از بخش تاریخی عهد عتیق است و تنها در بخشهایی از آن، در سفر خروج، تفصیلاتی از احکام آمده است که توضیح الواح و فرامین موسی (ع) است (همان، ص103-105). در سفر لاویان، اعداد و تثنیه نیز احکامی هست كه بر اساس اعلام دائره المعارف دین یهود (Jewish Encyclopedia) در مجموع ششصد و سیزده حکم می‌باشد (همان، ص258). برخی (ربي سيملاي (R. Simlai)) معتقدند 613 فرمان در سينا بر موسي وحي شد؛ 365 فرمان برابر روزهاي سال شمسي که راجع به نواهي ‏است و 248 فرمان برابر اعضاي بدن انسان كه راجع به اوامر است (سلیمانی، احکام سیزده‌گانه تورات. فصلنامه هفت آسمان، ش 18).
احکام تورات بر اساس یک‌تقسیم‌بندی در سه بخش ‏اوامر، نواهي و پاراشيوت (Parashiyyot) یعنی احکامي که راجع به اجتماع‏اند، نه افراد، مانند اختصاص دادن شهرها به کاهنان و بناي معبد. در طبقه‌بندی دیگر همه احکام به دو بخش واجبات و محرمات تقسیم شده است. اين شيوه ابن ميمون و پيروان مکتب اوست. واجبات یا اوامر عبارت است از: خدا، تورات، معبد و کاهنان، قربانيها، نذرها، طهارت شرعي، موقوفات معبد، حيوانات حلال گوشت، عيدها، اجتماع، بت‏پرستي (بت‏پرستي و متعلقات آن بايد ويران شود)، جنگ، [احکام] اجتماعي، خانواده، [احکام] قضايي، بردگان، شبه‏جرمها. محرمات یا نواهي عبارت است از: بت‏پرستي و اعمال مربوط به آن، محرمات ناشي از حوادث تاريخي، محرمات ناشي از حوادث تاريخي، معبد، قربانيها، کاهنان، قوانين روزانه، نذيره‏ها، کشاورزي، قرض، تجارت و معامله بردگان، عدالت، زنا با محارم و ديگر روابط حرام، پادشاهي (همان، به نقل از: دايرة ‏المعارف جودائيکا (Encyclopaedia Judaica)). طبعا هریک از این عناوین کلی مشتمل بر احکام متعددی است. به خوبی ملاحظه می‌شود که برخی احکام یاد شده در حقیقت جزء احکام فقهی و حقوقی نیست و به اصطلاح به عقائد مربوط است و یا به کاهنان ربط دارد. با احتساب این دسته از احکام، بیش از نیمی از قرآن احکام فقهی و حقوقی خواهد بود.
لازم به یادآوری است که وجه تمایز احکام قرآن با احکام تورات این است كه قرآن به اهداف  و فلسفه احکام آن پرداخته است، ولي در تورات اين بُعد یافت نمی‌شود.

5. تکثّرگرایی دینی

نویسنده آگاهانه یا ناآگاهانه به مطلبی اشاره می‌کند که بیانگر کثرت‌گرایی دینی است. وی با استناد به این آیه قرآن «لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنكُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهَاجاً وَ لَوْ شَاء اللّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَ لَـكِن لِّيَبْلُوَكُمْ فِي مَا آتَاكُم» (مائده/ 48) می‌نویسد:
«خدا می‌توانست همه را یک امّت قرار دهد، اما چنین نکرد، و سه امت را با سه مجموعه قوانین(فقه) خلق نمود؛ به گونه‎اي که هر امت می‌توانست از قانون خود پیروی کند. پیامبر نیز مأمور شد (بارها در سراسر قرآن) مانند مسیحیان و یهود يان بر اساس حکم خدا داوری کند».
نیز به ارجاعات قرآن به یهودیان و مسیحیان استناد می‌کند که می‌فرماید: «وَ كَيْفَ يُحَكِّمُونَكَ وَ عِندَهُمُ التَّوْرَاةُ فِيهَا حُكْمُ اللّهِ ثُمَّ يَتَوَلَّوْنَ مِن بَعْدِ ذَلِكَ وَ مَا أُوْلَـئِكَ بِالْمُؤْمِنِينَ» (همان/ 43).
