چكيده
قرآن به عنوان مهم ترين مصدر تشريع احکام، يگانه محور ترديدناپذير همه فقيهان اسلامى (اماميه و اهل سنّت) در شناخت احکام شريعت است.
عالمان و فقيهان، هرچند در چند و چون بهره گيرى از قرآن و ظواهر و عمومات واطلاقات آن ديدگاههاى متفاوتى دارند، ولى در اصل ارجمندى و اتقان آن ترديد ندارند و اگر در اعتبار و حجيّت سنّت از دو زاويه بايد به بررسى نشست و درستى سند و چگونگى دلالت را به طور جداگان ه ملاحظه کرد، در اعتبار قرآن، تنها به دلالت بايد انديشيد زيرا جنبه انتساب آن به پروردگار و مبدأ وحى، مجال ترديد ندارد.
آنچه مى طلبد که به ديدگاهها و شيوه هاى اهل سنّت درفهم آيات الاحکام توجّه کنيم اين است که فقه قرآنى مصدر مشترک فهم احکام در همه مذاهب اسلامى است و قرآن آينه اى است که نگاه اماميه واهل سنّت در بستر آن با يکديگر تلاقى دارد.
دراين تلاقى دوگونه نگاه مى توان داشت: نگاه انتقادى ونگاه شناسايى .
ما دراين نوشته در صدد نقد و تحليل آرا و ديدگاهها نيستيم، بلکه برآنيم تا تنها خطوط کلى مبانى و روشهاى مذاهب اهل سنّت را در فهم آيات فقهى قرآن باز نماييم، بى آن که دراين بازنمايى، مدّعى پى جويى کامل باشيم.
پس از عصر تابعان مباحث آيات الاحکام درحوزه فقه عالمان اهل سنّت، رشد فزونترى يافت، دراين مقطع از تاريخ، مبانى و اصول استنباط ازآيات الاحکام به طور مستقل، در قلمرو تدريس و تأليف وارد گرديد وبا پيدايش اين فن مباحث فقهى قرآنى استدلالى تر شد و طرحى پديد آمد ک ه تا قرنها الگوى پژوهشگران علوم قرآنى قرار گرفت.
فاصله ميان عصر تابعان و نيمه دوّم قرن چهارم را عصر شکوفايى فقه عامه ناميده اند. 1شاگردان تابعان به جاى اجتهاد در مسائل ويا برخى از بابهاى فقه، در سطح تمامى بابهاى فقه دست به استنباط مى زدند.2 وبا استفاده از شيوه خاص و با تکيه بر مبانى معيّنى، در بابهاى م ختلف فقه به تحقيق و استنباط مى پرداختند.
دراين دوره است که مذاهب فقهى چندى به وجود آمد: مذهب ابوحنيفه(م:150) مذهب مالک(م:179) مذهب شافعى(م: 204) مذهب احمدبن حنبل(م: 241) مذهب حسن بصرى(م:110) مذهب اوزاعى(م: 180) مذهب سفيان ثورى(م:161) مذهب ليث بن سعد(م:175) مذهب سفيان بن عيينه(م:196) مذهب اسحاق بن راهويه(م:238) مذهب ابى ثور(م:240) مذهب داود ظاهرى(م:270) مذهب ابن جرير طبرى(م:310) و…
وبراى هر مذهب در جوامع مختلف پيروانى به وجود آمد. 3
براى مدّتى مذاهب يادشده رونق همگونى يافتند، ولى اين وضع تداوم پيدا نکرد و پس از مدّتى، پرونده بسيارى ازاين مذاهب بسته شد وتنها يادى و آثارى ازآنها باقى ماند.
احمدامين، انقراض پاره اى از مذاهب را طبيعى قلمداد مى کند ونداشتن شاگردان وحاميان نيرومند را عامل به فراموشى سپرده شدن آنها مى داند.4 وابن خلدون به وجود مزاحمتهاى اجتماعى و ممانعتهاى حکومتى ازگسترش مذاهب (جز مذاهب شافعى، حنفى، مالکى وحنبلى) اشاره دارد.5 وبعضى براين باورند که مستعصم، آخرين خليفه عباسى، طى فرمانى اعلام داشت که غير از آراى مذاهب چهارگانه، فکر ديگرى نمى تواند جزو مواد درسى (مستنصريه) باشد.6 ودر مصر نيز به دستور سلطان ظاهربيبرس، منصب قضاوت و فتوا در انحصار نمايندگان مذاهب: شافعى، مالکى، حنف ى و حنبلى قرار گرفت. اين محدوديت تداوم يافت و رو به گسترش نهاد تا آن جا که در تمام بلاد اسلامى بساط وجود مذاهب ديگر بر چيده شد وتمام تواناييها وزمينه هاى لازم براى ادامه حيات، در اختيار مذاهب چهارگانه قرار گرفت.
اگر کسى پيرو مذهبى، غير از آن مذاهب مى بود، به عنوان قاضى، شاهد، خطيب، پيشنماز ، مدرس و معلم مورد پذيرش قرار نمى گرفت. درطول اين مدّت، فقها به واجب بودن پيروى ازيکى از چهارمذهب فتوا داده و تقليد ازغيرآنها را حرام مى شمردند. اين وضع تا حال نيز ادامه دارد. 7
بدين ترتيب، سالهاى سال تقليد به عنوان اصل حاکم درحوزه فقهى عامه از تحرّک وبالندگى فقه پيش گيرى کرد وتنها در سالهاى اخير موضوع احياى اجتهاد از سوى علماى الازهر مطرح گرديد که نخستين مناديان آن محمّد عبده و محمد مصطفى مراغي… هستند.8
لازم به يادآورى است در روزگار تقليد و انسداد باب اجتهاد، برخى ازعالمان مانند ابن تيميّه وابن قيّم جوزيه طرفدار استمرار اجتهاد بودند. و قرطبى وفخررازى نيز در مواردى برخلاف نظر امامشان فتوا صادر کرده اند.
از مذاهب عامه تنها ظاهريان همواره، طرفدار اجتهاد بودند و مى گفتند:
(هيچ کس نمى تواند از ديگرى (مرده باشد يا زنده) تقليد کند و وظيفه هرکس اين است که در حدّ توان به اجتهاد بپردازد.)9
هدف ما در اين پژوهش اين است که به طور گذرا به گذشته مباحث آيات الاحکام پس از تابعان تاحال، نگاهى داشته باشيم.
اصول فقه که پايه هاى آن در عصر شاگردان تابعان شکل گرفت، در فقه قرآنى تأثير فراوانى برجاى نهاد و درپرتو آن پژوهشهاى فقهى قرآنى شکل علمى ترى به خود گرفت.
بدين ترتيب،مطالعه در پژوهشهاى فقهى-قرآنى هرمذهب نيازمند آگاهى از مبانى اصول همان مذهب درميدان فقاهت واجتهاد است.
براين اساس لازم مى نمايد نگاهى گذرا ازاين منظر به هريک از مذاهب مشهور فقهى داشته باشيم.
1.قرآن در مبانى مذهب حنفى: از ديدگاه ابوحنيفه، قرآن نخستين منبع استنباط است و دلالت عمومات آن قطعى است، وبا سنّت خاص اگر متواتر و يامشهور باشد، قابل تخصيص است وگرنه آن خبر محکوم به نادرستى خواهد بود. 10 با نبود حکم قرآنى درموضوعى ازموضوعات بايد به سنّت پ يامبر(ص)مراجعه کرد واگر سنّت هم بيانى نداشت سخن صحابه حجّت است و چنانچه همه صحابه درآن موضوع نظر يکسانى نداشته باشند، به رأى يکى ازآنان عمل خواهد شد.
