«روض الجنان و روح الجنان» نگاشته حسن بن على بن محمد خزاعى نيشابورى رازى، معروف به جمال الدين ابوالفتوح رازى )م 554 ق( قديمىترين تفسير پارسى است كه بر بنيادهاى انديشه كلامى و فقهى شيعى در نيمه نخست قرن ششم هجرى (553 - 510 ق) تحرير يافته است.(1)
اين تفسير در طبقه بندى تفاسير از منظر گرايش تفسيرى در شمار تفسيرهاى جامع به حساب مىآيد؛ چه از يك سو، مطالب و مسائل گوناگون ادبى، كلامى، فقهى، تاريخى، عرفانى و اخلاقى را با كوتاهى و شيوايى در خور تمجيد بازگو كرده و در خود جاى داده است و از سوى ديگر رويكرد استدلالى و برهانى تفسير ابوالفتوح و از سوم سو، روانى و شيوايى بيان و ادبيات و عرفى آن، حوزه مخاطبان اين تفسير را گستره بسيار بخشيده است، خوانندگان اين تفسير در هر مرتبه و سويه علمى و دانش آموختگى كه قرار داشته باشند بهرهاى از آن مىبرند. گو اين كه چنين فرآيندى از همان آغاز در چشم انداز ابوالفتوح بوده است، زيرا كه او خود درمقدمه کتاب می گوید:
«پس چون جماعت دوستان و بزرگان از اماثل و اهل علم و تدين اقتراح كردند كه در اين باب جمعى بايد كردن، چه اصحاب ما را تفسيرى نيست، مشتمل بر اين انواع؛ واجب ديدم اجابت كردن ايشان». (2)
2 - نظام ساختارى روض الجنان
تفسير ابوالفتوح در طرح مسائل تفسيرى و پيشا تفسيرى نظاممند بوده داراى اسلوب و روش ويژهاى است كه از آغاز تا انجام - جز موارد اندك - بدان پاى بند مانده است. اين اسلوب و نظام ساختارى چنين است:
1 - ياد كرد نام و يا نامهاى سوره
2 - بر شمارى فضيلت و ثواب تلاوت سوره
3 - آوردن مجموعه به هم پيوسته از آيات
4 - ترجمه روان و كوتاه آيه به آيه آن مجموعه
5 - تفسير آن مجموعه از آيات به ترتيب شمارگان و يا روش زير:
5/1 - توضيح لغتهاى موجود در هر يك از آيهها
5/2 - بيان مباحث دستورى (نحو و صرف) آيات
5/3 - شيوه قرائت - اگر قرائتهاى مختلف در آن آيه وجود داشته باشد
5/4 - اسباب نزول
5/5 - توضيح مفهوم و پيام آيه به صورت مجموعى و يا در چند بخش
رازى در تفسير و روشن كردن مفهوم آيات قرآن از ابزارهاى مختلف سود جسته است؛ لغت، شواهد شعرى از پارسى و تازى، قواعد دستورى، ادبى، بلاغى و اصولى، اقوال اصحاب و تابعان، عقل و نقل - روايات نبوى از طريق راويان تشيع و تسنن، روايات اهل بيت و خود آيههاى قرآنى - از جمله ابزارهاى تفسيرى ابوالفتوح است. او در مقدمه تفسير خويش معانى و تفسير قرآن را بر چند دسته تقسيم مىكند و موارد كاربرد هر يك از اين ابزارها را مشخص مىسازد:
«بدان كه معانى و تفسير قرآن بر چهار وجه است: يكى آن كه جز خداى تعالى نداند، براى آن كه مصلحت در آن شناخت كه بيان نكند... مثال چنان كه: «ويسئلونك عن الروح قل الروح من أمر ربى«(3) و چنان كه:
«يسئلونك عن الساعة أياّن مرسيها قل انما علمها عند ربى»(4)
قسمت دوم اين بود كه ظاهر لفظ او مطابق معناى او بود در لغت عرب و آن را محكم خوانند مثل قواعد «قل هو اللَّه احمد»(5)، «انما اللَّه اله واحد»(6) «لا اله الا هو الرّحمن الرّحيم»(7) و مانند اين آيات و قرآن بيشتر از اين جنس است.
و قسمت سوم آن كه به ظاهر آيت مراد معلوم نشود، مفصل، و آن را مجمل خوانند مثل قوله تعالى: «و أقيمو الصلوة و آتوا الزكاة»(8) و قوله: «و لله على الناس حج البيت...» (9) چه مراد خداى به ظواهر اين آيات مفهوم نمىشود از تفصيل نماز و كيفيت آن و احوال زكات و كيفيت آن و افعال حج و احكام آن، تا شارع - عليه السلام - بيان نكند و تفصيل ندهد، ما را راه نباشد به آن و رخصت نباشد خوض كردن در آن، جز به وحى از قبل خداى - جل و جلاله - به شارع - عليه السلام - چه شرايع تبع مصالح بود و مصالح در اين باب جز خداى تعالى نداند.
