معناى عرش‏ در تفسیر «المیزان»

در معناى عرش و جمله‏" ثُمَّ اسْتَوى‏ عَلَى الْعَرْشِ" و ساير آيات مشابه آن آراى مختلفى وجود دارد. اكثر علماى گذشته بر آنند كه اينگونه آيات از متشابهاتى هستند كه بايد از بحث در پيرامون آن خوددارى شود، اينان كسانى هستند كه بطور كلى بحث در اطراف حقايق دينى و تجاوز از ظواهر كتاب و سنت را بدعت مى‏دانند، و حال آنكه عقل بلكه قرآن و سنت نيز بر خلاف عقيده آنان مردم را بر تدبر در آيات خدا و بذل جهد در تكميل شناسايى خدا و آياتش و تذكر و تفكر در آن و احتجاج به حجت‏هاى عقلى تحريص و تشويق مى‏كند، و با اين همه تشويق كه در مقدمات كرده، چطور ممكن است از نتيجه آن منع و نهى فرموده باشد؟

آرى، اينگونه اشخاص نه تنها بحث آزاد عقلى و علمى را در پيرامون كتاب و سنت ممنوع مى‏دانند، بلكه بحث كلامى را هم كه بنايش بر تسليم ظواهر دينى و اساسش بر محدود ساختن بحث از معارف دين است به حدود چار ديوارى فهم عوام، تحريم نموده، آن را هر قدر هم كه ادله اش پيش پا افتاده و مسلم در نزد اهل دين باشد، بدعت مى‏دانند، ما هم فعلا كارى به كار آنان‏ نداريم.
طبقه ديگرى كه همان علماى اهل بحثند در باره معناى عرش به چند قول اختلاف كرده اند:

اقوال مختلف در باره معناى "عرش"

1- عرش به همان معناى ظاهرى كلمه است و منظور از آن مخلوقى است عينا شبيه به تخت كه داراى پايه هايى است و آن پايه ها بر آسمان هفتم تكيه داشته و خداوند- تعالى عما يقول الظالمون- هم مانند پادشاهان معمولى بر آن قرار گرفته، اكثر اين علما عقيده دارند كه عرش و كرسى شى‏ء واحدى هستند.
اين طايفه از مسلمين را" مشبهه" مى‏نامند، و در سخافت و بطلان عقيده‏شان همين بس كه كتاب و سنت بر خلاف صريح عقيده آنان پروردگار را منزه‏تر از آن مى‏داند كه با خلقى از خلايقش در ذات و يا صفات و يا افعال شباهت داشته باشد.