امّا آراى تابعان، ديدگاههايى است که با اجتهاد به دست آمده است و نمى توانند مدرک حکم باشند. 11 قياس، استحسان وعرف نيز در مذهب حنفى از وسايل اجتهاد شمرده شده است 12 ومفهوم مخالف دراين مذهب حجيّت ندارد.13
2. قرآن در مبانى مذهب مالکى: درمذهب مالکى، قرآن نخستين مصدر حکم است، ولى دلالت عمومات آن قطعى نيست. خبر واحد، قياس14 واجماع15 مى تواند مخصّص قرآن باشد. مالک معتقد است که امرهاى قرآن، بدون وجود قرينه دلالت بر وجوب ندارند.16
سنّت (اعم از مسند و مرسل) که شامل آراى صحابه و تابعان نيز مى شود، اجماع، مفاهيم، استحسان، استصحاب، مصالح مرسله، سد ذرايع، عرف و عمل اهل مدينه نيز ازمبانى پذيرفته شده اين مذهب هستند،17 وى معتقد است که آيات مربوط به نماز وزکات داراى اجمال است 18 و اطلاق و عمومى ندارد تا به عنوان مصدر حکم مورد استناد قرار گيرند.19
3. قرآن در مبانى مذهب شافعى: درمذهب شافعى، قرآن به عنوان مرجع تشريع شناخته شده است، ولى علماى اين مذهب درباره اهميت وجايگاه آن در ميان ديگر منابع، ديدگاههاى مختلفى دارند. خود شافعى قرآن را نخستين و مهم ترين منبع مى شناسد وبه همين دليل مى گويد:
سنّت (هرچند متواترباشد) نمى تواند ناسخ قرآن باشد. 20
محمد عبده مى گويد:
قدماى از علماى شافعى گفته اند فقط حديث متواتر مى تواند ناسخ قرآن باشد.21 ولى آنچه که در اصول فعلى اين مذهب مطرح است، اين است که دلالت عمومات قرآن قطعى نبوده و با سنّت دريک سطح قرار دارد وخبرواحد و متواتر هردو مى تواند ناسخ قرآن، مخصّص عمومات ومبيّن مجمل ات آن باشد ومفاهيم و قياس نيز از نظر اين مذهب حجيّت دارد.22
شافعى استحسان ومصالح مرسله را معتبر ندانسته واستفاده ازاين دومبنا را حرام مى داند.23 ونيزاقوال صحابه را به دليل اين که آراى اجتهادى است ودر هرنظر اجتهادى احتمال خطا وجود دارد، بى ارزش دانسته و استدلال به عمل اهل مدينه را نيز مورد انکار قرار داده است.24
4. قرآن در مبانى مذهب حنبلى: از نگاه احمد بن حنبل، قرآن و سنت دريک رديف قرار دارند و فرقى بين آن دو از نظر اعتبار و حجيّت نيست، تا براساس آن يکى برديگرى مقدّم باشد. بنابراين به وسيله هرحديث که جنبه بيان و تخصيص داشته باشد مى توان قرآن را توضيح داد و تخصي ص زد.25 با نبود حکم کتاب و سنّت، اجماع صحابه معتبر است ودر صورت اختلاف آراى صحابه، مى توان سخن يکى از آنان را معيار عمل قرار داد.
دراين مذهب، از قياس، مصالح مرسله و استصحاب نيز بهره بردارى مى شود.26 بدين دليل که اين مذهب همانند مذهب شافعى ومالکى دلالت عمومات قرآنى را قطعى نمى داند و تخصيص آن را با قياس وخبر واحد جايز مى شمارد.27
مفهوم مخالف نيز در مذهب حنبلى مثل مذهب شافعى ومالکى داراى اعتبار است.28
5. قرآن در مبانى مذهب ظاهريه: داود بن على ظاهرى، بنيانگذار وابن حزم احياگر مذهب ظاهريه براين عقيده اند که نصوص قرآن، نصوص سنّت، قياس منصوص العلّة واستصحاب معتبرند.
آنان استصحاب را نشأت يافته از اصل اباحه مى دانند واصل اباحه را برگرفته از آيه 29 بقره و 33 نازعات دانسته اند.29
دراين دوآيه، به روشنى آمده است که آنچه درزمين آفريده شده براى استفاده شماست.
ابن حزم مى گويد:
(براى کسى روانيست که بگويد اين آيه و يا اين خبر به گونه اى نسخ شده و يا تخصيص خورده است ويا تأويل برده مى شود ويا دلالت بر وجوب ندارد، مگر در صورتى که نصّ و يا اجماع مسلّمى يکى از اين موارد را اثبات کند.) 30
ظاهريان هرگونه رأى و تعليل را مخالف با دستور خدا مى شمارند که فرموده است:
( هنگام اختلاف به قرآن و پيامبر مراجعه کنيد.)31
وبدين ترتيب حجّت بودن رأى (اعم از قياس، استحسان، مصالح مرسله و سدّ ذرايع) 32 و حجّت بودن مفاهيم 33 را منکرند. اوامر و نواهى موجود در قرآن و سنّت را حمل بر وجوب وحرمت مى کنند 34 وقرآن را با خبر، اعم از متواتر و واحد، قابل نسخ مى دانند.35
بدين ترتيب، علماى عامه درمبانى استنباط از آيات الاحکام اختلافات عميقى دارند. اين ناهمگونى در ديدگاهها بدون شک اختلاف نظر در استنباط از آيات الاحکام را در پى خواهد داشت، زيرا مبانى استنباط در مذاهب عامه خود براساس آيات قرآنى پايه گذارى شده است واختلاف نظر در مبانى يادشده بازتابى است از تفاوت رأى مذاهب در مفاد آياتى که در تأسيس اين گونه اصول مورد بهره بردارى قرار گرفته است.36
اختلاف نظر در مراجعه به قرآن و استنباط ازآيات الاحکام که پايه نخست و بنيادين تشريع در اسلام است، به اختلاف ديدگاه اماميه واهل سنّت محدود نمى شود، بلکه اين گونه اختلاف بين مذاهب عامه نيز، به گونه اى ژرف مطرح است.
دراين پژوهش ما به چند محور عمده آن اشاره خواهيم داشت:
1. مراجعه به قرآن: فقهاى عامه در ميزان استناد به قرآن وحدت نظر ندارند. مالک بن انس در مقايسه با ديگران، در سطح بسيار اندکى مراجعه به قرآن دارد. چنانکه از کتاب (موطّأ) او پيداست، ولى شافعى وابن حزم در سطحى چشمگير و درخور توجه به آيات قرآن براى تبيين احکام مراجعه داشته اند.
2. مبانى استنباط فقه از قرآن: پاره اى از مبانى مورد اختلاف درحوزه فقه عامّه مستند به قرآن هستند. شافعى با استناد به آيه 106 سوره بقره، ادعا دارد که سنّت نمى تواند ناسخ قرآن باشد. فخررازى، على رغم اين که خود ازعلماى شافعى است، دلالت آيه ر، بلکه خود اين ا صل(عدم نسخ قرآن با غيرقرآن) را مورد انکار قرار مى دهد.37
قائلان به حجيّت استحسان به آيه 18 از سوره زمر استدلال مى کنند، ولى ابن حزم دلالت اين آيه را بر مدّعاى آنان انکار کرده است.38
ابن حزم اندلسى، همچنين دلايل قرآنى کسانى را که قائل به حجيّت مفاهيم بوده اند يادکرده و سپس به نقد و ردّ آن پرداخته است،39 همانگونه که دليلهاى قرآنى قائلان به حجّت بودن قياس را نيز نقل کرده و سپس به شرح به ردّ آنها همّت گماشته است.40
3. تبيين موضوعات فقهى قرآنى: محور ديگر اختلاف ديدگاه فقهاى عامه، درتبيين برخى موضوعات فقهى است، ازآن جمله آيه ذيل :
(فمن کان منکم مريضاً او على سفر فعدّة من أيّام اخر) بقره /184
هرکس ازشما بيمار يا مسافر باشد[به جاى روزهايى که مسافر يا مريض بوده] شمارى از روزهاى ديگر را [روزه بدارد]
ابوحنيفه سفرى را سبب افطار مى داند که مسافت آن دست کم، بيست فرسخ باشد. درحالى که شافعى ملاک سفر را مسافت سه روزه دانسته است41 و داود ظاهرى مطلق سفر را هرچند يک فرسخ باشد، موجب جواز افطار مى داند 42 محمد عبده و رشيد رضا که از پيشتازان آزادى اجتهاد در ميا ن عامه اند مى گويند:
(ملاک صدق سفر، نظر عرف است و نظر عرف همگام با تغيير شرايط، تغيير مى يابد.)43
فقهاى اهل سنّت در معنى و مصداق مرض نيز اختلاف نظر دارند، چه اين که شافعى معتقد است اگر روزه باعث فزونى بيمارى شود، افطار رواست وابن سيرين مجرّد بيمارى را کافى مى داند44 و ابن جريرطبرى مانند بيشتر عالمان اهل سنّت معتقد است: اگر روزه براى مريض مشقّت دارد م ى تواند افطار کند.45
4. اختلاف در فهم منطوق آيات: گاه اختلاف نظر فقهاى عامه در منطوق يک آيه است، به گونه اى که يک مذهب از منطوق آيه يا آيات حکمى را استفاده کرده که ديگرى آن را استفاده نکرده است.