هر چند ممکن است نویسنده به دنبال القای چنین مطلبی نباشد که سه‌ دین یهود، مسیحیت و اسلام در عرض یکدیگر بر حقّند، لیکن موهم این است که در طرح قرآن و بینش نبی مکرم اسلام (ع) همه ادیان در حقیقت‌مداری مساوی‎اند. در برابر اين توهم باید توجه داشت:
اولاً؛ مورد مربوط به داوری و پايان خصومت است که یهود و نصاری به پیامبر (ص) مراجعه کردند و خدا فرمود: «فَاحْكُم بَيْنَهُم بِمَا أَنزَلَ اللّهُ وَلاَ تَتَّبِعْ أَهْوَاءهُمْ» (مائده: 48) آن ‌‌هم به حکم قرآن، نه به قانون خودشان! و اگر ‌فرمود: «وَ لْيَحْكُمْ أَهْلُ الإِنجِيلِ بِمَا أَنزَلَ اللّهُ فِيهِ وَ مَن لَّمْ يَحْكُم بِمَا أَنزَلَ اللّهُ فَأُوْلَـئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ» (مائده: 47) به مواردی اشاره دارد که حکم خدا است و با حکم قرآن موافق است (طبرسی، مجمع البیان، 3/311)؛ مگر در مواردی که به وسیله حضرت عیسی (ع) نسخ شده باشد.
ثانیاً؛ بايد دانست كه حكم در آیه «وَ عِندَهُمُ التَّوْرَاةُ فِيهَا حُكْمُ اللّهِ» سنگسار كردن زن و مردى است كه زناى محصنه كرده‏اند که در تورات كنونى در فصل بيست و دوم از سفر تثنيه آمده است. جاي شگفتي است كه آنها تورات را غير منسوخ و اسلام را باطل مى‏شمرند، با اين حال چون احكام تورات موافق اميالشان نيست، آن را رها مي‎كنند و سراغ حكمى مى‏روند كه از نظر اصولى با آن موافق نيستند.  از آن شگفت‎آورتر اينكه بعد از انتخاب تو براى داورى، حكم تو را كه موافق حكم تورات است، چون  خلاف ميل آنها است، نمى‏پذيرند.
حقيقت اين است كه آنها اصولاً ايمان ندارند و گر نه با احكام خدا چنين بازى نمى‏كردند، لذا به دنبال آن می‌فرماید: «ثُمَّ يَتَوَلَّوْنَ مِنْ بَعْدِ ذلِكَ وَ ما أُولئِكَ بِالْمُؤْمِنِينَ» (مکارم شیرازی، تفسير نمونه، ‏4/389) و اگر گفته است كه چگونه آيه بالا مى‏گويد: حكم خدا در تورات ذكر شده است، در حالى كه ما با الهام از آيات قرآن و اسناد تاريخى تورات را تحريف يافته مى‏دانيم و همين تورات تحريف يافته در زمان پيامبر اسلام (ص) بوده است، پاسخ این است که ما تمام تورات را تحريف شده نمى‏دانيم، بلكه قسمتى از آن را مطابق واقع مى‏دانيم و اتفاقاً حكم بالا از احكام تحريف نشده است. افزون بر آن تورات هر چه بود. نزد يهوديان كتاب آسمانى تحريف نشده شمرده مى‏شد. با اين حال آيا جاى تعجب ندارد كه آنها به آن عمل نكنند؟! بنابر این شگفتی قرآن به خاطر حقانیت تورات و انجیل در کنار قرآن نیست، بلکه به دلیل مراجعه اهل کتاب به پیامبر (ص) است؛ در حالی که نبوت وی را قبول ندارند! و این نیست؛ مگر برای اینکه با پیامبر (ص) منافقانه رفتار مي‎کنند (مدرسی، من هدی القرآن، 2/378).