2- عرش همان فلك نهم است كه محيط به عالم جسمانى و محدود جهات آن است، و آن را از جهت اينكه خالى از ستاره است، اطلس مى‏گويند، و آن فلكى است كه با حركت يوميه خود زمان را ترسيم نموده و به وجود مى‏آورد، و در جوفش و مماس با سطح مقعرش فلك هشتم قرار دارد كه محل ستارگان ثابت است، و در جوف فلك هشتم افلاك هفتگانه ديگرى وجود دارد كه هر كدام حامل يكى از سيارات: زحل، مشترى، مريخ، شمس، زهره، عطارد و قمر مى‏باشند.
اين نظريه را نمى‏توان تفسير و فهم آيات قرآن ناميد، بلكه در حقيقت تحميل قواعد هيات بطلميوس بر قرآن كريم است.
لذا مى‏بينيم كه صاحبان اين نظريه آنچه را كه از اين فرضيه بر حسب ظاهر قابل انطباق بر قرآن بوده قبول كرده و آيات راجع به آسمان‏هاى هفتگانه و كرسى و عرش و امثال آن را به آن تفسير كرده اند، و آنچه را كه مخالف با ظواهر قرآن ديده اند رد كرده اند، مثلا در فرضيه مذكور، گفته شده است كه بعد از فلك نهم كه همان فلك محدد است ديگر چيزى نيست، حتى خلأ هم وجود ندارد.
و نيز گفته شده كه حركات افلاك ابدى و دايمى است، و همچنين قابل خرق و التيام نيست، و هر فلكى سطح محدبش بدون هيچ فاصله و بعدى به سطح مقعر فلك ما فوق چسبيده است. و نيز اجسام افلاك بسيط و همه از يك جنسند، و در هيچ يك از آنها درى و يا سوراخى وجود ندارد.
و اينها چون ديده اند كه ظواهر قرآن و حديث بر خلاف اين فرضيه ها از وجود حجاب‏ها و سرادقات در ما فوق عرش خبر مى‏دهد، و براى عرش پايه ها و حاملين قائل است، و نيز بر خلاف قواعد مزبور مى‏گويد كه خداوند به زودى آسمان‏ها را مانند كاغذ و نامه اى كه‏ مى‏پيچند خواهد پيچيد.
و نيز مى‏فرمايد: در آسمان‏ها ساكنينى از جنس ملائكه هستند، و حتى به قدر راه باريكى كه بتوان در آن قدم زد جاى خالى نيست، و تمامى آن را فرشتگانى كه يا در حالت ركوع و يا در حالت سجده و يا در صعود و يا در نزول هستند اشغال كرده اند. و نيز براى آسمان درى است، و بهشت در همان آسمان در نزديكى سدرة المنتهى كه اعمال بندگان به آنجا برده مى‏شود قرار دارد.
و اين صريحا مخالف با قواعدى است كه علماى هيات و طبيعى‏دانهاى سابق معتقد به آن بوده اند، لذا همه اينها را به عذر اينكه مخالف با ظاهر قرآن و سنت است رد كرده اند، و هيچ به فكرشان نيفتاده كه وقتى صدها قاعده علمى آنان با ظاهر قرآن و حديث مطابقت ندارد، پس ممكن است چيزهايى هم كه قرآن در باره آسمانها فرموده، غير آن حرفهايى باشد كه آنان زده اند. نتيجه اين غفلت آن شد كه پس از روى كار آمدن فرضيه منظومه شمسى و متروك شدن فرضيه افلاك نه‏گانه، آنان نيز خط بطلان بر تطبيقات خود كشيده، و از تحميل‏هايى كه بر قرآن و حديث كرده بودند دست برداشتند.

3- اصلا در خارج جسمى به نام عرش وجود ندارد، و جمله‏" ثُمَّ اسْتَوى‏ عَلَى الْعَرْشِ" و همچنين جمله‏" الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى‏" كنايه است از سلطنت و استيلاى خداى تعالى بر عالم خلقت، و استعمال كلمه" استوى" در استيلا بسيار است، هم چنان كه شاعر گفته است:
قد استوى بشر على العراق    ‏من غير سيف و دم مهراق‏1