و قسمت چهارم آن بود كه لفظ مشترك بود از ميان دو معنى يا بيشتر و هر يكى از آن روا بود كه مراد بود، اين قسمت را متشابه خواند حكم او آن بود كه حمل كنند آن را بر محتملات خود آنچه ممكن بود كه در لغت آن وجه متحمل بود آن را و دليل منع نكند از حملش بر آن وجه و قطع نكنند بر مراد خداى تعالى الا به نصّى از رسول - عليه السلام - يا از أئمه - عليهم السلام - كه قول ايشان حجت باشد در دين. و هر گه كه آيتى چنين بود كه محتمل بود دو وجه را و دليلى پيدا شود كه يك وجه نشايد كه مراد خداى تعالى باشد قطع توان كردن كه آن وجه ديگر مراد خداى تعالى بود»(10)
همچنين، نگارنده روض الجنان، پس از آن كه تفسير را به: «كشف شأن آيت و قصّه و معنى و سبب نزول آن»(11) و تأويل را به: «صرف آيت به معنى كه محتمل باشد آن را موافق ادلّه و قرائن» (12) تعريف مىكند در هر دو قلمرو، ابزار كارآمد را نام مىبرد و مىگويد:
«و فرق از ميان تفسير، و تأويل آن است كه تفسير، علم سبب نزول آيت باشد و علم به مراد خداى تعالى، از لفظ تعاطى آن نتوان كرد الاّ از سماع و آثار، و تأويل چون كسى عالم باشد به لغت عرب و علم اصول را متقن باشد او را بود كه حمل كند آيت را بر محتملات لغت، چون قدحى نخواهد كردن در اصول و قطع نكند بر مراد خداى تعالى الا به دليل.»(13)
قم سوم (= مجمل) كه رازى تفصيل آن را در گرو وحى مىشمارد و نيز بخش به چهارم (= تشابهات) كه لفظ وجوه گوناگون را بر مىتابد، حمل لفظ بر تمام آن وجوه رواست؛ مگر اين كه دليلى بر منع يك وجه دلالت كند هر دو مورد عرصه كاركرد قرآن براى تفسير قرآن است زيرا مقصود از وحى كه در قسم سوم كار تفصيل را بر عهده دارد، چيزى غير از خود قرآن نمىتواند باشد - بنابراين كه وحى بر پيامبر را منحصر به قرآن بدانيم - يا اين كه قرآن و سنت نبوى، هر دو مصداق وحى است - بنابراين كه روايات و سيره تشريعى پيامبر (ص) را نيز مشمول قلمرو وحى بنگاريم - و مراد از دليل كه در قسم چهارم مانع حل لفظ بر يكى از احتمالات مىشود و در فرآيند آن تفسير و معناى متشابه مشخص و شفافيت مىيابد، قرآن و سنت را با هم در بر مىگيرد و بدين ترتيب حوزه كار برد قرآن در تفسير قرآن، دو ساحت تفصيل و توضيح مبهمات و مجملات و تفسير و تعيين متشابهات مىباشد.
چنان كه مقصود از «سماع« كه رازى دستيابى به مراد خداى تعالم و علم به تفسير آيات را در گرو آن شمرده است از جمله خود آيات قرآن؛ است زيرا وى به هنگام تفسير بسم الله الرحمان الرحيم، در بيان فرق معناى رحمن و رحيم مىگويد، رحمان بر غير خدا استعمال نمىشود، آن گاه دليل اين عدم كاربرد را مىشمارد و از جمله مىگويد:
«و قول ديگر آن است كه سمع منع كرد از او و اگر ما را با عقل رها كردندى روا داشتمانى، بعضى گفتند: آن سمع اجماع است... و بعضى ديگر گفتند: اين آيت منع كرد كه خداى تعالى مىگويد: «جنات عدن التّى وعد الرحمن عباده بالغيب» (14) آن گه در آخر آيت مىگويد: «هل تعلم له سميا(15)».
نتيجه اين استدلال اين است كه در اصطلاح ابوالفتوح و ادبيات زمان وى، سمع (حتى آنجا كه پاى تفسير قرآن در ميان باشد) آيههاى قرآنى را نيز شامل مىشود و از اين منظر عرصه و قلمرو تفسير قرآن به قرآن فراخناى بسى بيشتر از دو حوزه پيش گفته مىيابد و تمامى قرآن در ساحت و قلمرو تفسير قرآن به قرآن قرار مىگيرد.
4 - گستره تفسير قرآن به قرآن در روض الجنان
قرآن، روشنى و وضوح بيان را يكى از اوصاف و ويژگيهاى خود بر شمرده است: «تلك آيات الكتاب و قرآن مبين»(16) اين آيههاى كتاب و قرآن روشن و روشنگر است.