گاهى يک مذهب فقهى مفاد آيه را ثابت ومحکم مى داند، درحالى که مذهب ديگر مدّعى نسخ ويا تخصيص آن است.
(وان خفتم ألاّ تقسطوا فى اليتامى فانکحوا ماطاب لکم من النّساء… )
نساء /3
اگربيم داريد که در ازدواج با دختران يتيم، عدالت را رعايت نکنيد با زنان پاک ازدواج کنيد.
ابوحنيفه ازاين آيه جواز ازدواج با دختر نابالغ و يتيم را استفاده کرده است، به اين دليل که پس از بلوغ، عنوان يتيم صادق نيست، اين درحالى است که شافعى، مالک و بيشتر علما چنين ازدواجى را روا ندانسته اند ودلالت آيه را بر مدّعاى ابوحنيفه انکار کرده اند، به اين دليل که کلمه (نساء) تنها شامل زنان بالغ مى شود مثل کلمه(رجال) که پسران نابالغ را در برنمى گيرد.46
نمونه اى ديگر:
(الرّجال قوامون على النّساء… وبما أنفقوا من اموالهم) نساء/34
مردان سرپرست ونگهبان زنانند… وبدان خاطر که نيازهاى مادّى و مالى آنان را از اموال خويش تأمين مى کنند.
مالک و شافعى از اين آيه استفاده کرده اند که اگر مردى نتوانست نفقه همسرش را بپردازد، ديگر سرپرست او نيست و دراين صورت، عقد و پيوند زناشويى فسخ مى شود، ولى ابوحنيفه معتقد است که عقد فسخ نمى شود،47 به دليل اين آيه:
(وان کان ذوعسرة فنظرة الى ميسرة) بقره/280
واگر [بدهکار] در تنگنا قرار داشته باشد، او را تا هنگام توانايى مهلت دهيد.
حنبليان و اوزاعيان معتقدند که ارتداد موجب بطلان وضو و تيمّم است، چون خداوند مى فرمايد:
(لئن أشرکت ليحبطنّ عملک) زمر /65
اگر مشرک شوى اعمالت تباه مى شود.
ولى ابوحنيفه ومالک و شافعى ارتداد را باعث بطلان وضو نمى دانند. به دليل اين سخن خداوند:
(ومن يرتدّ منکم عن دينه فيمت وهو کافر فأولئک حبطت أعمالهم) بقره /217
کسى که از آيينش برگردد ودر حال کفر بميرد اعمال او برباد مى رود.
دراين آيه، ارتداد در صورتى باعث نابودى اعمال دانسته شده است که تا پايان زندگى ادامه يابد،48 بنابراين صرف ارتداد باعث بطلان همه اعمال نمى شود، بلکه اگر مرتد، توبه کند و دست از ارتداد بردارد، اعمال گذشته اش همچنان باقى خواهد بود.
5. اختلاف در نسخ و بقاى حکم: داود ظاهرى وابن جرير طبرى معتقدند که حکم مستفاد ازآيه ذيل نسخ نشده وهمچنان باقى است:
(کتب عليکم إذا حضر احدکم الموت إن ترک خيراً الوصيّة للوالدين و الأقربين)
بقره /180
واجب شده است که درآستانه مرگ اگر چيزى برجاى مى نهيد، براى پدر و مادر و نزديکان خود وصيّت کنيد.
درمقابل مذهب ظاهرى و طبرى، جمهور علما مى گويند اين آيه نسخ شده است وناسخ آن، آيه ارث است که مى فرمايد:
(للرّجال نصيب ممّا ترک الوالدان و الأقربون و للنّساء نصيب ممّا ترک الوالدان والأقربون) نساء /7
براى مردان ازآنچه پدران و مادران و خويشاوندان ازخود برجاى مى گذارند سهمى است وبراى زنان نيز ازآنچه پدر و مادر و خويشاوندان برجاى مى گذارند سهمى .
نمونه اى ديگر:
(وعلى الذين يطيقونه فدية طعام مسکين) بقره /184
برکسانى که روزه براى آنها طاقت فرساست، کفاره اطعام مسکين لازم است.
دراين آيه برخى مانند: ابن جرير طبرى و شافعى مى گويند اين آيه درباره مسافرى بوده است که توان روزه گرفتن ندارد، ولى به وسيله آيه ديگر نسخ شده است وآن آيه عبارت است از:
(فمن شهد منکم الشّهر فليصمه) بقره /85
پس هر که از شما که در حضر باشد روزه بدارد.)
امّا برخى ديگر معتقدند که آيه نسخ نشده است و مقصود ازآن کسانى هستند که روزه گرفتن براى آنها طاقت فرساست.50
گروهى برآنند که چند گانگى فقهاى اهل سنّت دربرداشتهاى خود از آيات فقهى قرآن، ناشى از اختلاف ديدگاهها و شيوه هاى فقهاى صحابى در حجاز و غيرحجاز است، چه اين که غناى حديثى در حجاز وکمبود آن در خارج حجاز، همواره باعث اختلاف آنان در فهم معارف دين واحکام فقهى بو ده است!
صحابه مهاجر در بيرون حجاز در نتيجه فقر حديثى به قياس و رأى روى آوردند، برعکس صحابه باقى مانده در حجاز به سنّت وحديث بسنده کردند. اين اختلاف ازصحابه به تابعان واز تابعان به شاگردان منتقل گرديد.51
گروهى ديگر براين عقيده اند که اختلاف فقهاى اهل سنّت در فهم آيات الاحکام، ناشى ازتفاوت نگرش آنان در حجّت بودن و حجّت نبودن سخنان صحابه است، زيرا کسانى که قول صحابه را حجّت دانسته اند، خود را بى نياز از اجتهاد شمرده اند وبه عکس آنان که سخن ونظر صحابه را ح جّت ندانسته اند، براى رهيافت به احکام فقهى، ناگزير به اجتهاد پرداخته اند.
شکل ديگر اين نگرشهاى متفاوت را مى توان در ترجيح سخن يکى از صحابه بر ساير صحابه شاهد بود، مثلاً ابوحنيفه سخنان ابن عباس را برسخن ديگران ترجيح مى دهد و شافعى در بسيارى از مسائل آراى زيدبن ثابت را برديگران ترجيح مى دهد وهمين موضوع به اختلاف بين پيروان صحابه منتهى شده است. 52
درکنار عوامل يادشده، عامل تعصّب مذهبى را نمى توان ناديده گرفت، چه اين که متأسفانه اين تعصبّه، دربرداشت فقهى از قرآن نيز دخالت يافته است.
دراين زمينه سخن عبداللّه کرخى حنفى(م: 340) درخور درنگ است که مى گويد:
(هرآيه وحديثى که مخالف نظريه اصحاب ما[علماى حنفى]باشد، منسوخ است ويا بايد تأويل برده شود)53!
ابن کثير نيز پس از نقل نظرابن عباس، امام باقر، حسن، جابربن زيد، مجاهد، عکرمه و شعبى درباره آيه وضو، مسح پاها را به معناى شستن خفيف پا دانسته وگفته است:
شيعيان که مسح پاها را واجب مى دانند، گمراه و گمراه کننده اند.)54
درمواردى اين چنين که اوّلاً بدون دليل موجه ازظاهر آيه قرآن تخلّف کرده اند و ثانياً شيعه را به صرف اعتقاد نکردن به نظر فقهى آنان، آن هم درموردى مثل مسح پا که با ظاهر قرآن هماهنگ است، گمراه شمردن، محملى جز تعصّب ندارد!