ممكن هم هست مراد از استواى بر عرش شروع در تدبير امور عالم بوده، و اين تعبير از باب حرف زدن با كودكان به زبان كودكى باشد، چون معمول ملوك و مدبرين امور بشر اين است كه در هنگام شروع به رسيدگى امور مملكت بر تخت مى‏نشينند، لذا قرآن نيز خواسته است با زبان خود مردم حرف زده باشد.
خواهيد گفت: شروع در كار كه يك نوع تغير در معناى آن خوابيده در حق خداى تعالى ممتنع است، زيرا خدا منزه است از تغير و تبدل. و ليكن اين اشكال وارد نيست، زيرا شروع نسبت به خداى تعالى دلالت بر تغير خود او ندارد، اين تعبير بخاطر حدوثى است كه مخلوقات دارند، لذا مانعى ندارد كه كار او كه همان رحمت بر بندگان و مخلوقات است شروع ناميده شود، هم چنان كه به همين عنايت مى‏گوييم: خدا فلان موجود را آفريد، زنده كرد، معدوم‏ ساخت، روزى داد و ...
اشكال اين قول اين است كه گر چه ما نيز قبول داريم كه جمله‏" ثُمَّ اسْتَوى‏ عَلَى الْعَرْشِ" به منزله كنايه است، و ليكن كنايه بودن منافات ندارد با اينكه يك حقيقت و واقعيتى اين تعبير را ايجاب كرده باشد، و استواى پروردگار بر عرش از قبيل سلطنت و استيلا و ملكيت و امارت و رياست و ولايت و سيادت دائر ميان خود ما امرى اعتبارى و قراردادى و خالى از حقيقت نبوده باشد، درست است كه ظواهر دينى از حيث بيان نظير بيانات ما و به صورت امورى اعتبارى است، و ليكن خداى سبحان در همه اين بياناتش حقايق و واقعياتى را بيان مى‏كند.
به عبارت ديگر گر چه معناى ملك و سلطنت و احاطه و ولايت و امثال آن در خداى سبحان همان معنايى است كه ما خود از اطلاق اين الفاظ نسبت به خود مى‏فهميم، و ليكن مصداق‏ها با هم متفاوتند، مصاديق اين الفاظ در نزد خداى تعالى امورى واقعى و حقيقى و لايق به ساحت قدس اويند، و در نزد ما اوصافى ادعايى و ذهنى و امورى اعتبارى و قراردادى هستند كه به اندازه يك سر سوزن از عالم ذهن و وهم به خارج سرايت نمى‏كنند، مثلا ما اگر كسى را رئيس خود مى‏ناميم از اين باب است كه تابع اراده و تصميم اوييم، نه اينكه راستى جامعه ما بدنى است و او رأس (سر) آن بدن است.
و همچنين اگر كسى را عضو اجتماع مى‏خوانيم براى اين نيست كه او راستى دست جامعه و يا دل آن است، بلكه از اين باب است كه او نيز مانند دست و دل كه در تشكيل بدن مؤثرند در تشكيل اجتماع ما تاثير دارد، و از همين جهت كه زندگى ما متشكل از يك مشت امور اعتبارى است خداى تعالى در آيه‏" وَ ما هذِهِ الْحَياةُ الدُّنْيا إِلَّا لَهْوٌ وَ لَعِبٌ" 2 زندگى دنيايى ما را لهو و لعب ناميده، چون مقاصد دنيوى ما و مال و اولاد ما و رياست و حكومت ما جز عناوينى پندارى چيز ديگرى نيست و جز در عالم وهم، تحقق و واقعيتى نداشته، و سر و دست شكستن ما براى بدست آوردن آن هيچ تفاوتى با مسابقه اطفال در بازى‏هاى خود ندارد.
و حاشا بر خداى سبحان كه زندگى ما را به خاطر اينكه امورى است وهمى بازيچه بشمارد، آن وقت خودش هم مانند ما بازيگرى بوده باشد.