بر آيند اين ويژگى يكى آن است كه قرآن متن و كتاب قابل فهم و دريافت است نه كلمهها و الفاظ معمايى، رازگونه و رمزوار، دو ديگر اين كه در تبيين مراد و مقصود خويش خود بسنده است و به فهم پارههاى مبهم و مجمل خود بيش از هر ابزار ديگرى يارى رسان است. امام على (عليه السلام) نيز با نظر به همين شاخصه قرآنى مىگويد: «ينطق بعضه ببعض و يشهد بعضه على بعض» (17) بعضى از قرآن از بعضى ديگر سخن مىگويد و برخى بر برخى ديگر گواهى مىدهد.
تاريخ قرآن پژوهى حكايت از آن دارد كه هر يك از مفسران كما بيش براى تفسير قرآن و رهيافت به مفاهيم ديرياب آن از خود قرآن مدد گرفتهاند. گمان مىرود ميزان رويكرد مفسران به تفسير قرآن با قرآن بيش از هر عامل ديگرى به آگاهى و احاطه علمى تفسير گران قرآن بر معارف و آيات به هم پيوسته و ناظر بر يكديگر - خود، به صورت ملموس يا به شيوه غير مستقيم - پيوند وثيق دارد. با نگاه از همين منظر مىتوان به چرايى و سمتگيرى تفسير منسوب به اهل بيت - عليهم السلام - كه روش و اسلوب تفسير قرآن به قرآن است نايل آمد. چنان كه مىتوان با تحقيق و تفحص در كميت بهرهگيرى قرآن پژوهان از قرآن در تفسير آيات وحيانى، نمودارى از ميزان اطلاع و آگاهى ايشان بر آموزهها و معارف قرآنى ترسيم كرد.
از ميان تفسيرهاى بر جاى مانده از تفسير گران و قرآن پژوهان سلف، تفسير روض الجنان و روح الجنان از رهگذر مددجويى و كاربست قرآن در مسائل و مباحث گونان مطرح شده در اين تفسير، جايگاه ممتاز و برجستهاى را به خويش اختصاص داده است. محورهاى بسيارى را مىشود نام برد كه رازى در آن محورها از خود قرآن سود جسته است. به شمارى از اين محورها كه قرآن گرايى در توضيح و تبيين آن محورها نمود بيشتر و بارزترى دارد، به صورت گذرا پرداخته مىشود.
علوم قرآن به آن گروه از دانشهاى گفته مىشود كه در خدمت فهم قرآن دارند و مستقيماً و بدون واسطه در فهم آن دخالت دارند؛ مانند دانش ناسخ و منسوخ، اسباب نزول، دانش اعراب قرآن، محكم و متشابه، دانش قرائت قرآن و... بحث از اين دانشها به صورت مستقل از مورد و آيه مشخص در حوزه تفسير قرآن جاى نمىگيرد و خود علم جداگانه به حساب مىآيد، امّا در تطبيق آن كلى به مصداقها و كندوكاو از سبب، تاريخ نزول، ناسخ و منسوخ بودن، اعراب، قرائت و... يك آيه معين در قلمرو تفسير آن آيه وارد مىشود، چه بدون لحاظ آن هر يك، فهم و دريافت مراد واقعى آيه ميسر نمىگردد، از اين رو اگر به هنگام تفسير يك آيه و يا گروهى به هم پيوسته از آيات از اين گونه مباحث سخن گفته نشود و در آنها از خود قرآن بهره جويى شود مىتوان عنوان تفسير قرآن با قرآن بر آن نهاد و رويكرد مفسران و قرآن پژوهان را با اين معيار به ارزيابى نشست.
از جمله محورهايى كه ابوالفتوح براى دست يازيدن به فهم درست از معارف و آموزههاى قرآنى به خود قرآن تمسك جسته است، محور علوم قرآنى است كه د رشمارى از مسايل آن رويكرد به خود قرآن به مثابه ابزار روشنگر و تبيين كننده نقطههاى نامشخص كه بر فهم تمام آيه يا آيات و سوره سايه مىافكند، ديده مىشود.