ثالثاً؛ قرآن تنها حقّانیّت طولی ادیان را تأیید مي‎كند و می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ الَّذِينَ هَادُوا وَ الصَّابِئِينَ وَ النَّصَارَى وَ الْمَجُوسَ وَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا إِنَّ اللَّهَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ» (حج / 17) این گواه آن است که مجموعه آیینهای اسلام، یهودیت، صابئه، مسیحیت، مجوسیت، و مشرکان همه بر حق نیستند و بسا ترتیب در بیان نیز بتواند میزان واقع‌نمایی آنان را بیان کند، یعنی از کفر مطلق «الَّذِينَ أَشْرَكُوا» تا حقیقت مطلقه «الَّذِينَ آمَنُوا» و خدای سبحان که گواه حقانیت و آگاه به واقعیت است، باید قضاوت کند و نیز می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُواْ وَ الَّذِينَ هَادُواْ وَ النَّصَارَى وَ الصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الآخِرِ وَ عَمِلَ صَالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَ لاَخَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ» (بقره/ 62) بر پایه مفاد این آیه هرکدام از افراد مسلمان، یهودی، نصرانی و صابئی به خدا و قیامت ایمان بیاورند و عمل صالح انجام دهند، رستگار خواهند شد. و این بدان معنی است که نه تنها یهودیت، مسیحیت و صابئه کارساز نیست، بلکه اسلام سطحی نیز کفايت نمي‎كند.

6. همه شمولی فقه قرآنی

نویسنده معتقد است: قرآن نظام همه شمولی کامل از فقه مسلمانان را ارایه نمی‌کند. ]به عنوان نمونه می‌نویسد:[ مشروبات در دوره مکّه مجاز بود و در دوره مدینه ابتدا حرمت مشروط پيدا كرد و سپس قاطعانه تحریم شد.
اگر منظور نویسنده این است که قرآن به همه احکام ریز و درشت نپرداخته است، سخن حقی است، اما اگر مقصود این باشد که قرآن نظام فقهی و حقوقی منسجم، مستقر و فراگیر که پاسخ‌گوی نیاز جامعه باشد ارائه نکرده است، جای تأمل دارد:
الف. همانگونه که بیان شد قرآن به اقتضای جایگاهش ـ قانون اساسی و به تعبیر حلاّق «اساسنامه» اسلام ـ نباید به هر مسئله‎اي بپردازد، حتی باید گفت کتابی که با ویژگی جهانی، جامعیت و جاودانگی، یعنی رسالتی معادل هدایت انسانها در فرازمان و فرامکان بر عهده دارد، نباید عهده‎دار همه مسائل گردد.
قرآن سیاستهای کلی، اهداف شریعت و خطوط اصلی را ترسیم نمود و شرح و بسط احکام، کمیت و کیفیت انجام آن، و بیان شروط و قیود و... را بر عهده پیامبر (ص) گذارد و فرمود: «وَ أَنزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ» (نحل/ 44). و نیز فرمود: «وَ مَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ» (حشر/ 7) حضرت نیز هر آنچه مورد نیاز بود، بیان نمود و برای حفظ این دستآوردها و بیان مسائلی که پس از آن پیش مي‎آيد، مراجع علمی را معرفی نمود که طبق حدیث ثقلین ائمه اهل البیت (ع) می‌باشد.
ب. نمونه‌ای که نویسنده در خصوص تحریم خمر آورده است، مُوهِم نظام غیر شمولی فقه قرآنی نیست، بلکه بیانگر نظام تدریجی بودن در تشریع قرآن است. روش تدريجی بدین معنی است که تشريعات قرآن به صورت مرحله‌اي صورت گرفته و احكام و تكاليف متعلق به موضوعات گوناگون اندك اندك بیان شده است. لازم به ذکر است که شیوه تدریج هم در تشریع کلی فقه قرآن جاری بوده است، یعنی همه عناوین یک دفعه تشریع نشده است و هم مسائل هر عنوان یکجا بیان نشده است.
نمونه اين شيوه را در وجوب جهاد (حج/ 39؛ نساء/ 91؛ انفال/ 61؛ توبه/ 123 و 36 و 5 و 29) و تحريم خمر (نحل/ 67؛ بقره/ 219؛ نساء/ 43؛ مائده: 90) و برخی دیگر از عناوین احكام مي‌توان ملاحظه نمود. مي‌توان گفت راز اين روش قرآن، عنايت و توجه شارع به نقش زمان و مكان و شرايط تشريع و اجراي احكام است که به پیروی از تدریجی بودن نزول خود قرآن و با همان فلسفه و حکمت صورت گرفته است که فرمود: «وَ قُرْآناً فَرَقْنَاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَى النَّاسِ عَلَى مُكْثٍ وَ نَزَّلْنَاهُ تَنزِيلاً» (إسراء/ 106) از این رو می‌بینیم تشریع احکام نه تنها در دوره مکّه با دوره مدینه تفاوت دارد، بلکه در دوره مدینه نیز همین سير ادامه دارد و در تحریم خمری که نویسنده بیان داشت، سه مرحله (بقره/ 219؛ و نساء/ 43؛ و مائده/ 90) آن در مدینه انجام شده است.