"استواء رحمن بر عرش"، مقامى كه زمام جميع امور منتهى بدان است‏

كوتاه سخن اينكه فرمود:" ثُمَّ اسْتَوى‏ عَلَى الْعَرْشِ" در عين اينكه مثالى است كه احاطه تدبير خدا را در ملكش مجسم مى‏سازد، بر اين هم دلالت دارد كه در اين ميان حقيقتى‏ هم در كار هست، و آن عبارت است از همان مقامى كه گفتيم، زمام جميع امور در آنجا متراكم و مجتمع مى‏شود، آيه‏" وَ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ" 3 و آيه‏" الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ" 4
و آيه‏" وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمانِيَةٌ" 5 و آيه‏" وَ تَرَى الْمَلائِكَةَ حَافِّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ" 6 نيز دلالت بر اين معنا دارند، چون از ظاهر اين آيات بر مى‏آيد كه عرش حقيقتى است از حقايق خارجى، و آيه مورد بحث مانند آيه شريفه نور و مثالهايى كه در آن زده شده، صرف مثل نيست، و لذا ما مى‏گوييم كه براى عرش، مصداقى خارجى و حقيقى الهى است، و همچنين براى" لوح"،" قلم" و" كتاب" مصداقى الهى است، در مثل آيه نور نمى‏گوييم كه در عالم آيينه اى الهى و يا درخت زيتونى الهى و يا زيتى الهى وجود دارد، چون ما نيز اعتراف داريم كه آيينه و درخت و زيتى كه در اين آيه ذكر شده صرفا براى مثال است- دقت فرماييد-.
معنايى را كه ما براى كلمه عرش در جمله‏" ثُمَّ اسْتَوى‏ عَلَى الْعَرْشِ" كرده و گفتيم:
اين كلمه به معناى مقامى است موجود كه جميع سر نخ‏هاى حوادث و امور در آن متراكم و جمع است، از آيه‏" ثُمَّ اسْتَوى‏ عَلَى الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ ما مِنْ شَفِيعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ" 7 به خوبى استفاده مى‏شود، چون اين آيه استواى بر عرش را به تدبير امور تفسير نموده، و از وجود چنين صفتى براى خداى تعالى خبر مى‏دهد، و چون اين آيه در مقام توصيف ربوبيت و تدبير تكوينى خداى تعالى است لا جرم مراد از شفاعتى هم كه در آخر آن است شفاعت در امر تكوينى خواهد بود، پس مفاد جمله‏" ما مِنْ شَفِيعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ" اين مى‏شود كه هيچ سببى از اسباب تكوينى كه واسطه هايى بين خدا و بين حوادث عالمند از قبيل سببيت آتش براى حرارت و حرارت براى ذوب كردن اجسام و امثال آن، سببيت‏شان از خودشان نيست، و به اذن خدا است، كه هر يك از آنها در ايجاد حادثه اى از حوادث تاثير مى‏كنند، و اين جمله توحيد ربوبيتى را مى‏رساند كه در صدر آيه يعنى در جمله‏" إِنَّ رَبَّكُمُ ..." بود.

جمله مزبور به حقيقت ديگرى نيز اشاره دارد، و آن اين است كه عوض شدن تدبيرى به‏ تدبير ديگر نيز به اذن خود او است، چون شفاعت عبارت است از اينكه شفيعى بين خداى پذيراى شفاعت و بين امر مورد شفاعت واسطه شود تا مجراى محكمى از احكام او تغيير يافته، و حكم ديگرى بر خلاف آن جارى شود، مثلا آفتاب بين خدا و زمين واسطه مى‏شود تا ظلمتى را كه بر حسب اقتضاى نظام عام بايد زمين را فرا گيرد از بين برده، در عوض زمين را به نور خود روشن سازد، سقف و يا سايبان نيز واسطه مى‏شود تا نورى را كه بر حسب تابش جهانى آفتاب بايد بر فلان قسمت از زمين بتابد از بين برده و آنجا را سايه بيندازد. و وقتى اين شفاعت هم به اذن خود او بوده باشد پس جميع تدابير جارى در عالم از خود او خواهد بود، حتى هر وسيله اى كه براى ابطال تدبير و تغيير مجراى حكمى از احكام او اتخاذ شود چه وسائل تكوينى و چه وسائلى كه انسان آن را به منظور فرار از حكم اسباب الهى به كار بيندازد، همه از تدابير خود او مى‏باشد.
بنا بر اين، اگر مى‏بينيم بعضى از موجودات پست از جهت قصورى كه در استعداد آنها است عصيان ورزيده و پذيراى صور زيبا و مواهب عالى نيستند، بايد بدانيم كه همين عصيان آنها عين اطاعت و اين رد از آنها عين قبول است، و اين امتناعى كه از تربيت دارند عين تربيت است، مثلا اگر مى‏بينيم انسان بخاطر جهلى كه دارد در برابر پروردگار خود طغيان و سركشى مى‏كند همين استنكافش از خضوع در برابر خدا نيز انقياد و تسليم شدن در برابر حكم او است، و اگر انسان به خيال خود، با خداى خود مكر كرده، همين مكرش عين گرفتار مكر خدا شدن است، هم چنان كه فرموده:" وَ ما يَمْكُرُونَ إِلَّا بِأَنْفُسِهِمْ وَ ما يَشْعُرُونَ" 8 و فرموده:" وَ ما يُضِلُّونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ وَ ما يَشْعُرُونَ" 9 و نيز فرموده:" وَ ما أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ فِي الْأَرْضِ وَ ما لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لا نَصِيرٍ" 10.
پس اينكه فرمود:" ما مِنْ شَفِيعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ" دلالت دارد بر اينكه شفاعت شفعاء و همچنين هر سبب مخالفى كه حائل شود بين تدبير الهى و بين مقتضيات آن از جهت ديگرى كه عبارت باشد از اذن، باز تدبير الهى به شمار مى‏رود- دقت بفرماييد-.
در حقيقت اسباب متخالف و متزاحم مانند دو كفه ترازو هستند كه يا اين آن را بلند مى‏كند و آن اين را پايين مى‏آورد و يا بعكس، و اختلافى كه در آن دو مشاهده مى‏شود عين‏ اتفاق و دست بدست هم دادن براى كمك به تشخيص ترازودار است.