5/1 - مكان يابى نزول آيات
شناخت قرآن پژوه از مكان و محل نزولى آيات در تفسير سوره و يا آيه و فهم و رهيافت مفسر به معنى و مقصود متن يارى مىرساند. از اين رو تفسير گران قرآن مىكوشند با شواهد و قرائن، مكان و محل نزول سورهها و آيهها را مشخص كنند. وسائل و ابزار رساننده به اين هدف گوناگون است و تا حدى به نوع گرايش قرآن پژوه نيز بر مىگردد كه بيشتر در پى شواهد نقلى است يا عقلى و يا... ابوالفتوح رازى در تفسير خويش براى مكان يابى آيهها و سورهها گاه به سراغ خود قرآن رفته است، او به هنگام تفسير سوره مباركه حمد پس از آن كه دو ديدگاه كلى و مدنى بودن اين سوره را ياد مىكند خود، نظريه كلى بودن سوره را بر مىگزيند و براى اثبات آن دلايل چندى ارايه مىدهد از جمله اين كه:
«سوره الحجر مكى است و خداى تعالى در آنجا مىگويد: «و لقد آتيناك سبعاً من المثانى و القرآن العظيم» (18) و قول درست آن است كه سبع المثانى سوره الفاتحة است و خداى تعالى مىگويد: و لقد آتيناك و ما بداديم تو را سبع مثانى، اين قول چگونه آيد و سوره به مدينة فرود خواهد آمد».(19)
5/2 - سنجش سبب نزول آيات
«انك لا تهدى من أحببت و لكن الله يهدى من يشاء و هو أعلم باالمهتدين» (قصص 56)
تو نمىتوانى كسى را كه دوست دارى هدايت كنى؛ ولى خداوند هر كس را بخواهد هدايت مىكند و او به هدايت يافتهگان آگاهتر است. در سبب نزول اين آيه شريفه چند قول وجود دارد، برخى گفتهاند اين آيه درباره ابوطالب نازل شده است بر پايه همين قول بدان استدلال شده است كه ابوطالب مشرك زيست و مشرك از دنيا رفت. رازى ره آوردهاى پذيرش اين سبب نزول را چنين بر مىشمارد:
«و مخالفان به اين آيت تمسك كردند در آن كه ابوطالب كافر بود و گفتند: آيت در شأن او آمد و در ظاهر آيت ايشان را تمسكى نيست، براى آن كه اگر تسليم كنند كه آيت در شأن ابوطالب آمد در آيت بيش از اين نيست كه تو اين نوع هدايت نتوانى دادن آن را كه تو خواهى، بل اين نوع هدايت به من تعلق دارد، نگفت من ندادهام او را.
و از اين آيت اصحاب ما دليل انگيختن بر ايمان او، در وجه استدلال اين گفتند كه: اگر تسليم كنيم كه مراد به «من أجبت» ابوطالب است در اين لفظ اثبات محبت باشد ابوطالب را و به اتفاق نشايد كه رسول - عليه السلام - كافرى را مصّر بر كفر دوست دارد، چه او را و ما را فرمودهاند كه از كافران تبرّى مىكنيم و با ايشان معادات كنيم و عقل و شرع اقتضاى اين كنند و قرآن به اين ناطق است در چند آيه، منهما قوله: «لا تجد قوماً يؤمنون با الله يوادون من حاّد الله و رسوله و لو كانوا آبائهم أو ابنائهم او إخوانهم او عشيرتهم...»(20)
و منها قوله: «يا ايها الذين آمنوا لا تتخذوا عدوى و عدوكم اولياء..»(21) و منها قوله: «يا ايها الذين آمنوا لا تتخذوا عدوى و عدوكم اولياء...»(21) و منها قوله: «يا ايها الذين آمنوا لا تتخذو آبائكم و اخوانكم اولياء ان استحبوا الكفر على الايمان...»(22) و منها قوله: «و لو كانوا يؤمنون با الله و النبّى و ما انزل اليه ما اتخذو هم اولياء...»(23)
چنان كه پيداست رازى با استدلال به اين گروه از آيات آيه پنج و ششم سورة مباركه را كه گفته مىشود بر كفر و شرك ابوطالب دارد، چنان تفسير و معنى مىكند كه مفهوم كاملاً عكس آنچه را كه ادعا شده است ارائه مىدهد و آن ايمان ابوطالب است. گو اينكه آيات پيش گفته نه از ناحيه معنى و نه از جانب الفاظ ارتباط روشن با آيه مورد بحث ندارند، جز اينكه با كمك اينها مىشود ابهام موجود در مفهوم و مقصود اين آيه را كه بيانگر كفر و شرك ابوطالب است و يا ايمان او، بر طرف ساخت و اين خود، گونهاى از تفسير قرآن با قرآن است. (24)
آيات 26 و 27 سورة مباركه بقره از گروهى سخن مىگويد كه به مثلهاى قرآنى خرده مىگرفتند، خداوند ايشان را كافران پيمان شكن و زيان كارانى فساد پيشه معرفى مىكند كه از آيات و مثلهاى قرآنى جز گمراهى عايدشان نمىگردد: «انّ الله لا يستحى مثلاً ما بعوضةً فما فوقها فأمّا الذين آمنوا فيعلمون أنه الحق من ربّهم و اما الذين كفروا فيقولون ما ذا أراد الله بهذا مثلاً يضلّ به كثيراً و يهدى به كثيراً و ما يضلّ به الا الفسقين. الذين ينقضون عهد الله من بعد ميثاقه و يقطعون ما أمر الله به أن يوصل و يفسدون فى الأرض اولئك هم الخاسرون» بقرة/26-27
خداوند از اينكه به (موجودات كوچكى مانند) پشه و حتى كمتر از آن، مثال بزنند شرم نمىكند. (در اين ميان) آنان كه ايمان آوردهاند مىدانند كه آن، حقيقتى است از طرف پروردگارشان و اما آنها كه راه كفر را پيمودهاند (اين موضوع را بهانه كرده) مىگويند: «منظور خداوند از اين مثل چه بوده است؟!« (آرى،) خدا جمع زيادى را با آن گمراه و گروه بسيارى را هدايت مىكند، ولى تنها فاسقان را با آن گمراه مىسازد. (فاسقان) كسانى (هستند) كه پيمان خدا را، پس از محكم ساختن آن مىشكنند و پيوندهايى را كه خدا دستور داده بر قرار سازند، قطع نموده و در روى زمين فساد مىكنند، اينها زيان كارانند.
