پويايى فقه قرآنى

چكيده

استمرار حيات معارف دينى واحکام شريعت واز آن جمله فقه قرآنى، در بستر جارى ومتحوّل زمان، از ديرباز موضوعى جدّى در محافل فرهنگى ـ دينى بوده است. هر چه زمان بيشتر مى گذرد وشرايط وامکانات ومقتضيات، تحوّل فزون ترى مى يابد، حسّاسيت واهميت اين موضوع بيشتر رخ مى نماياند.

ماندگارى فقه قرآنى وبه طور کلّى احکام وقوانين شريعت آسمانى در طول روزگاران وفراگيرى آن نسبت به همه ملّتها، افراد گوناگونى را به درنگ و انديشه ويا اثبات وردّ واداشته است.
دو گروه عمده، با دو انگيزه جدا به طرح اين مبحث پرداخته اند.
1. کسانى که دين را پديده اى بشرى مى پندارند وزاييده شرايط ومقتضيات زمان ومکانى خاص.
اينان، درحقيقت منکر وحى و پيوند اديان آسمانى با مبدأ هستى هستند و دين ناباورى خود را گاه در قالب انکار شريعت آسمانى و گاه در پوشش نفى استمرار وفراگيرى آن بيان داشته ومى دارند.
اين گروه، باطرح شبهات وابهامها در صدد نفى اصالت قوانين الهى هستند، ولى تلاش آنان براى بى اعتبار ساختن احکام دينى، زمينه تلاش و کند و کاو گروه دوم را فراهم مى آورد.
2. کسانى که اصالت وحى وحقّ بودن قوانين واحکام دينى وحتّى استمرار وحيات جاودان آن را باور دارند، ولى نخست، درجهت ردّ دلايل منکران وسپس به منظور بررسى چگونگى برابر کردن احکام وقوانين شرع با شرايط ومقتضيات متحوّل جامعه هاى بشرى، به بحث وبررسى در اين زمينه پ رداخته اند.
تازمانى که اسلام تنها در توده ها به عنوان يک اعتقاد فردى مطرح بوده واحکام شريعت وقوانين دينى در جايگاه حاکميّت قرار نداشته است، معمولاً توجّه دينداران به ثبات واستمرار احکام شريعت وفقه قرآنى جنبه دفاع داشته وبه منظور ردّ ديدگاههاى منکران صورت مى گرفته اس ت.
امّا در جوامع و در شرايطى که احکام شريعت، به جايگاه حاکميّت راه يافته و در معرض اجرا قرار گرفته، توجّه انديشه وران ومصلحان به مقوله (حيات فقه قرآنى) وتوانمندى در پاسخ گويى به نيازهاى انسانى وتنظيم روابط اجتماعى واقتصادى و گذاردن قوانين حقوقى، مدنى و... ج نبه پژوهشى و اجتهادى و کـاربردى داشته است.
اکنون مابراساس اين احساس نياز ، به مقوله (چگونگى حيات فقه قرآنى در بستر متحوّل زمان) مى پردازيم،بدان اميد که اين پژوهش ره آوردى نو وديدگاهى ره گشا به دينداران عرضه کند.

چکيده وگزيده چند ديدگاه

در اين زمينه که احکام وقوانين شريعت چگونه مى تواند، کارآمدى وسازندگى و پاسخ گويى خود را در طول قرنها وبراى همه نسلها حفظ کند، آراى گونه گونى ابراز شده است که به گونه فشرده وگذرا به آنها اشاره مى کنيم.
* برخى بر اين باورند که طرح اين پرسش، غلط است، زيرا احکام وقوانين شريعت ازجانب خداوند حکيم وعليم تعيين شده وچون قرآن آخرين کتاب واسلام آخرين دين آسمانى است، احکام وقوانين آن به خواست خداوند ابدى است وتا پايان حيات بشر بر کره خاکى تغيير نمى يابد و دگرگونى و گونه گونى شرايط زندگى انسانها ربطى به احکام وقوانين الهى ندارد. اين انسانهايند که بايد شرايط خود را به هرحال با احکام قرآن سازگار کنند.
بنابر اين، ما مشکلى از جهت نابرابرى احکام شريعت با نيازها ومقتضيات نداريم.
* گروه ديگرى بر اين باورند که هرچند احکام شريعت وقوانين ودستورات وحى از مبدأ حکمت وعلم سرچشمه مى گيرد، ولى تفاوت شرايط و تحوّل موضوعات وتغيير نيازها وامکانات، واقعيّت اجتناب ناپذير زندگى انسان است ونمى توان آن را ناديده گرفت.
در اين صورت بايد ديد چه نسبت پايدار و استوارى مى تواند ميان احکام شريعت وشرايط متغيّر، برقرار باشد.
باور داشتن حکمت وعلم الهى مستلزم اعتقاد به اين واقعيّت است که در متن قوانين شريعت، شرايط متحوّل ومقتضيات جامعه ها ونسلها مورد توجّه قرار گرفته است وبه تعبير ديگر، فقه قرآنى خود داراى غناى درونى است.
اکنون مهم اين است که معناى غناى درونى فقه قرآنى را بدانيم و اصول برابر سازى احکام قرآنى بر نيازهاى متحوّل را دريابيم.
اهل نظر، در تبيين غناى فقه قرآنى وترسيم آن ونيز به منظور شناخت اصول يادشده، بيانهاى گوناگونى دارند که توجّه به آنها هموار کننده راهى است که در پيش رو داريم.
1. احکام شرعى (حلالها وحرامها) که روى موضوعات رفته است، امر ثابت و پايدارى نيستند و زمـانى که موضوعات تغيير مـاهيت يا تغيير شرايط دهند، احکام شرعى آنها نيز تغيير مى کند واين گونه، احکام دينى با زمان ومقتضيات سازگارى مى يابند.
2. کار سازگارى احکام با نيازها و وظيفه اصلى آن بر عهده (اجتهاد) است.
ييعنى عنصر هماهنگ کننده، عنصر اجتهاد است واجتهاد در صورتى مى تواند در اين زمينه موفّق ومؤثّر باشد که به مسائل نوپيدا بپردازد وبه تکرار گفته ها ويافته هاى پيشين وبررسى موضوعات کهن بسنده نکند.
3. هماهنگى احکام شرعى با شرايط ومقتضيات، بيش از هرچيز بستگى به پويايى ذهن وادراک وشناخت فقيه دارد.
اجتهاد تنها کافى نيست، بلکه مجتهد بايد از شناخت لازم وآگاهى کافى نسبت به خصوصيات وشرايط متحوّل زمان و موضوعات برخوردار باشد.

نقد وتحليل آرا:

ديدگاه نخست که مى گويد احکام روى موضوعات، ثبات ندارند و با تحوّل موضوع، حکم هم تغيير مى کند، به دو گونه تصوير مى شود وهر تصوير حکمى جداگانه دارد.
اگر منظور، تغيير حکم در ساختمان خاص تحوّل موضوعات وملاکه، بر مبناى ضرورتى باشد، تحرّک وپويايى فقه، امرى عقل پسند و پذيرفتنى است. اما چنانکه خواهد آمد، تنها اين دگرگونى پذيرى، براى پويايى فقه کافى نيست، بلکه افزون بر اين قابليّت درونى، نياز به عاملى بيرو نى نيز هست.
واما اگر منظور از دگرگونى پذيرى احکام، تغيير وتبديل آنها بر اساس ميل وهوس وآراى شخصى باشد، اين نظريه با اصالت وحى وقوانين الهى سازگار نيست، زيرا هرگاه خواست وهوس مردمان پايه و اساس قانون قرار گيرد، ديگر مجالى براى جعل قوانين از سوى خداوند وتنظيم رفتار جا معه بر اساس ارزشها نمى ماند ودر اين صورت به جاى اين که دين، برنامه زندگى انسان را تعيين کند، اين انسانهايند که برنامه هاى دين را به نفع خويش شکل مى دهند!
نظريه دوم نيز خالى از اشکال نيست، زيرا اگر منظور از تحوّل پذيرى وپويايى فقه قرآنى، به کار گيرى اجتهاد باشد چه بسا مجتهد با اطلاعات محدود ومنسوخ به اجتهاد پردازد واز اين روى برداشتها واستنباطهاى وى ناهمسو و ناهماهنگ با نياز ومقتضيات زمان باشد.
بنابراين، نفس پرداختن به موضوعات جديد و مسائل نوپيد، براى اثبات حيات وپويايى فقه قرآنى کافى نيست، بلکه اگر ذهن مجتهد آمادگى لازم وشرايط کافى وگستره مطلوب را نداشته باشد، استنباط وى نيز غير واقعى خواهد بود!
واما ديدگاه سوم که نحوه دريافت ونگاه فقيه را مؤثّر در پويايى نا پويايى فقه مى داند ومعتقد است که پويايى ذهن فقيه، سبب پويايى فقه وحضور آن در زمان است، هرچند به خودى خود سخنى شايسته است، ولى در اين نگرش، آنچه تحوّل مى پذيرد، فقيه است نه فقه.
هريک از اين ديدگاهها بخشى از موضوع بايسته را مورد توجّه قرار داده است، آنچه ما برآن تأکيد داريم اين است که:
ذهن قوى و پوي، هرچند از امورى است که به فقيه مربوط مى شود ودر پيدايش اين پويايى، عامل انسانى وروانى خاصى دخالت دارد، اما تأثير آن در توانايى اجتهاد، بستگى به انعطاف پذيرى قواعدى دارد که فقيه آنها را در کار استنباط به کار مى گيرد ودر استخراج احکام مورد ت وجّه قرار مى دهد.
کوتاه سخن اين که حيات فقه در بستر زمان ودر ميان نسلهاى مختلف به دو اصل نيازمند است:
1. اصل پويايى ذهن فقيه وگستردگى اطلاعات وى از زمان وويژگيها وشرايط مؤثّر در موضوعات.
2. اصل استعداد و پذيرندگى احکام وقوانين وقواعد براى سازگارآمدن با شرايط گوناگون وپاسخ گويى به رخدادها وموضوعات جديد.
هرگاه يکى از اين دو ناديده گرفته شود ويا وجود نداشته باشد، نمى توان انتظار داشت که قوانين واحکام قرآن يا هرقانون وحکم ديگرى در طول قرنها زنده وکار آمد بماند وحصار زمان ومکان را بشکند ونداى جاودانگى سر دهد.
اکنون دو موضوع بايد مورد بررسى قرار گيرد، نخست عوامل تحوّل وپويايى ذهن فقيه وديگرشناسايى قواعد هماهنگى پذير با شرايط وويژگيهاى آن.
روشن است که نگرش ما به موضوع نخست، گذراست، ولى موضوع دوم ، که محور اصلى اين تحقيق است،با شرح بيشترى خواهد آمد.