7. پیروی از عرب پیش از اسلام

آقای حلاق معتقد است: پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) به استثنای مواردی که احتمالا بِهسازی حقوقی(فقهی) قرآنی نامیده می‌شود، در بقیه موارد عموماً آداب و رسوم(عرف) عرب قبل از اسلام را دنبال نمود.
اگر به دقت عقلی و نقلی به احکام قرآن بنگریم در می‌یابیم که هیچ حکم امضایی به تمام معنی نداریم و هر حکم فقهی که پیشینه‎اي در آیینهای قبل از اسلام دارد و رگه‌هایی از آن را در اسلام مشاهده می‌کنیم، با ترمیم و اصلاح و به عنوان حکم اسلام و با صبغه دین محمدی برای مسلمانان ابلاغ شده است که ممکن است آن ‌را روش اقتباسی بنامیم. شکی نیست که برخی عناوین و موضوعات از عرف موجود زمان بعثت یا حتی پیش از آن مقتبس بوده است. نماد این شیوه را می‌توان حتی در عبادات مثل نماز، روزه، حج، و در معاملات چون بیع و اجاره، و در عقود و ایقاعات مانند نکاح و طلاق، و نیز در موضوعات از جمله بلوغ و... ملاحظه نمود. شارع مقدس در این امور و امثال آن با گرفتن عناوین و نام آنها از عرف موجود عرب، و اصلاح و تغییر شرايط و یا اجزاي آن، به عنوان حکم مشروع اسلامی بیان نمود.
تعدد ازدواج که در جاهلیت روا بود، نمونه‌ای است که قرآن با اصلاح اساسی در آن و تغییر شرايط و اجزاء، آن‌را به تعبیر آقای حلاق «بِهسازی» و امضاء کرد و فرمود: «َإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّتُقْسِطُواْ فِي الْيَتَامَى فَانكِحُواْ مَا طَابَ لَكُم مِّنَ النِّسَاء مَثْنَى وَ ثُلاَثَ وَ رُبَاعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّتَعْدِلُواْ فَوَاحِدَةً» (نساء/ 3)؛ اما ازدواج مردان با همسر پدران را ممنوع نمود و فرمود: «وَ لاَتَنكِحُواْ مَا نَكَحَ آبَاؤُكُم مِّنَ النِّسَاء إِلاَّ مَا قَدْ سَلَفَ إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً وَ مَقْتاً وَ سَاء سَبِيلاً» (نساء/‌22)، ولی کدام عالم آگاه می‌تواند ادعا کند نکاح اسلامی همان نکاح جاهلی است یا نماز اسلامی همان نماز جاهلی است که چیزی جز مکاء و تصدیه نبود! «وَ مَا كَانَ صَلاَتُهُمْ عِندَ الْبَيْتِ إِلاَّ مُكَاء وَ تَصْدِيَةً فَذُوقُواْ الْعَذَابَ بِمَا كُنتُمْ تَكْفُرُونَ» (أنفال/ 35) آیا در عصر جاهلی روزه بود یا خیر؟ و اگر بود به همین شکل اسلامی بود که فرمود: «شَهْرُ رَمَضَانَ...فَمَن شَهِدَ مِنكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ وَ مَن كَانَ مَرِيضاً أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِّنْ أَيَّامٍ أُخَرَ...» (بقره/ 185) و «اُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيَامِ الرَّفَثُ إِلَى نِسَآئِكُمْ...فَالآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُواْ مَا كَتَبَ اللّهُ لَكُمْ وَ كُلُواْ وَ اشْرَبُواْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّواْ الصِّيَامَ إِلَى الَّليْلِ...» (بقره/ 187ِ) روزه‌ای که در ماه رمضان باشد، بیمار و مسافرش نگیرد و بعداً قضاء نماید، در شبهای رمضان مجاز به تمتّعات باشد، خوردن و آشامیدن از طلوع فجر تا غروب باشد.