تفسير گران قرآن در تعيين اين گروه بر دو دسته تقسيم شدهاند، برخى گفتهاند مقصود جماعت يهود است (25) و برخى نيز منافقان را مورد نظر آيات دانستهاند، (26) منشأ اين اختلاف، سبب نزول اين دو آيه است، قتاده سبب نزول را يهوديان و عبدالله بن مسعود و عبدالله بن عباس سبب نزول را منافقان و اظهارات آنان درباره مثلهاى قرآنى مىداند:
«و اين قول اولىتر است از قول قتاده، براى آن كه در آيات مقدم ذكر آن مثلها و منافقان رفته است، پس اين لايقتر باشد به سياقت آيات».(27)
بدين ترتيب رازى توانسته است ابهام از چهره اين دو آيه مباركه را بزدايد.
ظاهر آيه 282 و دوم سوره مباركه بقره بر اين دلالت دارد كه اگر كسى به ديگرى چيزى را قرض داد و يا ميان آنها داد و ستدى صورت گرفت بايد كه وثيقهاى بين آن دو نوشته شود: «يا ايها الّذين آمنوا اذا اتداينتم بدين الى أجل مسمّى فاكتبوه و ليكتب بينكم كاتب باالعدل...» اى كسانى كه ايمان آوردهايد، هنگامى كه بدهى مدت داراى (به خاطر وام يا داد وستد) به يكديگر پيدا كنيد آن را بنويسيد و بايد نويسنده از روى عدالت (سند را) در ميان شما بنويسد.
آيا بر اساس اين ظاهر مىشود گفت، نوشتن دين و داد و ستد مالى مدت دار در هر شرايطى واجب است؟
ابوالفتوح به دو رأى وجوب و عدم وجوب اشاره مىكند و خود ديدگاه عدم وجوب را مىپذيرد و علت آن را نسخ شدن حكم اين آيه به وسيله آيات ديگر قرآن مىداند. در اين كه كدام آيه ناسخ اين حكم است، رازى دو احتمال و قول را بيان مىكند و بر پايه هر دو نظر آية ناسخ را شناسايى مىكند:
«و بهرى ديگر [از] مفسران و فقهاء گفتند: كتابت واجب بود منسوخ شد به قوله تعالى: (فان أمن بعضكم بعضاً فليئودّ الذى اؤتمن امانته...)(28) و اين قول شعبيى است.
و ضحاك گفت: واجب بود و لكن منسوخ شد بقوله: «و لا يضار كاتب و لا شهيد« (29) )بقرة/282)»
بدين سان فراز نخست آيه مورد بحث از سوى رازى تفسير شده است به وسيله آيت ديگر، هر چند به روايت از ديگران كه وى آن روايت را پذيرفته است.
برخى از واژگان قرآنى - واژگان مفرد و يا تركيبى - از همان آغاز وحى و در جامعه نبوى، با شيوههاى گوناگون خوانده مىشده است كه به آن در اصطلاح دانشيان علوم قرآنى، اختلاف در قرائت گفته مىشود. عوامل پيدايى اين اختلافها، اقسام آن و نيز ملاكهايى كه بر پايه آن چندين قرائت، رو او قانونى شمرده شده است از حوصله اين نوشتار بيرون است، نكته مورد نظر اين نگاه اين است كه تفسير گران قرآن در هنگام تفسير واژگان كه روايتهاى مختلف در شيوه قرائت آنها وجود دارد ناگزير به بحث درباره آن مىپردازند؛ زيرا كه نحوه تلفظ و خواندن در مفهوم و معناى آن واژگان تأثير گذار است اگر مفسرى مىخواهد يكى از آن معانى را بر گزيند، پيشا پيش بايد كه يكى از شيوههاى تلفظ و قرائت را انتخاب كند، قرآن پژوهان در اين عرصه از شواهد و ابزارهاى چندى استفاده مىكنند تا قرائت و معناى مورد نظر خويش را به اثبات برسانند، اگر مفسرى در اين زمينه از آيات و كلمات ديگر قرآنى مدد بگيرد، مىتوان نام تفسير قرآن به قرآن بر آن نهاد، زيرا كه آن مفسر با ابزار خود قرآن، در مقام توضيح و تفسير يك معنى و مفهوم قرآنى بر آمده است.