ازديگر عوامل اختلاف ميان فقهاى اهل سنّت ، تفاوت ناهمگون آنان درباره قلمرو بيانهاى قرآنى است.
شافعى مى گويد: هيچ رخدادى وجود ندارد که قرآن درباره آن هدايت وحکم و راهنمايى نداشته باشد.55
مالک مى گويد: دررابطه با [قيود و شرايط و کيفيت] نماز و زکات در قرآن بيانى نيامده است.56 اين دوديدگاه متفاوت درباره محدوده داوريهاى فقهى قرآن روى مطالعات فقهى قرآنى اين دو پيشواى مذهب اهل سنّت و نيز آراى پيروانشان تأثير گذارده است، زيرا براساس باور شافعى از آيات مربوط به نماز در فروعات گوناگون مى توان استفاده کرد، ولى در فقه مالکى اين آيات مجمل تلقى مى شود وبه اطلاق و عموم آنها تمسّکى صورت نمى گيرد.
دوگانگى در قضاوت اين دو پيشوا درباره قرآن تأثير ديگرى نيز برجاى گذاشته وباعث شده است که مالک به سراغ حديث رود واز مطالعه قرآن سرباز زند، بلکه بگويد:
(اگر قدرت مى داشتم کسى را که به تفسير قرآن مى پردازد، سر مى زدم)57
ولى شافعى به مطالعه آيات الاحکام همّت گمارد و با اندوخته قرآنى چشمگيرى به استنباط احکام روى آورد.
ربيع(از راويان افکار شافعى) مى گويد:
(دربسيارى از موارد که نزد شافعى مى رفتم وى را درحال مطالعه قرآن و جست وجوى آيات الاحکام مى يافتم.) 58
بينش خاص مالک درباره بيانهاى قرآنى و مراجعه اندک وى به تفسير و تجزيه و تحليل آيات قرآن، سبب شده است که اگر در موردى هم به قرآن تمسّک جسته، از تضلّع کافى برخوردار نباشد به عنوان مثال:
مالک اعتقاد دارد که برده مى تواند چهار همسر بگيرد وبراى اثبات اين مدّعا به ظاهر اين آيه استدلال مى کند:
(فانکحوا ما طاب لکم من النّساء مثنى و ثلاث و رباع) نساء/3
(با زنان ازدواج کنيد، دو يا سه يا چهارهمسر بگيريد)
اين درحالى است که شافعى مى گويد اين آيه فقط به مردان آزاد، اجازه داشتن چهارهمسر را مى دهد زيرا در ذيل همين آيه آمده است:
( فان خفتم ألاّ تعدلوا فواحدة او ما ملکت ايمانکم)
اگر مى ترسيد عدالت را رعايت نکنيد، تنها يک همسر بگيريد يا از زنانى که در تملّک شمايند و کنيز به حساب مى آيند. استفاده کنيد.)
بدون ترديد تملّک کنيز مخصوص مردان آزاد است، پس در اصل بردگان مخاطب اين آيه نيستند.
ثانياً خداوند مى فرمايد:
(فان طبن لکم عن شئ منه نفساً فکلوه هنيئاً مريئاً)
اگر زنان چيزى ازمهر را با رضايت خاطر به شما ببخشند، استفاده ازآن برشما حلال و گوارا است.
دراين سخن نيز مردان آزاد مخاطبند و نه بردگان، زيرا برده نمى تواند بخشش همسرش را مورد استفاده قرار دهد و ناگزير است که آن را به مولايش بدهد.59
لازم به ياد است که نمونه بالا تنها به خاطر نماياندن نقش احاطه وعدم احاطه قرآنى دو پيشواى فقهى اهل سنت درفهم فقهى آنان از قرآن آورده شد وبايد دانست که بخش مهم اختلافهاى فقهى اهل سنّت مربوط به تفاوت مبانى استنباط آنان است.
آنچه اهل سنّت به عنوان مبانى در راستاى مطالعات فقهى ـ قرآنى به کار گرفته اند، به دوبخش تقسيم مى شود: عقلى وغيرعقلى، مبانى عقلى مورد استفاده آنان عبارت است از:
قياس، استحسان، مصالح مرسله و سد ذرايع.
وغير عقلى عبارت است از ظواهر قرآن وسنّت، آراء سلف ، اجماع، عرف و اقوال صحابه وتابعان.
وامّا ابزارهاى فقهاى عامه درفهم آيات فقهى نيز به دودسته تقسيم پذير است:
1.ابزار مشترک ميان همه مذاهب .
2.ابزار مخصوص هر مذهب.
ابزار مشترک مورد استفاده در فقه قرآنى، عبارت است از: لغت و قواعد ادبى، ظواهر قرآن، شأن نزول و سنّت که هر فقيهى به تناسب اندوخته هاى خود، ازاين دانشها در مطالعات قرآنى کمک مى گيرد.
1. کاربرد لغت و ادبيات: مذهبى نيست که از لغت وادبيات عرب در مقام استنباط حکمى از آيات استفاده نکرده باشد براى نمونه:
شافعى و مالک به اين دليل که کلمه (الى) درآيه (فاغسلوا وجوهکم و أيديکم الى المرافق) به معنى (مع) است مى گويند پس در وضو ، مرفق(آرنج) هم بايد شسته شود.60
ابن فرّاء نيز با تکيه به اين که(باء) در جمله (وامسحوا بروؤسکم) به معنى الصاق و چسباندن است ونه به معنى (بعض) بر فتواى مذهب خويش مبنى بر مسح تمام سر پافشارى مى کند.61
داود ظاهرى(الى) را درآيه به معنى نهايت و غايت دانسته و فتوا مى دهد که شستن آرنج در وضو لازم نيست.62
رشيد رضا وبرخى ديگر با استناد به اين که(کعبين) در جمله (وامسحوا بروؤسکم و أرجلکم الى الکعبين) به معنى برآمدگى دوطرف پاست، نظر کسانى را که در وضو ، شستن پا را واجب مى دانند، مورد تأييد قرار مى دهد.63
2. استفاده از ظواهر قرآن: فقها از قرآن براى تفسير و تبيين و يااستنباط احکام از آيات به گونه هاى مختلف استفاده برده اند وآياتى را که داراى معناى روشن و آشکارى است در جهت تفسير و تبيين برخى آيات ديگر که معناى آن نيازمند تأمّل وتدبّر است به کار گرفته اند. مالک در تفسير:
( فلارفث ولافسوق ولاجدال فى الحجّ) بقره /197
رفث را به معنى آميزش جنسى دانسته است، به دليل آيه:
( احلّ لکم ليلة الصّيام الرّفث الى نسائکم) بقره /87
ابن قدامه مى گويد: مراد از (سعى) درآيه:
(فاسعوا الى ذکراللّه) (جمعه/9)راه رفتن معمولى است ونه با شتاب حرکت کردن، زيرا در قرآن سعى به معنى دويدن نيامده است. مثلاً درآيه:
(سعى لها سعيها) اسراء/19
براى آخرت کوشش کند.
ونيز آيه:
(سعى فى الارض ليفسدفيها) بقره /205
درراه تباهى درزمين کوشش مى کند.
سعى، به معنى کار و تلاش است، نه دويدن.64
3.استفاده از سياق: ازديگر ابزار قرآنى که فقهاى عامه در فهم آيات الاحکام به کارگرفته اند، سياق آيات است. چنانکه پيشتر اشاره شد، مالک که کمتر به مطالعه و تأمّل در قرآن پرداخته است، با نگاهى به ظاهر آيه (فانکحوا ما طاب لکم من النّساء مثنى و ثلاث و رباع) (نس اء/3) مى گويد: بردگان نيز مى توانند چهارهمسر داشته باشند، ولى شافعى سياق را درنظر گرفته مى گويد: اين آيه اختصاص به آزادگان دارد.