عموميت تدبير و اراده خداوند و نفى هر مدبر ديگرى‏

نظير آيه" 3" سوره" يونس" در افاده اين معنا يعنى در دلالت بر عموميت تدبير خداوند و نفى هر مدبر ديگرى غير او آيه چهارم از سوره" سجده" است كه مى‏فرمايد:" ثُمَّ اسْتَوى‏ عَلَى الْعَرْشِ ما لَكُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لا شَفِيعٍ أَ فَلا تَتَذَكَّرُونَ" 11 هم چنان كه نظير آن در افاده اينكه عرش مقامى است كه تمامى تدابير عمومى عالم از آنجا منشا گرفته و اوامر تكوينى خدا از آنجا صادر مى‏شود، آيه شانزدهم از سوره" بروج" است كه مى‏فرمايد" ذُو الْعَرْشِ الْمَجِيدُ فَعَّالٌ لِما يُرِيدُ" 12.
آيه‏" وَ تَرَى الْمَلائِكَةَ حَافِّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ" 13 نيز اشاره به اين معنا دارد، چون محل كار ملائكه را كه واسطه ها و حاملين اوامر او و به كار زنان تدابير او هستند اطراف عرش دانسته است. و همچنين آيه‏" الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ يُؤْمِنُونَ بِهِ وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا" 14 است كه علاوه بر اينكه مانند آيه قبلى احتفاف ملائكه را به عرش ذكر مى‏كند نكته ديگرى را نيز افاده مى‏نمايد، و آن اين است كه كسانى هم هستند كه عرش پروردگار را حمل مى‏كنند، و معلوم است كه اين اشخاص كسانى بايد باشند كه چنين مقامى رفيع و موجود عظيمى كه مركز جميع تدابير الهى و مصدر آن است قائم به وجود آنان باشد.
آيه شريفه‏" وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمانِيَةٌ" 15 مؤيد اين معنا است، هم چنان كه آيه‏" ثُمَّ اسْتَوى‏ عَلَى الْعَرْشِ يَعْلَمُ ما يَلِجُ فِي الْأَرْضِ وَ ما يَخْرُجُ مِنْها وَ ما يَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَ ما يَعْرُجُ فِيها وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ" 16 معنايى را كه ما براى عرش كرديم تاييد مى‏نمايد و از آن بر مى‏آيد كه صورت جميع حوادث و وقايع به نحو اجمال در نزد خدا حاضر و برايش معلوم است، و روى اين حساب جمله‏" يَعْلَمُ ما يَلِجُ ..." به منزله تفسيرى است براى استواى بر عرش.
پس عرش همانطورى كه مقام تدبير عام عالم است و جميع موجودات را در جوف خود جاى داده همچنين مقام علم نيز هست، و چون چنين است قبل از وجود اين عالم و در حين وجود آن و پس از رجوع مخلوقات به سوى پروردگار نيز محفوظ هست، هم چنان كه آيه‏" وَ تَرَى الْمَلائِكَةَ حَافِّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ" محفوظ بودن آن را حتى در قيامت، و آيات مربوط به خلقت آسمان‏ها و زمين موجود بودن آن را مقارن با وجود عالم، و آيه‏" وَ هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ وَ كانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماءِ" 17 موجود بودنش را قبل از خلقت اين عالم بيان مى‏نمايد.