نویسنده می‌نویسد: در حقیقت می‌توان استدلال نمودكه اگر این عرف قسمت عمده‌ای از عرف رايج را تشکیل دهد، در آن صورت فقه قرآنی چیزی بیشتر از یک متمم و مکمل نخواهد بود. به همین لحاظ طولی نکشید که رسوم عرب قبل از اسلام به واسطه سازگاری با سنت نبوی جنبه اسلامی پیدا نمودند.
به نظر می‌رسد نویسنده اندکی بی انصافی كرده است، چون به باور وی فقه قرآنی از کاربرد تتمیمی شروع و به تأثیرپذیری از رسوم عرب پایان می‎پذيرد؛ به خصوص آنکه فقه قرآنی به جای تأثیرگذاری مداوم بر آداب و رسوم غلط، خنثی شده و با تأثر از عرف متداول و رسوم عرب پیش از اسلام، آن‌را با سنت نبوی سازش و رنگ اسلامی بدان می‌دهد. ابن ابی‌الحدید معتزلی در شرح نهج البلاغه امام علی (ع) روایت می‌کند که پیامبر (ص) فرمود: «ألاّ إنّ كلّ ربا في الجاهلية أو دم أو مأثرة فهو تحت قدمي هاتين إلاّ سدانة الكعبة و سقاية الحاج...» (ابن ابی‌الحدید، شرح ‏نهج‏ البلاغة، 17/280).
آیا ادعای آقای حلاق به معنی انکار تأثیر قرآن بر دگرگونيهاي عقیدتی، اخلاقی، سیاسی، اجتماعی، حقوقی جامعه عرب و جهان نیست؟ آیا به معني انکار بنیان نهادن و تأسیس ارزشهای جدید اخلاقی، حقوقی و عقیدتی به وسیله قرآن نیست؟ با خواندن این جملات از آقای حلاّق انسان به یاد سخنان «تریفکوویچ» مستشرق و نویسنده غربی می‌افتد که مدعی است پیامبر اسلام (ص) معارف موجود در قرآن را از دیگران يادگرفت و از آنان اقتباس کرد. وی می‌نویسد:
«محمد ساربان کاروان عموی خویش بوده است و طی سفرهایی، با افرادی که مطالبی در خصوص یهودیت و مسیحیت بیان می‌کردند ارتباط برقرار کرده و با این ادیان آشنا شده است. وی سپس می‌افزاید: نمازهای پنج‌گانه روزانه بر اساس نمازهای زرتشتیان طرح ریزی‌شده است. روزه گرفتن ماه رمضان از اعمال یهودیان و صابیان نشأت گرفته است. طواف به دور کعبه، بوسیده حجرالاسود و سعی بین صفا و مروه از شعائر مشرکان است» (مجله اسلام در نگاه غرب، ص47-48).
آری! اگر آداب پسندیده‌ای یافت شود؛ هرچند از بنای عقلاء یا دیگر شرایع، قرآن آن ‌را امضاء می‌کند و به عنوان وجوه مشترک ادیان الهی و همراهی با عقلای عالم، بخشی از شریعت اسلام قلمداد می‌شود و جای خود را در فقه عبادی یا حقوقی اسلام باز می‌کند. نمونه این نوع از احکام را می‌توان در باره «اجاره» از شرایع پیشین بیان كرد که می‌فرماید: «...إِنِّي أُرِيدُ أَنْ أُنكِحَكَ إِحْدَى ابْنَتَيَّ هَاتَيْنِ عَلَى أَن تَأْجُرَنِي ثَمَانِيَ حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْراً فَمِنْ عِندِكَ» (قصص/ 27) این آیه ازدواج و اجاره که در شریعت عصر موسی (ع) و شعیب (ع) یعنی شریعت ابراهیم (ع) وجود داشت را بیان و آن را امضاء كرد. شايد راز اين تاييد آن باشد که شارع معتقد است اگر امر مقبولی وجود داشته باشد، هرچند از غیر مسلمانان، مورد پذیرش است.

8. نسخ در فقه قرآنی

نویسنده در باره مبادی نظریه نسخ می‌نویسند: به نظر می‌رسد شروع اولیه نظریه نسخ در پاسخ به لزوم رفع تناقض میان آیات فقهی قرآنی که برای مسلمانان صدر اسلام ظاهر شد، به وجود آمده باشد.