ابوالفتوح رازى از جمله مفسرانى است كه در تأييد، تصحيح و يا گزينش يك قرائت از قرآئتهاى مختلف در واژگان و كلمات قرآنى به صورت گسترده سود جسته است كه به نمونههايى از آن اشاره مىكنيم:
5/4/1 - ترجيح يك قرائت
«و ربك يخلق ما يشاء و يختار ما كان لهم الخيرة سبحان الله و تعالى عما يشركون» (قصص /68)
پروردگار تو هر چه بخواهد مىآفريند و هر چه بخواهد بر مىگزيند، آنان (در برابر او) اختيارى ندارند، منزه است خداوند و برتر است از همتايانى كه براى او قائل مىشوند.
در اين آيه مباركه دو گونه قرائت نقل شده است، رازى اين هر دو قرائت و تفاوت معنايى را كه بر اثر آن پيش مىآيد چنين باز مىگويد:
«مقريان را در اين دو وجه است:
يكى آن كه: وقف كردند اينجا كه «ما يشاء و يختار» به ابتدا كردند و «ما» بر اين اختيار موصوله باشد و معنى اين بود كه خداى تو اختيار كند آنچه اختيار ايشان باشد، يعنى ايشان را آن دهد كه ايشان خواهند. و وجه ديگر آن است كه: وقف بر «يختار» كردند و «ما كان لهم الخيرة» كلامى باشد مستأنف و بر اين وجه «ما« نفى بود، يعنى خداى تو آنچه بيافريند و آنچه خواهد برگزيند، ايشان را اختيارى نيست، بل همه اختيار خداى است.(30)»
وى سپس با استناد به سياق خود آيه و آيه ديگر از قرآن، قرائت دوّم را ترجيح مىدهد:
«و اين وجه متعهد است براى سياقت آيت و براى آن كه در ديگر آيت گفت: «و ما كان لمؤمن ولا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله امراً ان يكون لهم الخيرة من امرهم...»(31) بنگر كه حق تعالى در اين آيت چگونه بيان كرد خلق را و اختيار به خود حوالت كرد. آن گه خلق را از خلق نفى نكرد، چه خلق جز او را هست فى قوله: «تبارك الله احسن الخالقين» (32) و فى قوله: «و إذا تخلق من الطين» (33) اما اختيار از خلق نفى كرد بقوله: «ما كان لهم الخيرة». تو بر عكس آن كردى كه او گفت: آنجا كه گفت: خلق به من است و به ديگران هم هست، گفتى لا خالق الا الله و آنجا كه اختيار از تو نفى كرد، در اختيار آويختى و بر اختيار او اختيار كردى تا از هر دو وجه بر طرف نقيض باشد.(34)»
5/4/2 - اثبات همسانى دو قرائت
در آيه دوم سورة مباركة حمد - مالك يوم الدين - واژه نخست آن به دو صورت با الف و بدون الف خوانده شده است. ابوالفتوح، طرفداران هر دو قرائت را نام مىبرد و سپس استدلال هر يك را با افزودههايى كه خود از آيات قرآنى براى اثبات درستى هر يك از دو قرائت دارد، بيان مىكند:
«اما حجت آنان كه مالك مىخوانند به «الف» آن است كه گفتند: مراد آن است كه ملكيت در آن روز كس ندارد براى آن كه مالكى همه مالكان در آن روز زايل شود و املاك همه ملاكّ با حق تعالى افتد...
چنان كه گفت: «و الى الله ترجع الامور»(35) و گفت: «والى الله عاقبة الامور» (36) و قوله تعالى: «يوم لا تملك نفس لنفس شيئاً و الامر يومئذ للّه» (37) و قوله تعالى: «لا يملكون منه خطابا»(38) و امثالها، يعنى در قيامت تصرف جز خداى را - عزوجل - نباشد.