 

عوامل اثرگذار در حيات و پويايى ذهن فقيه

پويايى و دگرگونى پذيرى ذهن، همانند هر پديده ديگر، مشمول قانون عليت ونيازمند علت وعاملى است که خود نيز زنده باشد تا ذهن را هميشه از حالت سکون وجمود باز بدارد وبدان حرکت وحيات بخشد.
مهم ترين سبب در تحوّل پذيرى وحرکت هماره ذهن، توجّه وتماس هميشگى با واقعيّتها ومطالعه هميشگى پديده هاوموضوعات است.
در برابر اين حالت، تعبّد وذهن گرايى وجمود ورزيدن نسبت به ظاهر يک عنوان واصالت دادن به آن ،بدون ملاحظه واقعيّت موجود آن است، مانند آنچه در جريان اخبارى گرى مشهود بوده1 ويا در احتياطها و فتاواى دور از واقعيّت وگاه غير عملى برخى از فقهاى اصولى بروز کرده است .

 

ويژگيهاى قواعد هماهنگى پذير با شرايط

از عوامل پويايى ذهن فقيه پيشتر سخن گفتيم اکنون به عناصر وزمينه هايى که در پديدآوردن پذيرندگى قواعد مؤثّرند، مى پردازيم:
* فراگيرى مفهومى: از عناصر وويژگيهاى مؤثّر در انعطاف پذيرى قواعد واحکام فقهى، فراگيرى وعموميّت مفهومى قاعده است. اگر حکمى داراى مفهوم گسترده وفراگير باشد اين گستردگى مفهومى، چيزى جز شايستگى انطباق حکم بر افراد ومصاديق موجود خارجى نيست. يعنى همان چيزى که از آن در اصطلاح اصول فقه به عنوان (عموم افرادى) ياد مى کنند واز آن جا که اين شايستگى برابر شدن، هم نسبت به افراد حاضر وهم نسبت به افراد آينده جارى است. بنابر اين، گستردگى مفهومى، مستلزم پذيرندگى واستعداد همراهى باحوادث وکشش زمانى احکام خواهد بود که از آن در اصول با(عموم ازمانى) ياد مى شود.
اگر حکمى، استعداد همراهى با زمان را نداشته باشد، مثل قضاياى خارجيّه که اختصاص به زمان خاصّى دارند، در اين صورت گسترش مفهومى آن نقشى در انعطاف پذيرى حکم نخواهد داشت.
* تحقّق پذيرى قيدها : از جمله عوامل زمينه ساز هماهنگى وتحوّل پذيرى قواعد واحکام فقهى، تحقّق پذيرى قيدهاست.
اگر حکمى، فراگيرى مفهومى نداشته باشد و در اثر قيده، دچار محدوديت شده باشد ،چنين قيدهايى دوگونه تصوير مى شوند: يا شايستگى تحقّق در درازاى زمان را دارند ويا ندارند. اگر داشته باشند، مانع از جريان حکم در زمان وانعطاف در برابر حوادث و نمونه هاى زمانى نخواهن د بود واما اگر قيدها در طول زمان تحقّق پذير نباشند،در اين صورت حکم يادشده هماهنگ ناپذير بوده وجز برعناوين معيّن ومحدود، قابل برابرى نخواهد بود.
* عرف: سومين عنصرى که در هماهنگ پذيرى يک حکم نقش دارد وجود معيار روان براى تشخيص مفهوم يا مصاديق موضوع است، تا بتوان در پرتو آن دامنه مفهومى ومصداقى موضوع را در شرايط دگرديسى تعيين کرد.
ترديدى نيست که در ميان معيارهاى تفسير وتبيين يک دليل، دگرگونى پذيرترين معيار، عرف است، زيرا نوعاً عرف هرزمان، متناسب با واقعيّته، دگرگون مى شود.
بنابراين، حجت بودن واعتبار عرف يکى از عناصر لازم در حيات و همارگى قواعد واحکام فقهى است.
* عقل: دگرگونى وانعطاف پذيرى اجتهاد والهام گيرى پيوسته از يک قاعده وحکم فقهى، بيشتر نوعى شناخت ودرک جديد را از حکم، حدود وموضوعات آن و احياناً ملاک آن (بخصوص در احکام اجتماعى) در پى دارد. طبيعى است که اين چنين شناختى که ره آورد استدلال واعمال نظر است، تا وقتى که بر مسند حجيّت تکيه نزده واز اعتبار لازم برخوردار نباشد، نمى تواند مبناى استنباط وفهم متحوّل يک حکم فقهى قرار گيرد.
بنابر اين، حجّت بودن عقل از شرايط انعطاف پذيرى احکام در شرايط دگرگون شونده زمان ومکان است.

 

فرايند حيات تاريخى احکام وقواعد قرآن

باتوجّه به زمينه ها و ساختمان تحوّل پذيرى وپويايى فقه ،به طور کلى مى توان گفت که فقه قرآن از بيشترين زمينه پايدارى وحيات برخوردار بوده وبيش از هر منبع ديگرى شايستگى هماهنگى وهمراهى باحرکت زمان وپديده هاى نو را داراست، زيرا تمام عناصر ومؤلفه هاى لازم براى پويايى يک قاعده فقهى در احکام قرآنى به طور کامل وجود دارد.
براى توضيح، لازم است عوامل يادشده را جداگانه در قرآن بررسى کنيم:

 

الف. فراگيرى مفهومى

همان گونه که پيشتر گذشت، کلّى بودن قاعده وحکم از عناصر زمينه ساز پويايى وتحوّل پذيرى است.
اين ويژگى تقريباً در تمام آيات قرآن وجود دارد. در مسائل فقهى نيز هيچ يک از فقها در فراگيرى احکام قرآن ترديد نکرده اند.

 

ب. تحقّق پذيرى قيدها

چنانکه اشاره شد، تحقّق پذيرى قيدها از عناصر مهم در پذيرندگى واستعداد حکم براى کشش در طول زمان است.
بامراجعه به احکام فراگير قرآن ومقايسه آن با قيدها وشرايطى که در روايات مطرح شده است در مى يابيم که تقريباً همه قيدها وشرايط امورى زمانى اند؛ يعنى هماره به اشکال مختلف در بستر زمان سزاوار تحقّق ووجودند.

 

ج. حجّت بودن عرف

ترديدى نيست که مرجع بودن عرف در تشخيص موضوعات، مورد اتّفاق فقها بوده وبر همين اساس، در موارد بسيار تشخيص موضوع را به عرف واگذار کرده ودر بحثهاى اصولى واستدلالى خود نيز بدان اشاره داشته اند.
صاحب جواهر، در اين باره مى نويسد:
(مخفى نماند که منظور از آنچه گذشت، مراجعه به عرف براى به دست آوردن احکام شرعى نيست تا گفته شود، عرف مبانى شرع را نمى داند و او را با تشريع چه کار؟ بلکه منظور آن است که در تحفظ بر نمادهاى فراگرفته شده از شرع که تکليف بر آنها استوار است، عرف مرجع رسمى خواه د بود، زيرا در واقع براى شناخت متعلق و موضوع حکم شرعى که بر عهده او بوده، به او مراجعه شده است.)2
امام خمينى مى نويسد:
(مراجعه به عرف براى شناخت موضوعها و عنوانهاى احکام شرعى درست است و در مواردى که موضوع، در دليل لفظى قيد شده، يا در اجماع، نقطه نظر قرار داده شده باشد، گريزى از آن نيست.)3
از اين دست نصوص وتصريحات که در فقه فراوان مى توان يافت، به خوبى حجّت بودن عرف فهميده مى شود. اما دومسأله مهم درمورد عرف مطرح است که بررسى و نتيجه هاى آن نقش مهمى در فقه دارد: يکى آن که مقصود از عرف چيست، آيا عرف زمان پيامبر وائمه مراد است ياعرف به صورت ک لى در همه زمانها؟
پاسخ مستدل وتفصيلى به اين پرسش، خود نيازمند مجالى ويژه است، ولى در اين جا به بيان اين نکته اکتفا مى کنيم که اگر قرآن را کتاب وبرنامه همه انسانها در طول تاريخ بدانيم واز سوى ديگر فهم وتشخيص عرف را (دست کم در شناخت موضوع) لازمه حيات و همارگى برنامه هاى وحى به حساب آوريم، اين دو اصل پذيرفته شده، خود مى نماياند که اگر عرف زمان پيامبر وائمه ملاک باشد، باز هم ايستايى در فهم و در موضوع شناسى صورت مى پذيرد واحکام، همگام با شرايط نبوده و هماهنگى و همسانى ميان احکام وضرورتها وتحوّلات تحقّق نمى يابد.
بنابراين، اگر اصل حيات وپويايى احکام شريعت را پذيرفته باشيم، ناگزير حجّت بودن عرف هرزمان را بايد بپذيريم.
سؤال ديگرى که در اين جا شايد طرح شود اين است که اگر براى آيه اى از آيات فقهى قرآن ، مفسّر روايى وجود داشته باشد، آيا باوجود مفسّر روايى، باز هم فهم عرف جداى ازتفسير روايى حجّت و درخور اعتناست، يااين که حجّت بودن فهم عرف، بستگى به نبودن بيان معصوم(ع) دارد؟

در پاسخ بايد گفت که ارزش و بى ارزشى فهم عرف در جايى که تفسير روايى براى حکم قرآنى وجود دارد ، مبتنى براين است که رابطه روايات باآيات را مشخّص کنيم.
اگر رابطه ٌروايت تفسيرى صادر شده از معصوم با آيه بدين گونه باشد که موضوع يا مصداق يا مفهوم خاصّى را به طور انحصارى مشخّص کرده وبه روشنى هرنوع برداشت وفهم ديگر را رد کرده است، بديهى است که دراين صورت فهم عرف بيرون از بيان روايت، بى ارزش خواهد بود واجتهاد در برابر نص به شمار خواهد آمد.
واما اگر روايت در مقام تشريع نباشد ومعصوم(ع) فقط در قول فعل خويش، در صدد اجراى احکام و هماهنگ کردن آن برجامعه باشد، در اين صورت حجّت بودن عرف امرى معقول ومنطقى خواهد بود، زيرا بيان وعمل معصوم در اين صورت يکى از نمونه ها وجلوه هاى معنايى حکم را مشخّص کرده است ودرصدد محدود ساختن دايره معنى يا مصداق نبوده است.