" ادْعُوا رَبَّكُمْ تَضَرُّعاً وَ خُفْيَةً ..."" تضرع" از" ضراعت" و به معناى اظهار ضعف و ذلت است." خفية" به معناى پنهانى و پوشيده داشتن است، و بعيد نيست كنايه از همان تضرع بوده و غرض از ذكرش تاكيد همان اظهار ذلت و عجز باشد، چون شخص متذلل همواره در اثر ذلت و خوارى در صدد پنهان ساختن خويش است.
ذكر اين دو آيه بعد از آيه‏" إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ ..." كه توحيد ربوبيت خدا را از راه وحدت خالقيت او اثبات مى‏كرد به منزله نتيجه‏گيرى از آن است، گويا مى‏فرمايد: وقتى خداى تعالى در مساله خلقت و تدبير شريكى ندارد پس بر هر بنده اى لازم است كه تنها او را بخواند، و او را بندگى كند، و دينى را اتخاذ نمايد كه موافق با ربوبيت انحصارى او باشد.
و چون در صدد نتيجه گرفتن بود بلافاصله شروع به دعوت بشر كرد، نخست بشر را به اين عبوديت خواند، و فرمود:" ادْعُوا رَبَّكُمْ تَضَرُّعاً وَ خُفْيَةً إِنَّهُ لا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ ..." و دستور داد تا اين عبادت را با تضرع و زارى انجام دهند و اين تضرع و زارى هم علنى و به صداى بلند كه منافى با ادب عبوديت است نبوده باشد، البته اين معنا در صورتى است كه" واو" براى جمع باشد، و اما اگر" واو" براى تنويع باشد معناى آيه چنين مى‏شود: بايد خداى را عبادت كنند، يا علنا و به صداى بلند و يا آهسته. ممكن هم هست منظور از تضرع را عبادت با سر و صدا دانسته و بگوييم معناى آيه اين است كه: عبادت بايد آهسته انجام شود نه با داد و فرياد، مگر اينكه از در تضرع و زارى باشد كه در آن صورت سر و صدا داشتن عيب ندارد.
اين نسبت به خداى تعالى، و اما نسبت به يكديگر در جمله‏" وَ لا تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاحِها" دستور مى‏دهد به اصلاح امور مردم، و ريشه‏كن ساختن ظلم از ميان آنان.
و در مرحله دوم دستور مى‏دهد به اينكه عبادت‏شان مانند عبادت بت‏پرستان از يكى از دو راه خوف و طمع نباشد، بلكه در هنگام عبادت هم خوف داشته باشند و هم طمع، چون بت‏پرستان بت‏هاى خود را يا از ترس و براى محفوظ بودن از شرشان مى‏پرستيدند و يا به طمع خيرات و بركات آنها در برابرشان خاضع مى‏شدند.