و حجت آنان كه ملك خوانند «بىالف» آن است كه گفتند: خداى تعالى را در دنيا ملوك را تمكين كرد و بعضى را مملكت داد چون انبياء و اوصيا و أئمه، فردا ملك از همه بستاند و همه را معزول گرداند، چنان كه در محكم كتاب گفت: «لمن الملك اليوم لله الواحد القهار»(39) (غافر/16)
نتيجهگيرى رازى در پايان هر دو استدلال و شواهد قرآنى اين است كه:
«و اين هر دو حجت متكافى است»(40)
5/5 - اقسام آيات قرآن
در تقسيم بندى كه قرآن خود از آياتش ارايه داده است، چنين بر مىآيد كه آيات قرآن بر دو دسته آيات محكم و آيات متشابه، تقسيم مىگردد و البته از منظر سطح فهم معناى آنها.
«هو الذى أنزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هن أم الكتاب و اخر متشابهات» (آل عمران /7)
او كسى اس كه اين كتاب (آسمانى) را بر تو نازل كرد كه قسمتى از آيات آن محكم [= صريح و روشن] است كه اساس اين كتاب مىباشد و قسمتى از آن متشابه است.
اما اين دسته بندى آنگاه كه ساير آيات قرآن در اين زمينه در نظر گرفته شود نمىتواند تمام رخ واقعيت را بازگو كند، بلى كه بايد آيات قرآن را به شيوه ديگرى دسته بندى كرد و اين چيزى است كه ابوالفتوح انجام داده است او مىگويد:
«بدان كه قرآن همه محكم است از يك وجه و همه متشابه است از يك وجه و از يك وجه بهرى محكم است و بهرى متشابه. اما آن جمله كه محكم است قوله: «الم كتاب احكمت آياته» (41) و معنى آن است كه آياتش جمله محكم است، چنان كه نقص بر او راه نيابد و متناقض نشود و شبهه ملحدان و اصحاب اباطيل بر او متطرق نشود، چنان كه گفت: «لا يآتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه» (42)
و آن جمله كه متشابه است چنان كه گفت قوله: «كتاباً متشابهاً مثانى» (43) (زمر/33)
«و اما اين كه بهرى از آن محكم و بهر ديگر متشابه است قول خداوند است كه: وصف كرد اين كتاب و آيات او را تفصيل داد و قسمت كرد بر دو نوع... گفت: «منه آيات محكمات هن ام الكتاب و اخر مشابهات». (44)
6 - به كارگيرى تفسير قرآن با قرآن در انديشههاى كلامى
زيستگاه ابوالفتوح رازى - رى - در قرن پنجم و ششم از منظر دامن گسترى مجادلات و مناظره فرقههاى مذهبى مانند معتزليان، اشعريان، سنيان، شيعيان و زرتشتيان كه جملگى در رى پايگاههاى فكرى فعال داشتند، موقعيت ويژهاى داشته است. اين فضا تاثير خود را بر گرايشهاى تفسيرى آن زمان بر جاى نهاد كه نمونههاى بارز آن را در سمتگيرى كشاف زمخشرى و تفسير كبير فخر رازى مىتوان ديد، تفسير روض الجنان نيز هر چند كه به پيمانه دو تفسير ياد شده آغشته به مسائل كلامى و مذهبى نيست با اين حال صدها موضوع و بحث كلامى و فقهى را در تفسير ابوالفتوح به چشم مىخورد، مسائلى چون حقيقت ايمان، جبر و اختيار، توحيد، عدل، قضا و قدر، كلام خدا، توبته شفاعت، گناهان كبيره... از مهمترين مباحث كلامى مطرح شده در تفسير ابوالفتوح است كه شيخ با ادّله عقلى و نقلى (سيره روايات و آيات قرآن) به دفاع از نگره درست و مورد انتخاب خويش برخاسته چنان كه در مسائل فقهى نيز رازى با تضلّع و چيره دستى بسيار، آيات الاحكام قرآن را به بحث نشسته و - بر اساس گفته برخى از پژوهشگران - افزون بر هشتصد مورد متعرض احكام فقهى شده است. ابوالفتوح در هر دو عرصه مسائل كلامى و فقهى از روش تفسير قرآن با قرآن سود جسته است كه به نمونههايى از اين دو عرصه اشاره مىكنيم.
6/1 - چيستى ايمان
ايمان چيست؟ متكلمان و قرآن پژوهان در برابر اين پرسش پاسخ يكسان ندارند،(45) برخى ايمان را تسليم با اطمينان خاطر (46) و شمارى نيز به استقرار اعتقاد در قلب(46) و پارهاى به «تصديق» (47) يا با پسوند توأم با اطمينان خاطر(48) تعريف كردهاند.