 

د. حجّت بودن عقل

دريافتهاى عقلى در حوزه احکام شرعى، معمول، در دومحور مورد بحث قرار مى گيرند، يکى شايستگى عقل در درک احکام الهى وديگر حجّت بودن واعتبار دريافت وشناخت عقلى.
آنچه که از تحليلها وبررسيهاى انجام شده در اصول فقه بر مى آيد اين است که پاسخ در هر دو محور، مثبت است، يعنى هم عقل شايستگى دريافت وشناخت احکام الهى را دارد وهم اين دريافت وشناخت مورد اعتبار ونظر شارع است.
البته تفاوت دريافت عقل نسبت به احکام قرآنى واحکام روايى در اين است که عقل در احکام قرآنى مجال بيشتر و افق بازترى براى کشف حکم دارد تا در روايات، زيرا از يک سو احکام قرآنى کلّى وعام هستند، به همين جهت کشف حکم به هريک از دوطريق معروف: روابط احکام و ملاکات احکام، در قرآن ساده تر است تا در روايات، زيرا کلّيت احکام موجب تداخل محدوده ها ودر نتيجه رويارويى آنان بايکديگر مى گردد واين باعث مى شود که درعرصه ٌتزاحم ياتعارض احکام، ملاکات اهم از غير اهم، با توجّه به واقعيّتهاى موجود، تشخيص داده شود وحکم مناسب با آن کشف گردد.
براى نمونه (أوفوا بالعقود)، هرگونه پيمان وتعهّدى را الزامى مى کند. از طرف ديگر آيه (لن يجعل الله للکافرين على المؤمنين سبيلاً) هرگونه عملى را که موجب سلطه ٌکافران بر مسلمانان گردد، نفى مى کند . اينک باتوجّه به اين که تعهّد وپيمان با کافران ودولتهاى غير م سلمان ، نوعى الزام واجبار، براى آنان نسبت به مسلمانان دارد، بين دو آيه ٌمبارکه گونه ناسازگارى به وجود مى آيد ومجتهد با اتکاء به عقل وشناخت مصالح ومفاسد موجود در هر دوعمل آنچه را که اهميت بيشترى دارد مى شناسد وحکم تعهّدات دولت اسلامى را تبيين مى کند . درچ نين موردى اگر هر دو آيه، يا يکى از آن دو را محدود به موارد خاص مى دانستيم، قطعاً تعارضى وجود نداشت تاملاک اهم کشف گردد. بنابراين در احکام کلّى قرآن،مجال کشف روابط وملاکات احکام بيشتر است تا در روايات که احکام معمولاً جزئى تر ودر ارتباط و رويارويى محدودتر است.
از سوى ديگر،در تعابير کلّى قرآنى، چه بسا فلسفه وعلت حکم نيز گاهى آشکارا وگاهى به اشاره بيان شده است مانند:
1. (وأعدّوا لهم مااستطعتم من قوّة ومن رباط الخيل ترهبون به عدوّ الله وعدوّکم…) انفال60/
هرچه در توان داريد براى رويارويى با دشمنان آماده سازيد ونيز اسبهاى ورزيده را تا به وسيله آن دشمن خدا و دشمن خود را بترسانيد…
2.(خذ من أموالهم صدقة تطهّرهم وتزکّيهم بها.) توبه 103/
از اموال ايشان، صدقه اى برگير، تا ايشان را بدان وسيله پاک سازى و پرورش دهي…
3.(ياأيها الذين آمنوا اذا تداينتم بدين الى أجل مسمّى فاکتبوه وليکتب بينکم کاتب بالعدل... ذلکم أقسط عند الله وأقوم للشهادة وأدنى أ لّاترتابوا...) بقره282/
اى کسانى که ايمان آوريده ايد! هنگامى که بدهى مدّت دارى به يکديگر پيدا کنيد، آن را بنويسيد وبايد نويسنده اى از روى عدالت درميان شما بنويسد… اين، در نزد خدا به عدالت نزديک تر وبراى شهادت درست تر وبراى پيش گيرى از ترديد وشک بهتر است…
4.( انّما يريد الشيطان أن يوقع بينکم العداوة والبغضاء فى الخمر والميسر ويصدّکم عن ذکر الله وعن الصلاة...) مائده91/
شيطان مى خواهد به وسيله شراب وقمار، درميان شما دشمنى وکينه ايجاد کند وشما از ياد خدا و از نماز باز دارد…
5. (واذا طلّقتم النساء فبلغن أجلهنّ فلاتعضلوهنّ أن ينکحن أزواجهنّ إذا تراضوا بينهم بالمعروف...ذلکم أزکى لکم وأطهر والله يعلم وأنتم لاتعلمون) بقره232/
وهنگامى که زنان را طلاق داديد وبه آخرين روزهاى عدّه رسيدند مانع آنها نشويد که با همسران (سابق)خويش ازدواج کنند، اگر درميان آنان، به گونه پسنديده اى برقرار گردد… اين براى رشد شما مؤثرتر و براى شستن آلودگيها مفيدتر است و خدا مى داند و شما نمى دانيد.
6. (ولکم فى القصاص حيوة يااولى الألباب لعلّکم تتقون) بقره179/
وبراى شما در قصاص، حيات وزندگى است، اى صاحبان خرد! شايد شما تقوا پيشه کنيد.
7. (ياأيّها الذين آمنوا اذا قمتم الى الصلوة فاغسلوا وجوهکم وأيديکم الى المرافق... وان کنتم جنباً... فتيمّموا صعيداً طيّباً... مايريد الله ليجعل عليکم من حرج ولکن يريد ليطهّرکم وليتمّ نعمته عليکم لعلّکم تشکرون) مائده6/
اى کسانى که ايمان آورده ايد! هنگامى که به نماز مى ايستيد، صورت ودستها را تا آرنج بشوييد… واگرجنب باشيد… باخاک پاکى تيمّم کنيد… خداوند نمى خواهد مشکلى براى شما ايجاد کند، بلکه مى خواهد شما را پاک سازد و نعمتش را بر شما تمام کند، شايد شکر او را به جاى آوري د.
8. (وأقم الصلوة طرفى النهار وزلفاً من الليل ان الحسنات يذهبن السيئات ذلک ذکرى للذاکرين) هود114/
در دوطرف روز واوايل شب، نماز را برپادار؛ چرا که نيکيه، بديها را از بين مى برند، اين يادآورى است براى کسانى که اهل يادآوريند.
9. (ماأفاء الله على رسوله من أهل القرى فللّه وللرسول ولذى القربى واليتامى والمساکين وابن السبيل کى لايکون دولة بين الأغنياء منکم…) حشر7/
آنچه را خداوند از اهل اين آباديها به سوى خود بازگرداند، ازآن خدا و رسول و خويشاوندان او و يتيمان و مستمندان و در راه ماندگان است، تا اين مالها در ميان ثروتمندان شما دست به دست نگردد…
10. (وأذّن فى النّاس بالحجّ يأتوک رجالاً و على کل ضامريأتين من کلّ فجّ عميق ليشهدوا منافع لهم و يذکروا اسم اللّه فى أيّام معلومات على ما رزقهم من بهيمة الأنعام…) حجّ /27ـ28
مردم را به حجّ فراخوان، تا پياده و سواره بر مرکبهاى لاغر ازهرراه دورى به سوى تو بيايند، تا شاهد سودهاى گوناگون خويش باشند و در روزهاى معيّنى نام خدا را بر چهارپايانى که به آنان داده شده[به هنگام قربانى] ببرند…
11. (ولاتنکحوا المشرکات حتّى يومنّ… ولاتنکحوا المشرکين حتّى يؤمنوا… اولئک يدعون الى النّار واللّه يدعو الى الجنّة والمغفرة باذنه…) بقره / 221
وبا زنان مشرک و بت پرست، تا ايمان نياورده اند، ازدواج نکنيد… و زنان خود را به ازدواج مردان بت پرست، تا ايمان نياورده اند، در نياوريد… آنان دعوت به سوى آتش مى کنند وخدا به سوى بهشت و آمرزش به فرمان خود فرا مى خواند…
اين روشن گوييها و اشاره ها که درخود آيات نسبت به فلسفه احکام وجود دارد، به اضافه تأييدها و شرحهاى روايى که درباره آنها وارد شده است، کارشناخت و کشف ملاکهاى احکام کلّى را آسان تر مى سازد ودرنتيجه شناخت زمينه هاى برابرى آن با واقعيّتهاى جزئى آسان تر مى شود درحالى که احکام جزئى، بيشتر، داراى علت نيستند و درک راز و رمز آن از حدود توانايى عقل بيرون است.