ابن رشد از علماى مالکى براى اثبات مذهب مالک که تيمم را هم به جاى وضو وهم به جاى غسل جنابت کافى مى شمارد به سياق آيه ذيل استدلال کرده است:
(ياايّهاالذين آمنوا اذا قمتم الى الصّلاة فاغسلوا وجوهکم و ايديکم الى المرافق… وان کنتم جنباً فاطّهروا… فلم تجدوا ماء فتيمّموا صعيداً طيّباً) مائده/6
اى مؤمنان !هرگاه به نماز مى ايستيد، صورت و دستها را تا آرنج بشوييد… واگر جنب بوديد، طهارت بجوييد… پس اگر آب نيافتيد، باخاک پاکيزه تيمم کنيد.
ابن رشد مى گويد چون درآيه هم موضوع وضو وهم طهارت از جنابت مطرح شده است و در هر دونياز به آب است ودر پايان آيه گفته شده است اگر آب نيافتيد تيمّم کنيد، معلوم مى شود که تيمم هم مى تواند به جاى وضو وهم غسل باشد.
درتفسير کلمه (احصرتم) درآيه :
(فان احصرتم فمااستيسر من الهدى) بقره /196
اگر بازداشته شديد، آنچه از قربانى ميسّر است [قربانى کنيد]
ابن جريرطبرى مى گويد مراد از (احصرتم) خود نگهدارى ناشى از ترس دشمن است ونه ممانعت ديگران، به دليل اين که در ذيل آيه آمده است:
( فاذا أمنتم فمن تمتّع بالعمرة الى الحجّ)
پس هنگامى که در امان بوديد، هرکس با اتمام عمره حجّ را آغاز کند.
امنيّت با زوال ترس تحقق مى يابد بنابراين کسى که زندانى مى شود و نسبت به جانش بيمناک نيست، مشمول آيه نيست.65
ابن رشد از علماى مالکى پس از اشاره به مذهب ظاهريه که ازدواج را به دليل امر (فانکحوا ما طاب لکم) واجب مى داند. مى گويد:
(قرآن دلالت بر استحباب ازدواج دارد نه وجوب آن، زيرا در جمله (فان خفتم ألاتعدلوا فواحدة أو ماملکت أيمانکم) به مکلّف گفته شده است که مى تواند ازدواج نکند واز کنيزى که در تملّک اوست، بهره گيرد.
وچون تخيير بين واجب و غيرواجب صحيح نيست، بايد گفت: امر به ازدواج دلالت بر وجوب ندارد.)66
4. تمسّک به روايات نبوى و اسباب نزول: از ديگر اصول مشترک فقهاى اهل سنّت در استنباط از آيات الاحکام، تمسّک آنان به روايات نبوى و اسباب نزول است.
دراين جا سخن در اصل تمسّک است وگرنه دراين که آيا روايات و شأن نزول مى تواند مخصص، ناسخ و مبيّن آيه باشد، ميان ايشان اختلاف نظر است.
1. جصّاص از علماى حنفى، زمانى که در باب وضو مسأله مسح يا شستن پا را مطرح کرده، مى گويد: بى شک هردوحکم مورد نظر شارع نيست ونمى توان مکلّف را مخيّر ميان يکى از دو تکليف دانست واز خود آيه دليل خاصى بر انتخاب يکى از دو نظريه نيست، به ناگزير بايد به وسيله روا يات نبوى که دلالت بر شستن دارند، يکى را بر ديگرى ترجيح داد.67
2. برخى علماى اهل سنّت بر اين عقيده اند که هرگاه آب موجود باشد، نمى توان تيمّم کرد، اگرچه مصرف آب زيان داشته باشد ومايه مرگ انسان بشود!
ابن قدامه در ردّ اين نظريه، نخست به آيه(ولاتقتلوا أنفسکم) (نساء /29) تمسّک کرده است و سپس به روايت عمروبن عاص که در جنگ ذات السلاسل باداشتن آب، به دليل سرماى شديد، تيمم کرد و رسول خدا عمل او را ردّ نفرمود، بلکه با سکوت خود کار او را تأييد کرد.68
3. در سوره بقره /197 مى خوانيم: (لاجدال فى الحجّ) ، لفظ جدال نياز به تبيين دارد.
مالک براى روشن ساختن معناى (جدال) به اسباب نزول آيه تمسّک کرده و گفته است قريش درمراسم حجّ، در مزدلفه وقوف مى کردند و ساير عربها وغيرعربها درعرفه درنگ مى کردند وبدين خاطر ميان اين دوگروه بحث وجدال بود که هريک عمل خود را صحيح تر مى دانست.69
5. برخى ديگر از اصول مشترک: علاوه بر آنچه گفتيم، اصول ديگرى نيزميان فقهاى اهل سنّت به صورت مشترک مورد استفاده قرار گرفته است،مانند اصل اعمال رأى و نظر براى فهم معناى يک آيه و به کارگيرى مرجحات وانتخاب معناى لغوى خاص براى يک لفظ والبته در صورتى که اعمال ر أى و نظر به فراتر ازاين موارد کشيده شد، موضوع از اتفاق نظر ايشان بيرون رفته و در ديد آراى مختلف قرار گرفته است.
اصل ديگرى که به طور اجمال مورد استفاده همه آنان قرار گرفته ، استفاده از عمومات و اطلاقات قرآنى است، هرچند در چگونگى دلالت عامهاى قرآنى بايکديگر اتّفاق نظر ندارند.
چنانکه يادشد، فقهاى اهل سنّت در استنباط احکام از قرآن، اصول و قواعدى دارند که به طور اجمال همگى بدان اصول وقواعد تمسّک کرده اند که نمونه اى ازآنها را آورديم، ولى در کنار اصول يادشده، هريک ازمذاهب فقهى اهل سنّت قواعدى را پذيرفته است که خاص همان مذهب است و ديگر مذاهب فقهى اهل سنّت آن را نپذيرفته اند.
1.چگونگى تمسّک به عمومات: عمومات قرآنى که شامل (عام مصطلح) و (اطلاق) مى شود، به نوعى مورد پذيرش همگان است، جز مالک وبرخى مالکيان چونان: عبدالوهاب(م:422هـ.ق.) که معتقدند اطلاقاتى چون (احلّ اللّه البيع) و (اقيموا الصّلاة) و (کتب عليکم الصّيام) مجمل هستند و عمومى ندارند تا بتوان به عموم آنها تمسّک جست.70
آن دسته از عالمان اهل سنّت که اصل تمسّک به عمومات را پذيرفته اند، درچگونگى دلالت عمومات اختلاف نظر دارند.
ابوحنيفه معتقد است که دلالت عمومات قرآنى برافرادش قطعى است ونمى توان خبرواحد ر، که دليل قطعى نيست، مخصص ويا ناسخ عمومات قرآنى قرار داد.
مذاهب شافعى، حنبلى ومالکى، دلالت عام را بر عموم، قطعى نمى شمارند، بدين جهت تخصيص و يا نسخ عمومات قرآن را به وسيله خبر واحد وهردليل غير قطعى ديگر روا مى دانند، بويژه براساس مذهب شافعى وحنبلى که قرآن وسنّت را دريک مرتبه و در عرض هم مى شناسند، برخلاف ابوحني فه وابن جرير طبرى که رتبه سنّت را پس از قرآن مى دانند.71
بازتاب اين نگاه دوگانه فقهاى اهل سنّت، در فقه قرآنى نيز به آرايى دوگانه منتهى شده است، ازآن جمله عالمان حنفى بر اساس آيه 178 بقره، برخلاف عالمانى چون ثورى ، اوزاعى، شافعى، مالک، معتقد شده اند که اگر مسلمانى، کافر ذمّى را بکشد بايد قصاص شود، زيرا آيه مى گويد:
(کتب عليکم القصاص فى القتلى الحرّ بالحرّ والعبد بالعبد و الأنثى بالأنثى)
بقره/178
اى افرادى که ايمان آورده ايد! حکم قصاص در مورد کشتگان بر شما نوشته شده است: آزاد در برابر آزاد و برده در برابر برده و زن در برابر زن است.
ونيز آيه:
(وکتبنا عليهم فيها أن النّفس بالنّفس) مائده /45
وبرآنان مقرّر داشتيم که جان درمقابل جان… باشد.