و اين رويه بطورى كه تجربه شده است آدمى را به ترك عبادت وادار مى‏سازد، چون عبادت از راه خوف تنها و بدون اميد معمولا انسان را دچار نوميدى و وادار به ترك عبادت مى‏كند، هم چنان كه عبادت تنها از راه اميد و بدون خوف نيز انسان را به وقاحت و بيرون شدن از زى عبادت وا مى‏دارد، لذا فرمود:" وَ ادْعُوهُ خَوْفاً وَ طَمَعاً" تا هر يك از خوف و طمع مفاسد ديگرى را جبران نموده و عبادت نيز مانند ساير كائنات در مجراى ناموس عام جهانى، يعنى ناموس جذب و دفع قرار گيرد.
" إِنَّ رَحْمَتَ اللَّهِ قَرِيبٌ مِنَ الْمُحْسِنِينَ"- اعتدال در عبادت و اجتناب از فساد در روى زمين بعد از اصلاح آن را" احسان" خوانده، و كسانى را كه به اين دستورات عمل كنند" محسنين" ناميده، كه رحمت خدا نزديك به آنان است.
در اينجا ممكن است كسى اشكال كند كه چرا نفرمود:" رحمة اللَّه قريبة" جواب داده شده كه: چون" رحمت" مصدر است و در مصدر، مذكر و مؤنث يكسان است. بعضى در جواب اين اشكال گفته اند: در حقيقت منظور از" رحمت" احسان است، و چون احسان مذكر است، لفظ" قريب" را نيز مذكر آورد. بعضى ديگر گفته اند:" قريب" بر وزن فعيل و به معناى مفعول است و در فعيل به معناى مفعول، مذكر و مؤنث يكسان است، هم چنان كه در آيه" 17" سوره" شورى" نيز فرموده:" لَعَلَّ السَّاعَةَ قَرِيبٌ".
" وَ هُوَ الَّذِي يُرْسِلُ الرِّياحَ بُشْراً بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ ..." در اين آيه ربوبيت خدا را از جهت عود بيان مى‏كند، هم چنان كه آيه" إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ" از جهت بدء بيان مى‏نمود.
كلمه" بشرا" در اصل" بشر"- به دو ضمه- جمع" بشير" است، مانند" نذر" جمع" نذير". و منظور از" رحمت" در اينجا باران است. و" بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ" به معناى" قبل از فرود آمدن باران" است، و در اين تعبير استعاره تخييليه به كار رفته، به اين معنا كه باران را به انسانى تشبيه كرده كه خانواده و دوستانش انتظار آمدنش را دارند، و جلوتر از او كسى است كه آمدن او را بشارت مى‏دهد.

" حَتَّى إِذا أَقَلَّتْ سَحاباً ثِقالًا سُقْناهُ لِبَلَدٍ مَيِّتٍ ..."-" اقلال" به معناى حمل كردن، و " سحاب" و" سحابه" به معناى ابر است، و بين اين دو كلمه همان فرقى است كه بين" تمر" و" تمرة" است. و سنگين بودن سحاب، به اعتبار سنگينى آبى است كه حمل مى‏كند، و لام" لبلد" يا به معناى" الى" و معنى جمله اين است كه: ما باران را به سوى سرزمينى مرده روانه كرديم، و يا به همان معناى خودش (براى) است.
اين آيه شريفه براى مساله معاد و زنده كردن مردگان احتجاج به زنده كردن زمين مى‏كند، چون به گفته دانشمندان" حكم الامثال فيما يجوز و فى ما لا يجوز واحد" 18 وقتى منكرين معاد احياى زمين را در فصل بهار به چشم خود مى‏بينند ناگزيرند معاد را هم قبول كنند،
و نمى‏توانند بين آن دو فرق گذاشته و بگويند احياى زمين بيدار كردن درختان و گياهان خفته است، و اما معاد، اعاده معدوم است، زيرا انسان مرده هم به تمام معنا معدوم نشده، تا زنده كردنش اعاده معدوم باشد بلكه جانش زنده و محفوظ است، تنها اجزاى بدن است كه آنهم از هم پاشيده مى‏شود، نه اينكه معدوم شده باشد، بلكه در روى زمين به صورت ذراتى پراكنده باقى است، هم چنان كه اجزاى بدن نبات در فصل پائيز و زمستان پوسيده و متلاشى مى‏شود، اما روح نباتيش در ريشه آن باقى مانده و در فصل بهار دوباره همان زندگى فعال خود را از سر مى‏گيرد.