 

نسبت روايات با آيات

وقتى سخن از فقه قرآنى و ملاکهاى حيات و پايدارى آن به ميان مى آيد، نمى توان از نقش روايات و نسبت آن با آيات قرآنى، غافل ماند؛ چه اين که روايات مى توانند در راستاى حيات فقه قرآنى تأثير به سزا داشته باشند.
روايات در زمينه آيات الاحکام سه دسته اند:
1. رواياتى که احکام جديدى، غيرازآنچه در قرآن آمده است بيان مى کند، مانند روايات اراضى مفتوحة عنوةً، احتکار، خيارات و بيشتر روايات مکاسب محرّمه و محلّله و روايات خوردنيها و آشاميدنيها و رواياتى که جزئيات مسائل مختلف فقهى را در ابواب مختلف، که زيرساز مباحث فقهى هستند، بيان مى کند. اين گونه روايات را مى توان روايات تأسيسى يا تشريعى ناميد که حکم اشياء را رأساً و بدون آن که قرآن ازآن ياد کرده باشد، بيان مى کند.
2. رواياتى که به گونه اى تأکيد و تأييدآيات و احکام قرآنى را بردوش مى کشند و با تعبيرها و بيانهاى گوناگون آنچه را که قرآن آورده است، تأييد و تأکيد مى کنند، مانند رواياتى که بيانگر اهميّت واجبات و محرّمات و فوائد و آثار آنهايند. شمار اين گونه روايات چنان فراوان است که نيازى به يادآورى نمونه هاى آن نيست.اين دسته روايات ر، روايات تأکيدى يا تأييدى مى ناميم.
3. روايات تفسيرى، يعنى رواياتى که تبيين کننده و توضيح دهنده احکام قرآن يا متعلّقات آنها هستند. اين دسته به طور کلى به سه بخش تقسيم مى شوند يکى رواياتى که به توضيح الفاظ حکم يا موضوع مى پردازند مانند روايات ذيل:
1. ازامام صادق (ع)پرسش شد سفيه کدام است؟ فرمود: آن که يک درهم را به چند برابر ارزش آن مى خرد. گفته شد: ضعيف کيست؟ فرمود: ابله ونادان است.4
2. امام باقر(ع) فرمود: امّا منظور از خمر، هر آشاميدنى مست کننده است.5
3. ابى بصير مى گويد: از امام صادق(ع) درباره اين آيه پرسيدم: (صدقات تنها براى فقرا و مسکينان و… است.)
امام پاسخ فرمود: فقير کسى است که از مردم درخواست نکند و مسکين کسى است که از او تنگدست تراست. وبائس از هردو سخت تر است.6
4. امام باقر فرمود: مراد از اين آيه که (حجّ تنها در ماههاى مشخصى گزارده مى شود)، ماههاى شوال و ذوالقعده وذوالحجّه است وهيچ کس را نشايد که در جز اينها حجّ بگزارد.7
5. از امام صادق(ع) درباره رفث و فسوق و جدال پرسيدم.
فرمود: امّا رفث، منظور ازآن جماع است وامّا منظور از فسوق، دروغ است. آيا اين آيه را نشنيده اى که (اى کسانى که ايمان آورده ايد اگر فاسقى براى شما خبرى آورد از درستى و نادرستى آن جويا شويد که مبادا مردمى را به جهالت افکنيد.) وجدال نيز آن است که کسى بگويد: ن ه به خدا قسم، آرى به خدا قسم يا ديگرى را دشنام دهد.8
6. از امام صادق(ع) درباره سعى بين صفا و مروه پرسيدم که واجب است يا مستحبّ؟ امام فرمود: واجب است. گفتم مگر خدا در قرآن نفرموده است که:(باکى نيست که برگرد آن بگردند؟
فرمود: اين در عمره قضا بوده است که پيامبر برآنان شرط کرد که بتها را در ايّام حجّ از فراز صفا و مروه بردارند. اين جا از پيامبر پرسش شد که کسى سعى را به جاى نياورده است تا ايّام حجّ سپرى شده و بتها به جاى نخست بازگردانده شده اند دراين جا خداوند اين آيه را نازل فرمود : باکى نيست براو که صفا و مروه را[با آن که بت برفراز آن قرار گرفته] طواف کند.9
در اين روايت، امام(ع) پندار مستحب بودن سعى را با بيان اين نکته که (لاجناح ) براى دفع توهّم بوده است، ازبين مى برد.

نوع ديگر، روايات تفسيرى است که موارد و مصاديق موضوعات احکام را بيان مى کنند و در حقيقت جنبه تطبيقى دارند، يعنى عناوين کلى قرآنى را بر مصاديق خارجى برابر مى کنند. اين هماهنگ سازى و بيان نمونه ها به دو شيوه انجام گرفته است يکى شيوه مستقيم که درآن افراد يک عنوان مشخّصاً تعيين شده و عنوان مزبور بر آن برابر شده است و ديگر روش غيرمستقيم، به اين صورت که حکم جعل شده روى يک عنوان، بر افراد معينى برابر گرديده وبا اين کار در حقيقت تعيين مصداق براى آن عنوان کرده است. از قسم اوّل مى توان به روايات زيراشاره کرد:
1. امام باقر(ع) فرمود: انفال حق ماست. پرسيدم: انفال چيست؟ فرمود:
از جمله آن، معادن و بيشه ها و هر سرزمينى که بى صاحب است و هر زمينى که ساکنان آن منقرض شده باشند. اينها همه از آنِ ماست.10
2. امام صادق (ع) فرمود: کسى که بميرد و وارث و مولايى نداشته باشد، مشمول اين آيه است: (از تو درباره انفال مى پرسند).11
3. على بن جعفردر کتاب خود از برادرش امام کاظم(ع)نقل کرده است که در پاسخ اين سؤال که آيا صاحب مرکب زکات را بايد بپردازد؟ فرمود: آرى، صاحب خانه وغلام نيز بايد زکات بپردازد، زيرا خانه، مال به حساب نمى آيد.12
4. امام صادق (ع) فرمود: کسى که دارايى او تنها هفتصد درهم است، استحقاق دريافت زکات را دارد در صورتى که شغلى نداشته باشد، آن زکات را مى پردازد و بقيه را صرف قوت عيال و ديگر کسان خود مى سازد و کسى که پنجاه درهم دارد وشغلى نيز دارد که قوت عيال خود را فراهم ک ند، زکات بر او روا نيست.13
5. امام صادق (ع) فرمود: سحت، پولى است که در برابر ميته يا سگ يا شراب يا به عنوان مهريه زنا يا رشوه در قضاوت يا مزد پيشگويى دريافت شود.14
6. امام باقر (ع) فرمود: هر که شبانه اسلحه بردارد، محارب است، مگر آن که حال او مشکوک نباشد.15
7. دزد، محارب با خدا و رسول اوست پس او را بکشيد وهرچه به شما رسيد برعهده من است.16
8. امام صادق درباره اين آيه:(بپرهيزيد از سخن ناروا) فرمود: سخن نارو، غنا است.17
9. امام صادق(ع)فرمود: شطرنج قماراست ونرد نياز قمار است.18
10. ازامام صادق(ع)درباره فقّاع پرسيدم، فرمود: آن نيز[درحکم]خمر است.19
11. امام صادق(ع)فرمود: اموال دشمن ما را بردار و خمس آن را به ما بپرداز.20
12. عبدالاعلى موسى آل سام مى گويد:
به امام صادق(ع) گفتم: به زمين خوردم ، ناخن من جدا شد برانگشت خود دارويى نهادم، اکنون براى وضو چکنم؟ امام فرمود: اين مورد ومانند آن از کتاب خدا به دست مى آيد، آن جا که فرمود (دردين، برشما مشقت وسختى روا نداشته است) بر روى آن[جبيره]مسح کن.21
دراين روايات امام(ع)به گونه مستقيم، براى عناوين احکام، تعيين مصداق کرده وامّا رواياتى که درآنها تعيين مصداق به گونه غيرمستقيم صورت گرفته است، به عنوان نمونه مى توان به اين روايات اشاره کرد:
1. امام رضا(ع)فرمود:
زکات در نه چيز است: گندم و جو وخرما و کشمش و شتر و گاو و گوسفند وطلا و نقره.22
2. امام موسى بن جعفر(ع)فرمود:
خمس در پنج چيز است: غنائم وآنچه از دريا استخراج شود وگنجها و معدنها و نمکزار.23
3. از امام باقر(ع)درباره معادن طلا ونقره و روى وآهن وسرب پرسيدم، فرمود:
خمس بدانها تعلق مى گيرد.24
4. امام رضا(ع)فرمود:
نماز با پيمودن هشت فرسخ شکسته است نه بيشتر ونه کمتر، که عموماً دريک روز توسط مردم و کاروانها وباربران پيموده مى شده است به همين جهت، با راهپيمايى يک روز نماز شکسته خواهد شد.25
در اين دسته از روايات که نمونه هاى آن ياد شد، امام (ع) با بيان حکم زکات وخمس و تقصير در اشياء معيّن ودرمسافت معيّن، در حقيقت مى فرمايند: اين امور مصاديق(اموال) درآيه (خذ من اموالهم صدقة) و مصاديق (ما غنتم من شئ) درآيه خمس و مصداق (ضرب فى الأرض) يا سفر د رآيه قصر است.
بخش سوّم از روايات تفسيرى، رواياتى هستند که براى احکام وموضوعات آنها شرايط و اجزاء بيان مى کنند. از آن جا که شمار اين روايات در بابهاى گوناگون فقه فراوانند نياز به يادآورى آنها نيست، کافى است به روايات شرايط نماز، روزه، زکات، خمس ، جهاد، جزيه، امربه معرو ف ونهى از منکر، بيع، ربا وغيره مراجعه شود تا معلوم گردد که قسمت اعظم روايات تفسيرى و تبيينى ازاين گونه اند.
ازاين سه گروه روايات: (روايات بيانگر احکام جديد، روايات مؤيد، روايات تفسيرى) تنها روايات تفسيرى با اقسام سه گانه اش مورد بحث و بررسى ماست؛ زيرا روايات دسته اوّل و دوّم از موضوع بحث خارجند وهيچ گونه رويارويى بين آنها وآيات الاحکام نيست، تا تصور شود که از همگرايى احکام با ذهن تحوّل پذير فقيه جلوگيرى مى کنند.
مهم اين است که بدانيم آيا اقسام سه گانه روايات تفسيرى مى توانند فراگيرى آيات الاحکام را ازبين ببرند يا نه. اگر فراگيرى را ازآنها مى گيرند، محدوديّت ناشى ازآن در چه اندازه اى است آيا به گونه اى است که زمينه پويايى را از قواعد قرآنى مى گيرد يا نه؟
براى بررسى اين مطلب ناگزيريم اقسام سه گانه را به صورت مستقل و جداگانه مطالعه کنيم، ازاين روى براى آسان شدن کار، آنها را با عناوين: روايات تعريفى، روايات مصداقى و روايات شرطى، بيان مى کنيم.