عالمان حنفى براين باورند که: آيات يادشده داراى عموم است و موردى که مسلمان، کافر ذمّى را بکشد مشمول حکم عام خواهد بود وبايد قصاص شود.72
امّا جمهور علماى عامّه مى گويند: آيات فوق به وسيله صحيحه بخارى (لايقتل مسلم بکافر) تخصيص خورده است.73
بدين ترتيب، عالمانى که دلالت عام را قطعى نمى دانند، آيه را باخبر واحد تخصيص زده اند وبه جايز نبودن قتل مسلمان به سبب کشتن کافر، فتوا داده اند.
نمونه دوّم:
(فمن کان منکم مريضاً أو على سفر فعدّة من أيّام أخر) بقره / 184
آن کس که مريض است يا در سفر است به مقدار همان روزها وقت ديگرى را روزه بدارد.
(واذا ضربتم فى الأرض فليس عليکم جناح أن تقصروا من الصّلوة إن خفتم أن يفتنکم الّذين کفروا) نساء /101
هنگامى که سفر مى کنيد، گناهى بر شمانيست که نماز را کوتاه کنيد اگر از فتنه کافران بيمناکيد.
عالمان حنفى براساس عموم آيه، هرسفرى را که به مدّت سه شبانه روز ادامه يابد، سبب قصر نماز و افطار مى شناسند و استثنايى قايل نيستند، ولى علماى مالکى به دليل مخصّص روايى، راهزنان و خروج کنندگان برامام را مشمول اين دوآيه ندانسته و استثنا کرده اند.
ظاهريه با استناد به ظاهر آيه واين که روايات موجود که تعيين مسافت مى کنند، ظنّى هستند وبه همين دليل نمى تواند مخصّص متن قرآن باشد که متن قطعى دارد، مى گويند: هرسفرى (اعم از کوتاه و طولانى) سبب قصر نماز مى شود.74
مخالفت حنفيان با سه مذهب ديگر نيز مبتنى بر تخصيص نخوردن عام قرآن با خبر واحد است.75
2. دلالت اوامر و نواهى قرآنى: اختلاف علماى مذاهب عامه در دلالت اوامر و نواهى قرآنى يکى ديگر از اسباب اختلاف آنان در برداشت ازآيات الاحکام است. کسى که در اصول به اين نتيجه رسيده است که اوامر قرآنى هميشه دلالت بروجوب دارد، مگر اين که دليلى برخلاف آن دلالت کند، ناگزير است که در مباحث قرآنى اوامر را حمل بر وجوب کند؛ مثلاً در زمينه ثبت قراردادهاى مالى و ضبط ديون، کسانى که امر را دليل بر وجوب مى دانند حکم به وجوب کرده اند وديگران حکم به استحباب.
(يا ايّها الذين آمنوا اذا تداينتم بدين الى أجل مسمّى فاکتبوه… ) بقره/ 282
اى کسانى که ايمان آورده ايد! هنگامى که بدهى مدّت دارى به يکديگر پيدا مى کنيد، آن را بنويسيد.
کسانى مانند ابن جريرطبرى که اوامرقرآن را حمل بروجوب مى کنند، مى گويند نوشتن سند براى ديون مالى واجب است، ولى برخى ديگر که اوامر را صريح در وجوب و دليل برآن نمى دانند وبراى اثبات وجوب جوياى قرينه ديگرى هستند، مى گويند امر دراين آيه استحباب را مى رساند؛ زي را ما شاهديم که عموم مسلمانان خريد و فروش نسيه اى دارند بدون اين که بنويسند ويا گواه بگيرند واين روش عام عرف مسلمانان، دليل بر واجب نبودن نوشتن و گواه گرفتن بر ديون است.76
3.اعتبار مدلول التزامى احکام قرآنى: مفاهيم التزامى به معنى وسيع کلمه (از قبيل دلالت امر، بر نهى از ضد، واجب بودن مقدمه واجب و قياس مفاهيم) که در اصول مطرح است، در فقه قرآنى نيز به عنوان مبناى استفاده از آيات الاحکام جايگاه ويژه اى دارد و عالمان اهل سنّت در کاربرد آنها اظهار نظرهاى ناهمگونى داشته اند.
از اقسام مداليل التزامى، آنچه که بيش از همه در بحث فقه قرآنى جلب توجه مى کند و علما براساس نتيجه گيرى شان در اصول، در مباحث آيات الاحکام، با آن رودررويند، بحث مفاهيم است، که ظاهريه77 وعلماى حنفى حجت بودن آن را انکار کرده اند، ولى نزد ساير مذاهب، همانند: علماى حنبلى ، حنفى، شافعى وجريريه، جزو مبانى معتبر به شمار آمده است.78
نوعاً در بررسيهاى فقهى قرآنى توسط پژوهشگران اهل سنّت آراء اصولى هرمذهبى در رابطه با اعتبار مفاهيم، به عنوان مبنا مورد استفاده قرار مى گيرد، چنانکه در موارد ذيل مى توان شاهد بود.
مالک معتقد است که اگر کسى در انجام مراسم حج قبل از ترک (منا) وبعد از(رمى جمره) و (حلق) به شکار بپردازد، بايد کفّاره صيد را بدهد، زيرا خداوند مى فرمايد:
(واذا حللتم فاصطادوا) (مائده /2)
زمانى که از احرام بيرون آمديد، صيدکردن براى شما مانعى ندارد.
مالک بر اساس مفهوم آيه فوق، حکم مزبور را استفاده کرده است.79
نمونه ديگر:
شافعى مى گويد درآيه ( احلّ لکم… والمحصنات من الذين اوتوا الکتاب) ازدواج با زنان عفيف وآزاد اهل کتاب مباح شده است واين دليل بر ممنوع بودن ازدواج با کنيزان کتابى است؛ زيرا در زبان عرب اين مطلب روشن است که اگر حکم اباحه و يا حرمت بر موضوعى به لحاظ صفتى تعلق گيرد، اين بدان معناست که با نبود آن صفت، حکم آن موضوع تغيير مى يابد.80
ييکى ديگر از مدلولهاى التزامى، قياس است که غير از مذهب ظاهريه ساير علماى عامه آن را به عنوان يکى از مبانى استنباط پذيرفته و در بررسيهاى قرآنى درموارد بسيارى ازآن سود برده اند که در اين جا به نمونه هاى چندى اشاره مى شود:
1. (والذين يظاهرون من نسائهم ثم يعودون لما قالوا فتحرير رقبة من قبل أن يتماسّا) مجادله /3
کسانى که همسران خود را ظهار مى کنند، سپس از گفته خود بازمى گردند، بايد پيش از آميزش جنسى برده اى را آزاد کنند.
شافعى مى گويد:
(در کفاره ظهار آزاد ساختن برده غيرمسلمان کافى نيست زيرا خداوند در کفاره قتل آزادى برده بى ايمان را کافى ندانسته و اين دليل است براين که درکفاره ظهار نيز مى بايست برده مسلمان آزاد گردد.)81
2. (ياايّهاالذين آمنوا انّما الخمر والميسر و الانصاب و الأزلام رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه لعلکم تفلحون. انّما يريد الشيطان أن يوقع بينکم العداوة و البغضاء فى الخمر و الميسر و يصدّکم عن ذکر اللّه و عن الصّلوة…) مائده /90ـ91
اى کسانى که ايمان آورده ايد، شراب و قمار و بتها و ازلام [نوعى بخت آزمايى] پليد و از عمل شيطان است، از آنها دورى کنيد تا رستگا ر شويد. همانا شيطان مى خواهد به وسيله شراب و قمار در ميان شما دشمنى ايجاد کند و شما را از ياد خدا و نماز باز دارد….