در اینکه تناقض ظاهری میان آیات فقهی باید بر طرف می‌شد، شکی نیست؛ اما اینکه نگرانی اصلی و بلکه بدیهی‌ترین نگرانی باشد، جای تردید هست، چراکه تناقض ظاهری در آیات عقايدی نیز كمتر از آیات فقهی نیست و اصولا ظهور مکاتب کلامی متعدد برخاسته از همین امر است. برخی با استناد به آیات «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ، إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ» (قیامت/ 25) و «الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى» (طه/ 5) به سوی تجسیم خدا پیش رفتند و برخی با استناد به امثال آیه «لاتُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الأَبْصَارَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ» (أنعام/ 103) به نفی آن گرایش پیدا كردند؛ در حالی که ظهور مکاتب فقهی متعدد برخاسته از قرآن نمی‌باشد، هرچند دیدگاههای مختلف فقهی ناشی از برداشتهای گوناگون از تعابیر قرآن نیز وجود دارد، لیکن منتهی به ظهور مکتب فقهی خاص نشده است. از این رو  باور نویسنده که «بدیهی‌ترین نگرانی برای مسلمانان صدر اسلام نه الهیات بود، نه اعتقادات...» درست نيست.
وی سپس می‌افزاید: از این رو، این ضرورت احساس شد که موضع قرآن در خصوص موضوعات خاص بايد مشخص شود؛ جایی‌که در باره یک موضوع واحد بیشتر ازیک حکم قرآنی وجود داشت.
روشن شدن موضع قرآن در موارد تعدد احکام به ظاهر متناقض امر مسلمی است، اما این پدیده در زمان پیامبر (ص) آشکار شد، یا پس از آن حضرت؟ اگر هنگام نزول آیات و در عصر نبوی بروز نمود، عقلاي قوم می‌دانستند حکمی که در مرحله بعد نازل شده است، افزون بر آنکه طبیعی است که مرجع حلّ تناقض پیامبر (ص) بود؛ نه کس دیگر.
وی ادامه می‌دهد: گزارش شده است صحابه پیامبر (ص) محرک چنین بحثهایی بوده‌اند، اما منابع اسلامی به فعالیت‌ صحابه در این زمینه اشاره به نسبت کمی دارند، لذا این نسل تابعان بود...».
باید گفت در مرحله نخست این خود قرآن بود که به نوعی مسئله نسخ آیات را مطرح نمود. ابتدا با نزول آیه «مَا نَنسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِّنْهَا أَوْ مِثْلِهَا أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّهَ عَلَىَ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ» (بقره/ 106) امکان نسخ آیات را اعلام نمود.
بعد از آن نمونه عینی آن را بیان نمود و با بیان تغییر قبله در آیه «قَدْ نَرَى تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِي السَّمَاء فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضَاهَا فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَ حَيْثُ مَا كُنتُمْ فَوَلُّواْ وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ وَ إِنَّ الَّذِينَ أُوْتُواْ الْكِتَابَ لَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِن رَّبِّهِمْ وَ مَا اللّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا يَعْمَلُونَ» (بقره/‌144) قبله مسلمانان از بیت المقدس به کعبه تغییر یافت. علی بن‌ابی‌طالب (ع) که صدر صحابه نبی (ص) است نیز مسئله نسخ را به طور جدی مطرح نمود و شناخت آن را یکی شرائط قضاوت و فتوا دانست و خطاب به یکي از قضات ‌فرمود: «أتعرف الناسخ من المنسوخ؟ قال: لا، قال: هلكت و أهلكت» (زرکشی، البرهان في‌علوم القرآن، 2/29؛ سیوطی، الإتقان في‌علوم القرآن، 2/27).