 

روايات تعريفى

همان گونه که اشاره شد مقصود از روايات تعريفى رواياتى است که به توضيح و تفسير الفاظ آيات الاحکام پرداخته اند.
ترديدى نيست که پرسش از روايات براى فهم مدلولات و مفاهيم آيات ، از نظر اماميه که ائمه را مفسّران واقعى قرآن مى دانند، امرى طبيعى وهمگام با باورهاى مذهبى است.امکان دارد اين پرسش مطرح شود که آيا شرحها و تعريفها که ائمه از الفاظ آيات کرده اند براى هميشه راه را براى معانى و مصاديق ديگر مسدود مى سازد وهر تفسير ديگرى جز آن باطل و غلط است، يا خير؟
مثلاً اگر واژه هايى چون رشد، بلوغ، فسوق، سفيه و يا فقير در بيان روايات، معنى و مصداق خاصّى براى آنها تعيين شده است، آيا اين تعريفها درهمه ٌزمانها درخور برابر شدن با واقعيّتهاست؟ و بايد همين تعريفها را گرفت گرچه در طول تاريخ موضوعات يادشده دگرگون شده وتغي يراتى درآنها رخ داده باشد؟
پاسخ اين است که داورى درباره موضوع يادشده، نيازمند تفکيک موارد است و حکم مطلق صحيح نيست.
آن جا که واژه يا موضوع تعريف شده داراى واقعيّت ثابت و پايدار باشد و گذر زمان هيچ گونه تغيير و تحوّلى درآن به وجود نياورد، تعريفها و تفسيرهاى ارائه شده مطلق و پايدارند. وآن جا که موضوع تعريف شده داراى واقعيّتى متغيّر و متحوّل است و هرزمانى شکل خاصّى به خو د مى گيرد، توضيحها وتفسيرهاى وارد شده، نسبى بوده و گوياى تصوّرات و دريافتهاى زمان صدورند و اطلاق زمانى ندارند.
بنابراين تفسيرى که از(اشهرمعلومات) و تعابيرى نظير آن، در روايات آمده، مفهومى ثابت و پايدار است واما مفاهيم ارائه شده براى واژه هايى همچون بلوغ، رشد، فقر، سفاهت، فسوق و… يک سرى مفهومها و تفسيرهاى نسبى و دگرگونى پذيرند که درهر عصرى تعريف ومصاديق جديدى پيدا مى کنند.
ازاين گذشته، اين مسأله که آيا شرحها و تفسيرهاى ارائه شده در روايات از قبيل تعريف هستند يا ذکر مصداق، خود مورد بحث است. ممکن است گفته شود که ائمه(ع) تعريف عناوين نکرده اند، بلکه به عنوان مصداق ارائه داده اند وآنچه به عنوان روايات تعريفى آورده شده فقط تفاو ت بيان روايات است وگرنه تنها بيان مصداق است وبه تعبير منطقى تعريف به تمثيل بوده است، نه تعريف مفهومى محض، مانند:
1. ازامام باقر(ع)درباره اين آيه پرسيدم: (اموال خويش را به سفيهان نسپاريد) فرمود: هرکه شراب بياشامد سفيه است.26
2. از امام صادق(ع)درباره اين آيه پرسيدم:(اموال خويش را به سفيهان نسپاريد) فرمود: منظور کسى است که به او اطمينان ندارى.27
3. على بن جعفردر کتاب خود از برادرش امام کاظم(ع)نقل کرده است که در پاسخ اين سؤال که آيا صاحب مرکب زکات را بايد بپردازد؟ فرمود: آرى، صاحب خانه وغلام نيز بايد زکات بپردازد، زيرا خانه مال به حساب نمى آيد.28
4. على بن جعفر گفت از برادرم موسى بن جعفر(ع)درباره رفث و فسوق وجدال[که در حجّ ممنوع هستند]و کفاره آنها پرسيدم فرمود: رفث، آميزش با زنان است وفسوق دروغ و تفاخر است وجدال آن است که کسى بگويد، نه به خدا و آرى به خدا.29
اين روايات به خوبى نشان مى دهند که تفسيرائمه(ع) نوعى برابرسازى عناوين با مصاديق است و چه بسا عنوان (سفيه)و مانند آن در روايات مختلف تفاوت پيدا کند اين درحالى است که اگر تعريفهاى ياد شده، تعريف مفهومى محض بود، وجود چنين اختلافى ميسّر و موجّه نبود.
اگراين مبنا در باره روايات تعريفى مورد پذيرش قرار گيرد، همه تفسيرهاى روايى ازقبيل ذکر نمونه و تعريف به مثال بوده و در شمار روايات مصداقى قرار مى گيرد.

 