قرطبى مى گويد:
(اين آيه بر حرمت شطرنج و قمار و… نيز دلالت دارد زيرا خداوند خمر را از جمله بدين دليل که باعث دشمنى ، ترک ياد خدا و نماز مى شود حرام دانسته واين کارها وهرکارديگرى که داراى آثار يادشده باشد حرام خواهد بود.)82
4. نسخ کتاب به وسيله سنّت: ازميان فقهاى مذاهب اهل سنّت، تنها شافعى معتقد است که سنت نمى تواند ناسخ قرآن باشد واز علماى متأخر افرادى چون محمد عبده براين باور است که تنها خبر متواتر مى تواند ناسخ قرآن قرار گيرد.83
وامّا ساير علم، حتّى فقهاى تابع مذهب شافعى، نسخ قرآن باخبر واحد را جايز مى دانند. اين تفاوت ديدگاه، در موارد زيادى مى تواند به فتاواى ناهمگون منتهى شود که به مواردى اشاره مى شود:
(کتب عليکم اذا حضر أحدکم الموت ان ترک خيرا الوصيّة للوالدين والأقربين بالمعروف حقّاً على المتّقين) بقره /180
برشما نوشته و واجب شده که هرگاه مرگ يکى از شما فرا رسد، اگر مالى از خود برجاى نهاده است براى پدر و مادر و نزديکان به طور شايسته وصيّت کند، اين حقّى است بر پرهيزکاران.
چنانکه قبلاً هم اشاره اى داشتيم اين آيه از نظر جمهور علماى اهل سنّت به وسيله روايت نبوى: (ولاوصيّة لوارث) نسخ شده است.
مذاهبى که استحسان، مصالح مرسله، قول صحابه و تابعان يا سيره مردم مدينه را حجّت مى دانند نيز، به گونه اى ازاين مبانى درفهم آيات الاحکام کمک گرفته و يا فتوا داده اند که ارائه نمونه هاى آن به درازا مى کشد ود راين نوشته بايد به همين مختصر اکتفا کرد.
آنچه از محتواى بحثهاى گذشته به دست آمد، اين است که مبانى مورد اختلاف علماى عامه درمباحث الفاظ و مدلولات التزامى در اصول، تأثير فراوانى در فقه قرآنى آنان داشته است وچگونگى استفاده عالمان هرمذهب ازاصول و مبانى يادشده، سبب تفاوت آراى آنان و اختلاف فهم ايشان از آيات الاحکام شده است.
حصر مذاهب و بسته بودن باب اجتهاد درميان اهل سنّت، سبب شد تا ساليان دراز حوزه تفقه اهل سنّت پيرو ائمه مذاهب باشند وکسى به خود اجازه اجتهاد و استنباط جديد ندهد وبه مخالفت با پيشوايان مذاهب برنخيزد.
حتّى در مذهب ظاهريه که مخالف تقليد شناخته مى شوند، در عمل پيروى از داود ومذهب او امرى ترديد ناپذير بوده است. دراين ميان افراد نادرى در برهه هاى گوناگون تاريخى جريان عام را شکسته و به اجتهاد آزاد رو آورده اند، مانند ابن تيميه و شاگرد او ابن قيّم جوزيّه و سيوطى و…، ولى اين بدان معنى نيست که اينان جرأت مخالفت با تمامى مذاهب زنده عامه را به خود داده باشند.84
مناديان آزادى اجتهاد را درميان اهل سنّت مى توان به دودسته تقسيم کرد:
1. کسانى که با مذهب رسمى و مورد انتخابشان به مخالفت برخاسته و مبنا و فتواى رئيس مذهب خويش را رد کرده و در عوض به تأييد و ترجيح مبنا و فتواى امام ديگرى پرداخته اند.
2. کسانى که قدم را از اين هم فراتر گذارده و درمواردى به مخالفت با تمام مذاهب رسمى عامه پرداخته اند، ازقبيل شيخ محمد عبده و محمدعلى السايس که در موارد فراوانى چنين شيوه اى داشته اند.
نمونه هايى ازگروه نخست:
1. ابويوسف، که ازعلماى پرآوازه حنفى است، درمورد مشروع بودن نماز خوف پس از پيامبر، نخست مذهب ابوحنيفه را قبول داشته است که مى گويد حتّى پس از رحلت پيامبر(ص)نمازخوف زمينه دارد. ولى بعدها به واجب نبودن آن فتوا داده است و با استشهاد به آيه (واذا کنت فيهم فأق مت لهم الصّلوة… ) نساء /102
مى گويد:
(نماز خوف صرفاً در زمان حضور پيامبر واجب بوده است.)85
ابويوسف دراين فتوا از مفهوم آيه سود جسته است بااين که در مذهب حنفى مفاهيم حجت نيستند.
2. در مذهب مالکى پاره اى از آيات الاحکام اجمال دارند و اطلاق و عموم آنها مورد انکار قرار گرفته است، ولى ابن رشد مالکى، در مواردى با ترديد درباره اين مبنا سخن گفته است86 و گاه آن را ناديده گرفته است. او، به اطلاق اين گونه آيات استدلال کرده است؛ مثلاً دربا ره وجوب قراءت مى گويد: دليل آن سخن خداوند است که مى فرمايد:
(واذا قرئ القرآن فاستمعوا له وأنصتوا) اعراف /204
هنگامى که قرآن خوانده مى شود گوش فرادهيد وخاموش باشيد.
زيرا مقصود قراءت قرآن درنماز است و شنيدن قراءتى جز قراءت امام واجب نيست.87
محمّد عبده برخلاف علماى اهل سنّت که کلمه سفر درآيه 184 سوره بقره وآيه 94 سوره نساء را به مطلق مسافرت و يا طى مسافت تفسير کرده اند، مى گويد:
(ملاک قضاوت عرف است که با تغيير وسائل نقليه تغيير مى نمايد. عرف کسى را که با هواپيما مسافت چند روز را مى پيمايد و با درنگ کوتاهى باز مى گردد، مسافر نمى شناسد.)88
شيخ محمد على السايس درکتاب تفسير آيات الاحکام، آراى مذاهب چهارگانه را در زمينه آيات الاحکام، به نقد کشيده است و درمواردى بانظر همه مذاهب به مخالفت پرداخته و نظريه جديدى را مطرح کرده است.
نامبرده پس از طرح ديدگاه مذاهب چهارگانه درباره تعلّق ديه قتل غيرعمدى به عهده عاقله قاتل، نظرمذاهب را ردّ کرده و درمقابل آن باور خوارج را ترجيح داده است که مى گويند:
(ديه قتل غيرعمد بر عهده خود قاتل است.)
توجيه (سايس) براى پذيرش نظر خوارج اين است که در نظام اجتماعى فعلى که پيوند قبيله اى درآن گسسته وهرکسى روى پاى خود تکيه دارد، نظر خوارج کارآمدتر است.89
دراين ج، نوشته حاضر را به پايان مى بريم، درحالى که اعتراف داريم در زمينه اين موضوع مجال سخن و تحقيق بيش از اينها است وچه بسا به مواردى هم که اشاره شد، آن گونه که بايد همه جانبه نپرداختيم، ولى اميد داريم که اين اشارت، محققان را مفيد افتد و فضاهايى از درن گ و تحقيق درمنظر نگاه آنان بگستراند.
نویسنده: سيد ابراهيم سجادى
پی نوشت
1. الزلمى، مصطفى ابراهيم، اسباب اختلاف الفقهاء فى الاحکام الشرعيه، بغداد، 1406، 1/25.
2. احمد امين، ضحى الاسلام، دارالکتاب العربى، بيروت، 2/172.
3. همان، 2/173 و 174.
4. همان، 2/174.
5. ابن خلدون، مقدّمة (العبر) ،دارالفکر، بيروت /362.
6. عبدالهادى عبدالرحمن، سلطنة النّص،مرکز الثقافى العربى، بيروت /129.
7. مقريزى، احمد، المواعظ والاعتبار بذکر الخطط والآثار، به نقل از استرابادى، محمّد امين ، الفوائد المدنية/ 24-28.
8. بحرالعلوم، محمّد،الاجتهاد اصوله و احکامه، دارالزهراء، بيروت ، 1397هـ /193.
9. ابن حزم، على بن محمّدبن سعيد، المحلّى، دارالکتب العلمية، بيروت، 1408، 1/85.
10. ابوزهرة، محمّد، تاريخ المذاهب الاسلاميّة ،دارالفکر العربى، قاهره، /272 ؛ الزلمى، مصطفى ابراهيم، اسباب اختلاف الفقهاء فى الاحکام الشرعيه، 1/33.