عياشي از محدثان شيعه نیز همین روایت را از طریق عبدالرحمن سّلمي با اندک اختلاف نقل می‌کند (عياشي، تفسير، 1/12). از اين رو زركشي و سيوطي می‌گویند هیچ کس مجاز نیست بدون شناخت ناسخ و منسوخ قرآن به تفسیر آن بپردازد (زرکشی، البرهان في‌علوم القرآن، 2/29؛ سیوطی، الإتقان في‌علوم القرآن، 2/27). آنچه نویسنده به عنوان دقت در بحثهای نسخ توسط تابعان مطرح کرده است، به نظر می‌رسد پیش از آنکه بحثهای عمیق قرآنی باشد، توجیهی است به وسیله همین صحابه برای برخی حرکات مخالف با نصوص قرآنی، چنان‌که ربیع بن سبره جهني از پدرش روایت می‌کند: «كان مع رسول‌الله (ص) فقال: يا أيها الناس إني قد كنت أذنت لكم في الاستمتاع من النساء و إن الله قد حرم ذلك إلى يوم القيامة فمن كان عنده منهن شيء فليخل سبيله و لاتأخذوا مما آتيتموهن شيئا» (مسلم، صحیح، 2/1023).
مسلم در ذیل این حدیث می‌افزاید این جمله در حدیث «إني قد كنت أذنت لكم في الاستمتاع» تصريح به وجود هر دو منسوخ و ناسخ در حدیث رسول‌الله (ص) است و تصريح به تحريم نكاح متعه تا روز قيامت است. آیا پیامبر (ص) جواز نکاح متعه را اعلام کرده بود یا قرآن وقتي می‌فرماید: «فَمَا اسْتَمْتَعْتُم بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَةً» (نساء/ 24) و به آیه در عصر نبوی و دوره خلیفه اول عمل می‌شده است و بعداً دچار پدیده نسخ گردید (قرطبی، تفسیر، 5/115) خود آقای حلاّق در جایی از مقاله‌اش می‌نویسد حدیث نمی‌تواند قرآن را نسخ کند.
حلاّق می‌نویسد: به نظر می‌رسد نظریه نسخ در شرائطی توسعه یافت که در آن برخی اوامر قرآنی با واقعیت موجود و رسوم جامعه منافات داشت، بدین گونه باعث تأویل یا لغو مفاد آیاتی شد که مضمونشان با آیات موافق رسوم مورد نظر، ناسازگار به نظر می‌رسید.
واقعاً معلوم نیست سخن آقای حلاّق به کدام مستند تاریخی تکيه دارد؟ حاصل کلام حلاّق این است که نسخ، رسوم، و آیات قرآن سه عنصری‎اند که در این امر مهم وجود دارند: دو نوع رسوم وجود دارد، دو نوع آیات قرآن؛ یک نوع سازگار با رسوم و نوع دیگر ناسازگاز با آن. نسخ سراغ آیاتی رفت که با رسوم مخالفت داشت. آیا این بدان معنی نیست که تابعان دقیق به تعبیر حلاّق قرآن را از ارائه دیدگاههای نوین وحیانی تخطئه نموده‌اند و آنچه قرآن روزی به عنوان مبارزه با مظاهر فساد عقیده، اخلاق، حقوق و عمل تشریع نمود، روز دیگر با ندامت آن را برداشت؟ آیا بهتر نیست به جای پرداختن به واقعیتها، به حقائق بپردازيم و بگوییم خلفای أموی و برخی دیگر با دستورات قرآنی بازی کردند.

9. تاریخ‌ گذاری قرآن

حلاّق در بخشی از مقاله به دیدگاه شاطبی به عنوان «هدیه نظریه بی نظیر» یاد می‌کند. به نقل نویسنده، شاطبی بر این باور است که قرآن به عنوان یک واحد کل و جدا ناشدني باید در نظر گرفت و هر آیه «متأخر النزول» آن را باید با توجه به آیات «سابق النزول» آن تفسیر نمود تا به تفسیر واقعی رسید. وی سپس می‌افزاید قاعده کلی در سوره‌های مکی «سوره انعام» و در سوره‌های مدنی سوره «سوره بقره» است.
این سخن ـ با قطع نظر از درستی یا نادرستی آن ـ همانگونه که نویسنده اشاره کرده مستلزم تاریخ‌گذاری آیات قرآن است که امر ساده‌ای نیست و به راحتی نمی‌توان به یک دیدگاه اطمینان بخش رسید، و دلیلی جز پاره‌ای از روایات آحاد بر این موضوع دلالت ندارد و غیر از این نیز تنها استحسان و  غیر معتبر است.

نویسنده: پروفسور وائل حلاق
ترجمه: سید حسین علوی
بررسی و نقد: محمد فاکر میبدی