روايات مصداقى

بى ترديد، برخى از روايات وارد شده در تفسير و تبيين الفاظ و عناوين آيات الاحکام، رواياتى هستند که از طريق تعيين مصداق وارائه نمونه به تبيين آيه پرداخته اند که ما اين گروه از روايات ر، روايات مصداقى مى ناميم. درباره اين دسته از روايات، اصولاً اين بحث مطرح نمى شود که مطلق هستند يا نسبى، چرا که تعيين مصداق و ارائه نمونه مجال چنين بحثى را ندارد، ولى بحث ديگرى در مورد اين روايات درخور طرح است وآن اين که آيا مصاديق بيان شده از سوى امام(ع)انحصارى هستند، به طورى که پايبندى به آن نوعى تشريع ثانوى براى احکام قرآن ى ونفى حکم از نمونه هاى غيرروايى است؟ يا اين که نمونه هاى ياد شده در روايات نمونه ها و واقعيّتهاى رايج زمان صدورند و مى توان نمونه هاى ديگرى نيز براى عناوين آيات يافت که درجريان زمان پديد آمده و مشمول احکام کلّى قرآن هستند؟
دراين مسأله دو ديدگاه وجود دارد. بيشتر فقها چنانکه از ديدگاههاى فقهى شان برمى آيد براين باورند که بيشتر روايات مصداقى، سبب انحصارند واحکام قرآن، هرچند موضوعش کلى است امّا در محدوده مصاديقى جارى مى شود که در روايات ازآن يادشده است.از اين روى بيشتر فقها مو ارد وجوب زکات را نُه چيز و موارد وجوب خمس را هفت مورد و بلوغ دختران را در نُه سالگى و حدود سفر را هشت فرسخ و… دانسته اند.
گروه ديگرى از فقها نظريه دوّم را برگزيده اند و معتقدند روايات، تعيين مصداق کرده اند، نه حصر مصداق، و تنها نمونه هاى زمان صدور را بيان کرده اند. بنابر اين، احکام قرآنى در نمونه هاى ديگر (غيرازآنچه در روايات آمده) نيز جارى است. اين نظريه را مى توان از لاب ه لاى ديدگاههاى فقهى در مسائل مختلف به دست آورد ازآن جمله:
* شيخ انصارى مى نويسد:
(نگاهدارى کتابهاى گمراه کننده، اجمالاً حرام است و دراين اختلافى نيست، همچنانکه در تذکره و منتهى آورده است
ودليل برآن، افزون برحکم عقل به وجوب از ميان بردن آنچه مايه فساد است، مذمّتى است که ازاين آيه به دست مى آيد:
واز مردم کسانى هستند که سخن بيهوده را مى گيرند تا ازراه خدا ديگران را گمراه کنند.
ونيز فرمان خدا مبنى بر دورى گزيدن از سخن نادرست است….) 30
اين عبارت به روشنى نشانگر آن است که ايشان کتابهاى گمراه کننده را از مصاديق لهوالحديث و قول زور مى داند وبراى ثابت کردن حرمت آنها به آيات شريفه تمسک جسته است، درحالى که در روايات اين دوعنوان بر غنا برابر گرديده و مصداق آن شمرده شده که تنها دو روايت از آن جمله آورده مى شود:
الف. امام صادق(ع)فرمود: مراد از سخن ناروا دراين آيه(از سخن ناروا دورى گزينيد)، غنا است. 31
ب. از امام صادق(ع)درباره اين آيه پرسش شد: (از پليدى هاى بت گونه و از سخن ناروا بپرهيزيد) فرمود: پليدى بت گونه، شطرنج است و سخن نارو، غنا است.32
* برخى از مؤلفان معاصر نوشته اند:
(دليلهاى چهارگانه (کتاب، سنت، اجماع وعقل) بر حرام بودن دشنام دلالت دارد.در آيه: (بپرهيزيد از سخن ناروا)، دشنام از بارزترين مصاديق آن است.)33
اين عبارت نيز نمونه ديگرى براى (قول زور) تعيين کرده است که در روايات چنانکه ملاحظه شد نامى از آن به ميان نيامده است.
* برخى از مؤلفان نگاشته اند:
(منظور از (سبيل اللّه) هرکارى است که سبب جلب رضايت خداوند گردد.)34
دراين عبارت مفهوم عامى از(سبيل اللّه) ارائه شده است که داراى نمونه هاى فراوانى است، درحالى که اين عنوان در روايات بر نمونه هاى معيّنى برابر گرديده است.
الف. به امام صادق(ع)عرض کردم: شخصى مرا در مصرف مالى در (راه خدا) وصى قرار داده است.
امام فرمود: آن را در راه حجّ صرف کن. 35
ب. درمدينه از امام عسکرى(ع)درباره مردى که صرف مال خود را درراه خدا وصيّت کرده است، پرسيدم، فرمود: راه خدا شيعيان ما هستند.36
* شيخ انصارى مى نويسد:
(برآنچه گفته شد اضافه مى شود که دريافت ومصرف مال در برابر اين گونه چيزها(صليب، بت و… ) مصرف مال به باطل ونارواست.) 37
نخست: فروختن انگور براى اين که ازآن شراب ساخته شود يا فروش چوب براى آن که از آن بت ساخته شود يا فروش آلات لهو يا قمار، يا اجاره محلى براى آن که در آن شراب ساخته شود يا فروخته شود يا اجاره کشتى يا باربر جهت حمل آن و اشکالى در بطلان خريد وفروش شراب نيست، چ ه رسد به حرام بودن آن ونيز خلافى دراين نيست ودليل برآنچه گفته شد افزون برآن که کارهاى يادشده کمک برگناه است وافزون برآن که وادار ساختن خود وديگرى به مصرف کالا در راههاى ناروا از نظر شارع، خوردن مال به ناروا و خوراندن مال به ناحقّ است… 38
ودليل برآن [حرام بودن معامله کنيز آوازه خوان]آن است که قرار دادن مقدارى از بهاى کنيز در برابر صفت تحريم شده او[آوزه خوانى]مصداق خوردن مال به نارواست.39
(مى توان براى حرمت تشبيب به زن مؤمنه محترمه شناخته شده در شعر، به عمومات حرام بودن لهو وباطل و دليلهاى حرام بودن فحشاء که خواهد آمد، استناد جست.)40
اين عبارات که درباره موضوعات گوناگون سخن مى گويد، براى مفهوم باطل به گونه غيرمستقيم يک سلسله نمونه هايى را فرض کرده است که در روايات ازآن ياد نشده است، مانند فروش: صليب، بت، انگور براى شراب، چوب براى ساختن بت يا وسايل لهو وقمار، اجاره مسکن يا وسيله نقليه درجهت هدفهاى نامشروع و… ولى آنچه که در روايات آمده است، عناوينى مانند قمار، ربا و ايمان است. مانند روايت زير:
نزد امام صادق(ع)بودم که مردى برايشان وارد شد وگفت: خبر ده مرا از اين آيه(اى کسانى که ايمان آورده ايد، مالهاى يکديگر را به باطل وناروا نخوريد) امام فرمود:خدا ازآن قمار را اراده کرده است.41
* برخى از مؤلفان معاصر نوشته اند:
(يا گفته شود پايه قراردادها و قوانين مالى در اسلام و تجويز مصرف اموال، از اختيارات ويژه خداوند است، ولى تعيين مصاديق آن برحسب نيازها ومقتضيات، به دست حاکمان عادل است ومى توان مانند همين را در باب زکات نيز ادعا کرد.)42
* شهيد اول مى نويسد:
(وخمس را ابوصلاح در ميراث و صدقه وهبه، واجب دانسته است، ولى ابن ادريس، واجب بودن آن را انکار کرده است و نظريه نخست نيکوست.) 43
وابن بابويه نيز، زکات را در آن [تجارت]واجب دانسته است.44
* برخى از مؤلفان معاصر مى نويسد:
(چهارمين وجه که براى برداشتن تهافت ميان روايات محدود کننده چيزهاى متعلّق زکات، احتمال مى رود آن است که (همان گونه که اشاره شد)اصل ثابت بودن زکات از قوانين بنيادين اسلام، بلکه همه اديان الهى است ودر آيات قرآن همپاى نماز (که ستون دين است)قرار داده شده است و بارها برآن تأکيد شده؛ زيرا پايه اقتصاد نظام اسلامى است… واز آن جا که ثروتها و منابع مالى مردمى تفاوتهايى در زمانها و جايگاههاى گوناگون دارد و از سوى ديگر دين اسلام براى همه عصرها تشريع شده است وقرآن و سنّت برآن تصريح دارد….ناگزير اصل وجوب زکات در قرآن آمده و اين آيه به پيامبر ابلاغ گرديده است:(از مالهاى آنان صدقه اى برگيرتا بدان وسيله آنها را پاک سازى) وديگر به مواردى که درآن زکات واجب است، اشاره نشده، بلکه تنها عموماتى در اين زمينه گفته شده است… وبيان موارد زکات بر عهده حاکمان برحق نهاده شده ورسول خد ا(ص)نيز به عنوان حاکم اسلامى زکات را در زمان خود در نُه چيز قرار داده به لحاظ آن که اين نُه چيز، ثروت عمده عرب درآن زمان بوده است واز ديگر منابع مالى، صرف نظر کرده است.)45
از عبارات يادشده، پيداست که فقهاء به مصاديق يادشده در روايات براى خمس وزکات، تقيّد ندارند وگرنه تعبيراتى اين چنين با روايات سازگار نيست، زيرا در روايات مصاديق معيّنى براى زکات وخمس بيان شده است. به دو نمونه ازآن توجه کنيد:
1. امام رضا(ع)فرمود: زکات درنُه چيز است: گندم و جو وخرما و کشمش و شتر و گاو و گوسفند وطلا و نقره.46
2. امام کاظم(ع)فرمود: خمس از پنج چيز پرداخت مى شود:
غنائم، آنچه از دريا به دست آيد[جواهرات]گنجه، معدنها و نمکزار47[دربرخى از روايات، مال مختلط به حرام و زمينهاى اهل ذمّه نيز ازاين دسته قرار داده شده است.]
در برخى از روايات مال مختلط به حرام و زمينهاى کافران ذمّى نيز جزء موارد خمس قرار داده شده است.
* بنابر نقل شيخ انصارى در مکاسب، شهيد در کشف الريبة، غيبت را اين چنين تعريف کرده است:
(انّ الغيبة ذکرالانسان فى غيبته بمايکره نسبته اليه ممّا يعدّ نقصاً فى العرف و بقصد الانتقاص والذّم.)48
اگر اين تعريف را باآنچه در روايت دراين زمينه آمده است:
(الغيبة أن تقول فى اخيک ما فيه قد ستره اللّه عليه)، 49 مقايسه کنيم مى بينيم که تعريف شهيد، فراگيرتر از روايت است، چنانکه شيخ نيز اذعان کرده است، زيرا اين تعريف، گفتن عيبهاى ظاهرى شخص را در صورتى که با قصد عيبجويى باشد نيز دربر مى گيرد.
درکنار اين نصوص و عبارات که از فقهاء نقل گرديد، مفسّران نيز به فراگيرى عناوين اشاره شده که فقط بخشى از عناوين آيات الاحکام بود، تصريح کرده اند. به عنوان نمونه، علامه طباطبائى ذيل آيه: (والذين لايشهدون الزّور) مى نويسد:
(زور) دراصل به معنى جلوه دادن باطل است به گونه اى که حقّ بنمايد. همچنانکه در مجمع البيان آمده است. بنابراين به گونه اى شامل دروغ وهرگونه لهو ونادرستى چون غنا و فحش و نوازندگى و… خواهد بود. وذيل آيه نيز با اين گونه تفسير مناسبت دارد.50
همچنين ذيل آيه (لاتأکلوا اموالکم بينکم بالباطل)، پس از بيان روايتى که باطل را به قمار تفسير کرده است، مى نويسد:
آيه، هرگونه مصرف و دريافت مال به ناروا را شامل است و ذکر قمار و مانند آن از قبيل ذکر مصداق است… 51
و طبرسى در ذيل آيه (لايشهدون الزّور) اين جمله را دارد:
(در مجالس باطل حاضر نمى شوند و مجلس غنا و فحش و نوازندگى نيز از اين جمله است.) 52
در رابطه با مفهوم لغو مى نويسد: (منظور از لغو همه گناهان است.)53 علامه طباطبائى نيز همين برداشت را تأييد مى کند. 54 وبا نقل دو روايت از مجمع در رابطه با نمونه هاى لغو مى نويسد:
(آنچه در دو روايت مجمع البيان آمده است، از باب ذکر نمونه است.)55
ملاحظه اين آراء نشان مى دهد که در نظر فقها و مفسّران، روايات مصداقى، تقيّد وتعبّدى نسبت به خصوص نمونه ها نمى آورند، چه اين که برخى از فقهاء و مفسّران به مفهوم عام عناوين تکيه کرده و احکام را بر نمونه ها و موارد يادنشده در روايات نيز، بارکرده اند وهمين نظ ر با نگاه تحقيق همراه تر است.
ازجمله مؤيّدات اين نظريه، تفاوت روايات نسبت به تعيين مصداقهاست، بدين معنى که بعضى از روايات مصداقى را براى عنوانى تعيين مى کند که در روايات ديگر غيرآن بيان شده يا انحصار آن ازبين رفته ومصداقى برآن افزوده شده است.
اين تفاوتها گواه اين است که ائمه(ع) درصدد حصر و تحديد نبوده اند بلکه به مقتضاى مقام و واقعيّت موجود، عناوين کلى را برافراد خاصّى برابر کرده اند، چنانکه دراين روايات مى بينيم:
(عن ابى اسامة زيد الشحّام قال: سمعت أباعبداللّه(ع)يقول: يقصّر الرّجل فى مسيرة اثنى عشر ميلاً.)56
دراين روايت، مقدار مسافتى که بايد از رکعات نماز کاست،، دوازده ميل دانسته شده است.(هرفرسخ سه ميل است)
(عن عبداللّه بن يحيى الکاهلى انّه سمع الصادق(ع)يقول: فى التّقصير بريد فى بريد اربعة وعشرون ميلاً.)57
دراين روايت، مقدار مسافتى که بايد از رکعات نماز کاست، چهارده ميل دانسته شده است.
(عن الرّضا(ع)(فى حديث)قال: والزّکاة على تسعة أشياء على الحنطة والشعير والتّمر والزبيب والابل والبقر والغنم والذّهب والفضّة.)58
دراين روايت زکات در نُه چيز دانسته شده است: گندم، جو، خرم، کشمش، شتر، گاو، گوسفند، طلا ونقره.
(عن محمد بن مسلم قال: سألته عن الحرث مايزکّى منه و أشباهه؟ فقال: البرّ والشعيروالذرّة والدحن والارز والسلت والعدس والسمسم کلّ هذا يزّکى و اشباهه.)59
دراين روايت امام(ع)به مواردى چون ذرّت، برنج، جوپوست کنده، عدس و…به عنوان چيزهاى که به آنها زکات تعلق دارد، اشاره فرموده است.
(سألت اباعبداللّه(ع)عن قول اللّه: ولاتؤتوا السّفهاء اموالکم قال: من لاتثق به.)60
دراين بيان، هرکسى که سزاوار اعتماد نباشد، سفيه به شمار آمده است.
(سألت أباجعفر(ع)عن هذه الآية: ولاتؤتوا السّفهاءاموالکم. قال : کلّ من شرب الخمر فهو سفيه.)61
دراين حديث، هرشارب خمرى سفيه دانسته شده است.
(سألت جعفربن محمد(ع) عن قول اللّه تعالى: واجتنبوا الرجس من الاوثان واجتنبوا قول الزّور. قال الرّجس من الاوثان الشطرنج و قول الزّور الغناء.) 62
درنگاه امام صادق(ع) (اوثان)شطرنج و (قول زور)غنا به شمار آمده است.
(روى ايمن عن خريم عن رسول اللّه(ص) انّه قام خطيباً فقال: ايّهاالنّاس عدلت شهادة الزّور بالشرک باللّه ثمّ قرأ: فاجتنبوا الرّجس من الاوثان و اجتنبوا قول الزّور.)63
دراين حديث نبوى(شهادت زور) هم پايه شرک به خدا دانسته شده است.
اين دو روايت اخير به خوبى نشان مى دهد که چگونه نمونه هاى عناوين از زمان پيامبر(ص) تا زمان امام صادق(ع) تفاوت پيدا کرده است، تا آن جا که پيامبر اکرم(ص)براى آيه مصداقى را معرفى مى کنند و امام صادق(ع)مصداقى ديگر.
بنابراين مى توان نتيجه گرفت که تطبيق آيات و توضيح آنها از سوى پيامبر وائمه به لحاظ واقعيّتهاى موجود زمان خودشان بوده است.
شاهد ديگر بر درستى نظريه دوّم،تفاوتهايى است که در شيوه اجراى احکام قرآنى درزمان پيامبراکرم(ص) واميرمؤمنان ثبت شده است. به عنوان نمونه، پيامبر(ص)زکات را در نه چيز قرار مى دهد، درحالى که امام فراتر مى رود و برموارد ديگرى نيز زکات مى نهد:
(محمدبن مسلم و زراره از امام باقر و امام صادق(ع) روايت کرده اند که اميرالمؤمنين(ع) در اسبان سالمند چرنده بر هر رأس دو دينار و بر اسبان بارکش يک دينار زکات قرار داد.)64
برخى از فقهاء که اين تفاوت را ديده اند، ناگزير شده اند که بر مستحب بودن زکات در خصوص اسبها حکم کنند. با اين که حمل روايت بر استحباب، خلاف ظاهر روايت است، چنانکه بعضى اعتراف کرده اند.65
وهمين طور در مورد شرب خمر، پيامبراکرم به گونه اى حکم مى کند وامام على(ع)به گونه اى ديگر:
امام صادق(ع)درباره خمرسخن مى گفت… پرسيدم: پيامبر حدّ شرب خمر را چگونه مى زد؟ فرمود: با کفش مى زد و گاه زياد مى کرد وگاهى کم مى کرد ومردم نيز پس از آن کم و زياد مى کنند وچنان نيست که اندازه مشخصى داشته باشد، تا آن جا که على(ع) در مورد قدامة بن مظعون، به هشتاد تازيانه اکتفا کرد… 66
وهمچنين در مورد حدّ مريض اين تفاوت ديده مى شود:
امام صادق(ع)فرمود: مردى زشت رو وکوتاه قد را به حضور پيامبر آورند که شکم او افتاده و خون در رگهاى آن ايستاده بود وبا زنى مرتکب گناه شده بود. پس آن زن گفت من متوجه او نشدم و ناگهان برمن وارد شد. پس پيامبر از مرد پرسيد: آيا زناکردى؟ گفت آرى؛ واو همسر نداشت پس پيامبر(ص)او را برانداز کرد و سپس نگاه خود را فروانداخت، آن گاه بوته شاخه اى خواست و تک شاخه هاى آن را شمرد وصد شاخه بود سپس با سرشاخه هاى آن براو چوب زد.67
اين درحالى است که روايت ديگرى از امام صادق(ع)مى گويد: مردى را نزد اميرالمؤمنين(ع)آوردند که بر او حدّ وارد شده بود وزخمهاى بسيارى به تن داشت. پس اميرالمؤمنين(ع)فرمود: اجراى حدّ براو را به تأخير اندازيد، تا بهبود يابد وبا اين حال او را آزارندهيد که سبب مرگ او شويد. 68
همين تفاوت روشها در چگونگى اجراى احکام، در مورد مقدار دريافت جزيه از اهل کتاب نيز به چشم مى خورد در روايات بسيارى از اهل سنّت نقل شده است که پيامبر اکرم(ص)مقدار معينى جزيه براهل کتاب قرار داده بود.
معاذبن جبل نقل کرد که پيامبر او را به يمن فرستاد وفرمود که از هرسى گاو يک رأس يکساله تا دوساله واز هرچهل گاو يک رأس گاو سه ساله واز هر مرد بالغ يک دينار يا معادل آن از جامه هاى معافر، به عنوان جزيه بگير.69
وابى الحويرث گفت: پيامبر از نصاراى مکّه ساليانه يک دينار مى گرفت.70
اين درحالى است که امام عليّ(ع)در زمان خلافتش مقدار جزيه را براساس مصالحى که خود مى دانست بيشتر از مقدار مقرر شده از سوى پيامبر(ص)قرار داد، چنانکه در روايت مصعب بن يزيد انصارى آمده است:
اميرالمؤمنين(ع)مرا بر چهار دهستان گمارد… وفرمود که بر کشاورزانى که استر سوار مى شوند وانگشترى طلا برداست دارند برهريک چهل وهشت درهم مقرّر کنم وبر افراد متوسط واهل تجارت از ايشان بيست و چهار درهم و بر فقيران و پايين دستان هريک دوازده درهم خراج قرار دهم. پ س درآن يکسال برهمين منوال هيجده ميليون درهم جمع آورى کردم. 71
اين تفاوت روشها در اجراى احکام قرآنى از سويى و اختلاف روايات در بيان نمونه هاى موضوعات احکام از سوى ديگر، اين واقعيّت را نشان مى دهد که نمونه هاى عناوين و موارد مطرح شده در روايات، انحصارى نبوده و آغوش احکام و عناوين در برابر تجدّد و تحوّل پديده ها همچنا ن گشوده است.
افزون بر همه آنچه گذشت، دربرخى موارد، خود روايات، با آن که نمونه هاى معيّنى را براى يک عنوان قرآنى بيان مى کنند، درعين حال بعضى از آنها نشان دهنده فراگيرى عنوان يادشده اند. اين نکته به روشنى گوياى آن است که نمونه هاى بيان شده انحصارى نيستند و به اقتضاى ش رائط و موقعيت توسط ائمه تبيين شده اند.