پس مساله معاد و زنده كردن مردگان هيچ فرقى با زنده كردن گياهان ندارد، تنها فرقش اين است كه بعث بشر در قيامت بعث كلى، و بعث نباتات جزئى است. توضيح و دنباله اين مطلب در محل ديگرى خواهد آمد- ان شاء اللَّه-.
" وَ الْبَلَدُ الطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ ..."" نكد" به معناى كم است، و اين آيه صرفنظر از انضمامش به آيه قبلى، به منزله مثال عامى است كه به همان بيانى كه در آيه:" كَما بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ" گذشت مى‏رساند كه اعمال حسنه و آثار ارزنده از گوهر پاك سرچشمه مى‏گيرد، و خلاف آنها از خلاف آن، و ليكن اگر آن را به انضمام آيه قبليش يك جا در نظر بگيريم، اين معنا را مى‏فهماند كه مردم گر چه در قبول فيض پروردگار اختلاف دارند، و ليكن اين اختلافشان از ناحيه خود ايشان است، و گر نه رحمت الهيه عام و مطلق است.

نویسنده: محمد حسین طباطبایی

پی نوشت:

1.  بشر بر كشور عراق دست يافت و آن كشور را مسخر خود كرد بدون اينكه شمشيرى بزند و يا خونى بريزد.
2.  سوره عنكبوت آيه 64
3.  و او پروردگار عرش بزرگ است. سوره توبه آيه 129
4.  كسانى كه عرش را به دوش مى‏كشند و كسانى كه در اطراف آنند. سوره مؤمن آيه 7
5.  و در چنان روزى عرش پروردگار تو را هشت نفر بالاى شانه خود حمل مى‏كنند. سوره الحاقه آيه 17
6.  و فرشتگان را مى‏بينى كه عرش را احاطه كرده اند. سوره زمر آيه 74
7.  سوره يونس آيه 3
8.  مكر نمى‏كنند مگر به خودشان و نمى‏فهمند. سوره انعام آيه 123
9.  گمراه نمى‏كنند مگر خودشان را و نمى‏فهمند. سوره آل عمران آيه 69
10.  شما عاجز كنندگان نيستيد در زمين و جز خدا سرپرست و ياورى نداريد. سوره شورى آيه 31
11.  پس به عرش پرداخت، جز او سرپرست و شفيعى نداريد چرا متذكر نمى‏شويد. سوره سجده آيه 4
12.  صاحب عرش مجيد و انجام دهنده هر كارى است كه اراده كند. سوره بروج آيه 16
13.  و فرشتگان را بينى كه عرش را احاطه كرده اند، و به ستايش پروردگارشان تسبيح گويند، و ميانشان به حق داورى شود. سوره زمر آيه 75
14.  سوره مؤمن آيه 7
15.  سوره الحاقه آيه 17
16.  سپس به عرش پرداخت، هر چه به زمين فرو رود و هر چه از آن بيرون شود، و هر چه از آسمان نازل گردد و هر چه سوى آن بالا رود( همه را) مى‏داند، هر كجا باشيد او با شما است، و خدا به اعمالى كه مى‏كنيد بينا است. سوره حديد آيه 4
17.  و اوست كه آسمانها و زمين راى در شش روز آفريد، و عرش وى بر روى آب بود. سوره هود آيه 7
18.  چيزهايى كه مثل هم هستند- يك ماهيت نوعى دارند- در آنچه براى آنها جايز است و در آنچه جايز نيست يك حكم داشته، برابرند.