11. ابوزهرة، محمّد، تاريخ المذاهب الاسلامية /272 ؛ آل جعفر، مسلم عبداللّه، اثرالتطور الفکرى فى التفسير فى العصر العباسى /172.
12. مکى، المناقب، 1/82، به نقل از: اثرالتطور الفکرى فى التفسير فى العصر العباسى /171.
13. آل جعفر، مسلم عبداللّه، اثر التطور الفکرى فى التفسير فى العصر العباسى، /250 الزلمى، مصطفى ابراهيم، اسباب اختلاف الفقهاء فى الاحکام الشرعية، 1/33.
14. آل جعفر، اثرالتطور الفکرى فى التفسير فى العصر العباسى/237.
15. ابن رشد، محمّدبن احمد، مقدمات ابن رشد، دارالفکر ، بيروت، 1411، 3/124.
تذکر: مرجع ما نسخه چاپ شده در حاشيه (المدونة الکبرى) بوده است.
16. همان، 2/23.
17. آل جعفر، مسلم عبداللّه اثر التطور الفکرى فى التفسير فى العصر العباسى/ 184 ، 250؛ ابوزهرة، محمّد، تاريخ المذاهب الاسلامية /284.
18. ابن رشد، مقدمات ابن رشد، 1/61.
19. همان، 3/119.
20. شافعى، محمّد بن ادريس، الرسالة،بيروت، دارالکتب العربية/ 33؛ فخررازى، محمّدبن عمر، التفسير الکبير، داراحياءالتراث العربى، بيروت 3/232.
21. محمدرشيد رض، تفسير المنار، دارالمعرفة، بيروت، 2/140.
22. تاريخ المذاهب الاسلامية/ 272 ؛ اثر التطور الفکرى فى التفسير فى العصر العباسى/199 ، 200 ، 237 ، 250.
23. شافعى، محمّدبن ادريس، الرسالة / 504 و 507.
24. الزحيلى، وهبة، الفقه الاسلامية وادلّته، دارالفکر، 1/36.
25. ابوزهرة، محمّد، تاريخ المذاهب الاسلامية /272؛ آل جعفر، مسلم عبداللّه، اثرالتطور الفکرى فى التفسير فى العصر العباسى /208.
26. آل جعفر، مسلم عبداللّه ،اثر التطور الفکرى فى التفسير فى العصر العباسى /208.
27. همان /237.
28. همان / 250.
29. ابن حزم، على بن محمّد، الاحکام فى اصول الاحکام، دارالجيل، بيروت، 1/59
30. ابن حزم، المحلّى، 1/74.
31. همان، 1/78.
32. ابن حزم، الاحکام فى اصول الاحکام، 6/179-192؛ ابوزهرة ، محمّد ، تاريخ المذاهب الاسلامية، /506.
33. ابن حزم، الاحکام فى اصول الاحکام، 7/323.
34. همان، 3/269.
35. همان، 4/505.
36. براى آگاهى از اختلاف نظر علماى عامه درباره مفاد آيات مربوط به تأسيس مبانى و اصول استنباط، ر.ک: ابن حزم، الاحکام فى اصول الاحکام.
37. فخررازى، محمّدبن عمر، التفسير الکبير، 5/82.
38. ابن حزم، الاحکام فى اصول الاحکام، 6/192.
39. همان، 7/323 و 368.
40. همان، 7/368و 483.
41. فخررازى، محمّدبن عمر،التفسيرالکبير، 5/82.
42. همان، 5/81.
43. محمدرشيد رض، تفسيرالمنار، دارالمعرفة، بيروت، 2/140.
44. طبرى، محمّدبن جرير، جامع البيان، فى تأويل آى القرآن، دارالمعرفة ، بيروت، 2/87 و 88.
45. همان و محمّد رشيد رض، المنار، 2/151.
46. قرطبى، محمّد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن،داراحياء التراث العربى بيروت، 5/12.
47. همان، 5/169.
48. همان، 1/168.
49. مقدسى، ابن قدامه، عبداللّه بن محمّد، المغنى،دارالکتب العربى، بيروت، 1403، 6/415؛ محمدرشيد رض، المنار، 2/135.
50. فخررازى، محمّدبن عمر، تفسيرالکبير، 5/80. و طبرى، محمّدبن جرير، جامع البيان، 2/82.
51. آل جعفر، مسلم عبداللّه، اثر التطور الفکرى فى التفسير فى العصر العباسى /156 و 157.
52.ابوزهرة، محمّد، تاريخ المذاهب الاسلامية/ 286.
53. ذهبى، محمدحسين، التفسير والمفسرون، داراحياء التراث العربى، بيروت، 2/434.
54. ابن کثير، تفسير القرآن العظيم،دارالمعرفة، بيروت، 2/27.
55. شافعى، محمّدبن ادريس، الرسالة/2؛ محمّدسعيد منصور، منزلة السنة من الکتاب و اثرها فى الفروع الفقهيّة، مکتبة وهبة، مصر، 1413 /26.
56. ابن رشد، مقدمات ابن رشد، 1/61.
57. اصفهانى، ابونعيم، حلية الاولياء ، 6/316 و 356.
58. شافعى، محمّدبن ادريس، احکام القرآن،دارالکتب العربيّة، بيروت /20.
59. فخررازى، محمّدبن عمر، التفسيرالکبير، 9/174.
60. ماوردى، على بن محمد، الحاوى الکبير، دارالکتب العلمية، بيروت، 10/112؛ مقدسى، ابن قدامة ، المغنى ، 1/108.
61. مقدسى، ابن قدامة، المغنى، 1/112.
62. همان، 1/8.
63. محمّد، رشيدرض، تفسير المنار، 6/233.
64. مقدسى، ابن قدامة، المغنى، 2/142.
65. طبرى، محمدبن جرير، جامع البيان، 2/125.
66. ابن رشد، مقدمات ابن رشد، 2/33.
67. جصّاص، احمد بن على، احکام القرآن، داراحياء التراث العربى، بيروت، 1405، 3/350.
68. مقدسى، ابن قدامة، المغنى، 1/265.
69. مالک بن انس، الموطاء، داراحياءالتراث العربى، بيروت، 1406، 1/388.
70. ابن رشد، مقدمات ابن رشد، 3/119؛ محمّدسعيد منصور ، منزلة السنة من الکتاب و اثرها فى الفروع الفقهيّة/ 350.
71. ابوزهره، محمّد، تاريخ المذاهب الاسلامية /272.
72. جصّاص، احکام القرآن، 1/173.
73. قرطبى، محمّدبن احمد، الجامع لاحکام القرآن، 2/247.
74. فخررازى، محمّدبن عمر، التفسيرالکبير، 1/19-20 و 5/81.
75. آل جعفر، مسلم عبداللّه، اثر التطور الفکرى فى التفسير فى العصر العباسى/ 237.
76. فخررازى، محمّدبن عمر، التفسير الکبير، 6/139؛ طبرى، محمّدبن جرير، جامع البيان، 3/79.
77. ابن حزم، الاحکام فى اصول الاحکام، 7/323.
78. آل جعفر، مسلم عبداللّه، اثر التطور الفکرى فى التفسير فى العصر العباسى/250.
79. مالک بن انس، الموطاء،1/420.
80. شافعى محمّد بن ادريس، الامّ، دارالمعرفة، بيروت، 5/9.
81. همان، 5/280.
82. قرطبى، محمّدبن احمد، الجامع لاحکام القرآن، 6/291.
83. رشيد رض، المنار، 2/135- 141.
84. محمّد ابوزهره در اثر خود به نام(ابن تيميه) ادعا کرده است: که ابن تيميه درپاره اى ازموارد با مذاهب چهارگانه به مخالفت برخاسته است، ر.ک الزملى، مصطفى ابراهيم، اسباب اختلاف الفقهاء فى الاحکام الشرعية، 1/52.
85. سرخسى، شمس الدّين، المبسوط، دارالمعرفة، بيروت، 1409، 2/45.
86. ابن رشد، مقدمات ابن رشد، 1/69 و 3/119.
87. همان.
88. رشيد رض، تفسير المنار، 2/150-151.
89. السايس، محمّد على تفسير آيات الاحکام، مطبعة محمّد على، صبيح، 2/123.