 

روايات شرطى

همان گونه که پيش از اين اشاره شد، مقصود از روايات شرطى آن دسته از رواياتى است که براى احکام موضوعات کلّى قرآن شرائطى را بيان مى کنند. البته در کنار اين روايات وازهمين دسته مى توان از رواياتى يادکرد که بيانگر اجزاء و موانع واجب هستند.
امّا از آن جا که اين گونه روايات، بيشتر در زمينه موضوعات شرعى مرکّب مثل نماز و حجّ و … وارد شده اند و درآينده خواهيم گفت که اين موضوعات ازحوزه تحوّل و پويايى به دورند، از اين روى، از مطرح کردن آنها خوددارى مى ورزيم و تنها به روايات شرطى بسنده مى کنيم.
بررسى اين روايات نشان مى دهد که شرايط يادشده براى احکام و يا موضوعات آنها به دوگونه اند:
1. شرايط کمّى، يعنى شرايطى که موضوعات را در کميّت معيّنى داخل در حکم مى دانند و کمتر ازآن را بيرون ازحيطه حکم شرعى قرار مى دهند، مانند روايات نصابها در باب زکات و برخى از موارد خمس.
2. شرايط کيفى، يعنى شرايطى که موضوع را با وصف خاص و عنوانى ويژه داخل در حکم مى بينند وچنانچه آن صفت و خصوصيت را نداشته باشد، داخل درحکم نمى دانند. به عنوان نمونه به روايات ذيل مى توان اشاره کرد:
1. (عن أبى جعفر(ع)قال: (لارهن الاّ مقبوضاً.)72
ييعنى رهن تحقّق نمى يابد، مگر با قبض و دريافت مال مورد رهن.
2. (عن جابرقال: اتى رسول اللّه(ص)رجل فقال انّى رجل شابّ نشيط و احبّ الجهاد و لى والدة تکره ذلک فقال النّبيّ(ص)ارجع فکن مع والدتک فوالّذى بعثنى بالحقّ لأنسها بک ليلة خير من جهاد فى سبيل اللّه سنة.)73
دراين روايت، جهاد استحبابى منوط به رضايت والدين دانسته شده است.
3. (عن جعفر بن محمد(ع) فى حديث شرايع الدين قال: والجهاد واجب مع امام عادل ومن قتل دون ماله فهو شهيد.) 74
دراين حديث، وجود امام عادل، شرط جهاد واجب شمرده شده است.
4. امام صادق (ع) فرمود:
(پيامبر، جزيه را از اهل ذمه پذيرفت، به شرط آن که ربا نگيرند و گوشت خوک نخورند و با خواهران و برادر زادگان و خواهر زادگان خويش ازدواج نکنند و هر که چنين کرد، ذمه خدا و پيامبر از او برداشته مى شود و فرمود: امروز ديگر برآنان ذمه اى نيست.)75
دراين حديث، پيامبر (ص)شرايط خاصى را براى پذيرش جزيه از اهل کتاب و قراردادن آنان در شمارذمّيان بيان کرده است.
5. (امام صادق (ع) در پاسخ اين پرسش که آيا امر به معروف و نهى از منکر بر همگان واجب است؟
فرمود: نه.
گفته شد: چگونه؟
فرمود: تنها بر کسى واجب است که توانمند و سخن او پذيرفته باشد و معروف و منکر را بشناسد.)76
دراين حديث، امام صادق شرايط خاصّى را براى کسانى که مى بايست امربه معروف ونهى ازمنکر کنند، يادکرده است.
موضوعات احکام در دوحالت مشروط ومطلق اين نکته را روشن مى سازد که هرچند شرايط يادشده در روايات به نوعى دائره موضوعات و عناوين را محدود مى کنند(مثلاً اگر حدّ مشخّصى براى زکات طلا و نقره و… تعيين نشده بود کم ترين مقدار طلا و نقره متعلّق زکات بود)ولى اين تحدي د، باعث آن نمى شود که احکام وعناوين، شايستگى انعطاف خود را در زمانها و مکانها از دست بدهند.
زيرا نوع شرايط و قيدها اختصاص به مقطع خاصّى از زمان ندارند، تا باگذشت آن، موضوع يا حکم، بى شرط گردد. براى اثبات درستى اين ادّعا کافى است که نگاه اجمالى به فهرست شرايط و قيدهاى احکام در بابهاى گوناگون فقه بيفکنيم، تا آشکار گردد که اين شرايط و قيدها همانند خود موضوعات، شايستگى تحقّق و تجدّد در چهره ها ونمونه هاى گوناگون را دارند. به عنوان نمونه، شرط زاد و راحله در وجوب حجّ، در هر زمانى مصداق جديدى پيدا مى کند وبا اين حال، عنوان وشرايط آن همچنان معتبر و باقى است و همين طور احکام ديگرى چون: زکات، خمس، روزه، امر به معروف، بيع، اجاره و… شرايط و قيدها درهمه اينها از آن جهت که به حيات واستمرار حکم نيازمند است، انعطاف پذيرند.

خاتمه

درپايان اين بحث يادکرد چند نکته ضرورى به نظر مى رسد:
1. موضوعاتى که درمعرض دگرگونى قرار مى گيرند، مانند نمونه هاى واژه (مال) چنانچه متعلّق حکمى درآيات قرآن قرار گرفته باشند وازسوى ديگر در روايات قيدها و شرايط ونمونه هاى خاصّى براى آنها يادشده باشد، اين قيدها و حدود روايى نظر به نمونه هاى همان عصر دارد و قي دهاى مطلق و هميشگى نخواهند بودو امّا عناوين دگرگونى ناپذيرى که در همه زمانها به يک شکل پايدار باقى مى مانند مانند نماز، روزه، حجّ و… هرگونه تحديدى روايى نسبت به آنها مطلق بوده و براى هميشه معتبر است.
2. وقتى سخن از نسبت روايات با احکام الهى به ميان مى آيد، هدف آن نيست که شخصيّت پيامبر(ص) وائمه، تنها اجراکننده احکام و تشخيص دهنده موضوعات و شرايط زمان معرفى شوند و مقام تشريعى و قانونگذارى آنان در راستاى اهداف وحى ناديده گرفته شود، بلکه به تصريح روايات و بنابر ضرورت باورهاى اسلامى پيامبراکرم(ص)خود مشرّع بودند و احکامى را در راستاى احکام قرآنى جعل و تشريع مى کردند.دراين تحقيق، غرض، بازشناسى نقش معصومان در خصوص بيان احکامى است که درقرآن طرح شده وبيان معصوم شرح آنهاست وامّا در موضوعاتى که حکم خاصى براى آن ها در صريح آيات وحى نيامده، پيامبر(ص) و امام(ع) حقّ قانونگذارى دارند.
3. از بررسى مناسبات روايات فقهى و آيات الاحکام اين نتيجه حاصل آمد که روايات نه در زمينه تعريف وبيان نمونه ها ونه در بحث شرايط و قيده، اطلاق و عموم و فراگيرى را که از آيات استفاده مى شود، براى هميشه از ميان نمى برد، بلکه دراين گونه روايات، شرايط و نمونه هاى زمان لحاظ شده است. چنانکه نظير همين مطلب را درباره رابطه خود روايات بايکديگر نيز مى توان مطرح کرد. يعنى اگر بخشى از روايات بيانگر احکام کلى باشند و شمارى ديگر از روايات حدود و قيدهايى را براى آن بيان کنند يا نمونه هايى براى آن بياورند. اگر آن عناوي ن و موضوعات امور قابل تغيير و تبديل باشند، مى توان با تمسّک و تکيه برفراگيرى مدلولى روايات، از محدوده قيدها و فردهاى روايى فراتر رفت و دامنه ٌموضوعات را به افراد وحالتهاى جديد، گسترش داد، زيرا همان دلايل و قراينى که براى تحوّل پذيرى و شايستگى انعطاف عناو ين قرآنى بيان شد در عناوين روايى نيز جارى است.
4. نظريه نسبيّت حدود و نمونه هاى روايى و مطلق نبودن آنها در همه شرايط وزمانه، پيامدهاى بسيارى در فقه دارد که بررسى آنها در بابهاى گوناگون فقه نيازمند نگاهى جداگانه است ومابه عنوان دوّمين حلقه اين بحث و کامل کننده آن، بدان خواهيم پرداخت.

 

نویسنده: موسى صدر ـ حسن علومى

پی نوشت:

1. گرچه امروز، فکر وانديشه اخبارى از رونق افتاده است وفقهاء ماچندان به عناوين اصالت نمى دهند، يا دست کم دربحثهاى اصولى خود، اين گونه اند، امّا گاهى در عمل، به تعبد و جمود بيشتر گرايش نشان مى دهند تا به تعقل و واقع نگرى. اصالت دادن به عناوينى چون: غن، شط رنج و … در حکم به حرمت آنها بدون ملاحظه واقعيّت خارجى آنها و تفاوتهايى که از زمان ائمه تاکنون در شرايط و حالات آنها پديد آمده، ازنمونه هاى آن است.
2. نجفى، محمد حسن،جواهرالکلام، (بيروت، دار احياء التراث العربى)، 11/64.
3. امام خمينى، البيع، (قم، مؤسسه اسماعيليان)، 1/381.
4. حر عاملى، محمد بن حسن، وسائل الشيعه، (بيروت، دار احياء التراث العربى)، 13 /430، ح8.
5. همان، 12/239 ح 12.
6. بحرانى، سيدهاشم، البرهان فى تفسيرالقرآن، (قم، مؤسسه اسماعيليان)، 1/175.
7. همان، 1/199.
8. صدوق، محمد بن على ابن بابويه، معانى الاخبار، (قم، جماعة المدرسين) / 327.
9. بحرانى، البرهان فى تفسيرالقرآن، 1/169.
10. حرّ عاملى، وسائل الشيعه، 6/372، ح 28.
11. همان، 6/369 ح 14.
12. همان، 6/ 162 ح 5.
13. همان، 6/160 ح 6.
14. همان، 12/62 ح 5.
15. همان، 18/ 537 ح 1.
16. همان، 18/ 543 ح 1.
17. همان، 12/227 ح 8.
18. همان، 12/240 ح 14.
19. همان، 12/166 ح 2.
20. همان، 6/340 ح 6.
21. همان، 1/327 ح 5.
22. همان، 6/33 ح 2.
23. همان، 6/339 ح 4.
24. همان، 6/342 ح 1.
25. همان، 5/490 ح 1.
26. همان، 13/434 ح 8.
27. همان، 13/434 ح 7.
28. همان، 6/162 ح 5.
29. بحرانى، البرهان فى تفسيرالقرآن، 1/199.
30. انصارى، شيخ مرتضى، کتاب المتاجر، مکاسب محرّمه، 29.
31. حرّعاملى، وسائل الشيعه، 12/277 ح 8.
32. همان، 12/229 ح 20.
33. سبحانى، جعفر، المواهب فى تحريرالمکاسب/ 415.
34. طباطبائى، محمّدحسين، الميزان فى تفسيرالقرآن، 2/261.
35. حرّ عاملى، وسائل الشيعه، 13/413 ح 2.
36. همان/413 ح1.
37. انصارى، شيخ مرتضى، کتاب المکاسب،(قم، مؤسسه اسماعيليان، 1372) /42.
38. همان /45.
39. همان/16.
40. همان /65.
41. حرّعاملى، وسائل الشيعه، 12/121 ح 14.
42. منتظرى، حسينعلى، کتاب الخمس، 151.
43. مکى عاملى، محمد بن جمـال الدين (شهيد اول)، اللمعة الدمشقية، (قم، دار الفکر، 1411ق) /45.
44. همان /41.
45. منتظرى، حسينعلى، کتاب الزّکاة، 1/166-167.
46. حرّعاملى، وسائل الشيعه، 6/33 ح 2.
47. همان، 6/339 ح 4.
48. انصارى، شيخ مرتضى، کتاب المکاسب/122.
49. تفسير العياشى، به نقل از: شيخ انصارى، کتاب المکاسب/41.
50. طباطبائى، محمّدحسين، الميزان فى تفسيرالقرآن، (بيروت، مؤسسة اعلمى)، 15/244.
51. همان، 4/322.
52. طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان، (بيروت، دارالمعرفة)، 7-8/283.
53. همان.
54. طباطبائى، الميزان، 15/244.
55. طباطبائى، الميزان، 15/13.
56. حرّعاملى، وسائل الشيعه، 5/494 ح 3.
57. همان، 5/491 ح3.
58. همان، 6/33 ح 2.
59. شيخ طوسى، محمّدبن حسن، الاستبصار فيمااختلف من الاخبار، (تهران، دارالکتب الاسلاميه)،2/3.
60. حرّعاملى، وسائل الشيعه، 13/434 ح 9.
61. همان، 13/434 ح 8.
62. همان، 12/229 ح 20.
63. طبرسى، مجمع البيان، 7-8/131.
64. حرّعاملى، وسائل الشيعه، 6/51 ح1.
65. منتظرى، کتاب الزّکاة، /167.
66. بحرانى، البرهان فى تفسيرالقرآن، 1/501.
67. شيخ طوسى، الاستبصار، 4/211.
68. همان، 4/212..
69. بيهقى، ابى بکر احمد بن حسين، السنن الکبرى، (بيروت، دارالمعرفة، 1413)، 9/193.
70. همان.
71. شيخ طوسى، الاستبصار، 2/54.
72. حرّعاملى، وسائل الشيعه، 13/123 ح 1.
73. همان، 11/13 ح 2.
74. همان، 11/35 ح 9.
75. همان، 11/95 ح 1.
76. همان، 11/400 ح 1.

منابع: 

نشریه پژوهشهای قرآنی، پياپي 3