رازى، در تفسير آيه: «الذين يؤمنون بالغيب...» نظرى غير از تمامى آنچه آمد دارد. او بر آن است كه اولاً: «حقيقت ايمان تصديق به دل باشد»(49)
دوم اينكه: معناى اصطلاحى و لغوى ايمان تفاوت ندارد و در اين لفظ چنان كه در اصل وضع آمد و آن تصديق است، بمانده است.» (50)
سوم اينكه: آيات بسيارى از قرآن ايمان را تصديق به قلب مىداند مانند:
1 - قوله تعالى فى قصة يعقوب: «و ما أنت بمومن لنا و لو كنا صادقين» (51) (يوسف/17)
مقصود رازى اين است كه در اين آيه حكايت حال فرزندان يعقوب پس از باز گشت از صحرا است كه به پدر گفتند، ما در صحرا مشغول مسابقه شديم، يوسف را گرگ دريد. و افزودند: تو به ما ايمان ندادى، هر چند كه ما راستگو باشيم. ايمان در اينجا به معناى تصديق به دل است، زيرا مقصود از اين كه يعقوب به گفته فرزندان خويش ايمان ندارد اين است كه وى، در دل ادعاى فرزندان خويش در قتل يوسف به وسيله گرگان را تصديق نكرد.
«2 - ديگر آن كه - خداى عزوجل - هر كجا ايمان گفت در قرآن، به دلى باز بست و اضافت با دل كرد چنان كه گفت: «من الذين قالوا آمنّا بأفواهام و لم تؤمن قلوبهم« (52) و چنان كه گفت: «و قلبه مطمئن بالايمان(53)» و چنان كه گفت: «قالت الأعراب آمنا قل لم تؤمنوا و لكن قولوا اسلمنا و لما يدخل الايمان فى قلوبكم» (54)
3 - بأفواههم دگر آن كه حق - جل و جلاله - هر كجا ذكر ايمان كرد، عمل صالح به آن مقرون كرد كه: آمنوا و عملوا الصالحات [بقرة 25/2 و نيز 52 مورد ديگر در سورههاى مختلف] اگر عمل صالح از جمله ايمان بودى، اين تكرار لغو بودى و به مثابت آن بودى كه گفتى: «انّ الذين آمنوا و آمنوا« و اين نه كلام حكيم بود. و اين جمله، دليل است بر آن كه: ايمان تصديق به قلب است.(55)»
نقطه مقابل ايمان، كفر است، تعريف ايمان به تصديق در دل، مىطلبد كه تعريف كفر نيز انكار در قلب و دل تعريف شود، اين كارى است كه رازى انجام است، او در تفسير آية «انّ الذين كفرو اسواء عليهم أأنذرتهم ام لم تنذرهم لا يؤمنون»(56) با استناد به آيه 16 سوره مباركه نحل: «ولكن من شرح با الكفر صدراً» كفر را نيز فعل و انكار قلبى مىداند.(57)
6/2 - رؤيت خدا در قيامت
ديدن و مشاهده خداوند در دنيا را تمامى فرق اسلامى نا ممكن مىدانند اما در عالم ديگر و قيامت مىشود خداوند را ديد يا خير؟ اشعريان و فرقه مشبه بر اين اعتقادند كه از بزرگترين نعمتهاى اخروى براى مؤمنان، نعمت ديدن خداوند است. گذشته از ساير ادلّه، آيه 23 سوره مباركه قيامت از مهمترين دلايل آنان است:
«وجوه يومئذ ناظرة الى حاربها ناظرة»
در آن روز صورتهايى شاداب و مسرور است و به پروردگارش مىنگرد.
فخر رازى كه خود از اشعريان و مدافعان رؤيت خداوند در قيامت است در بحث از اين آيه مباركه مىآورد:
«بدان كه جهمور اهل سنّت به اين آيه تمسك كردهاند تا ثابت كنند، مؤمنان خداى متعال را در قيامت مىبينند.(58)»
ابوالفتوح نيز به هنگام تفسير اين آيه بحث مبسوط ارايه داده و با ادّله زبان شناختى، عقلى و به ويژه قرآنى، دلالت آيه بر ديدن خداوند در قيامت را ايده باطل معرفى كرده است.
«مشبهه و اشاعره بر اين آيت تمسك كردند بر اثبات رؤيت و گفتند: آيت دليل آن مىكند كه خداى را ببينند، براى آن كه نظر چون به الى متعدى باشد فائده رؤيت دهد...
و جواب از اين آن است كه نظر در كلام عرب بر وجوه است از جمله وجوه و اقسام هيچ نيست كه فايده رؤيت مىدهد، نظر آيد به معناى تقليب حدقه درست به جهت مرئى طلب رؤيت او را، و آيد به معناى فكر و انديشه، و آيد به معناى انتظار، و آيد به معناى مقابله، و آيد به معناى رحمت. و از اين وجوه هيچ رؤيت نيست و انمّا تقليب حدقة است...
و دليل بر آن كه نظر رؤيت نيامده است آن است كه عرب اثبات نظر كنند و نفى رؤيت آنجا كه گويند: «در نظرت الى الهلال فلم أرهى به ماه نگريدم نديدم و اگر نظر به معناى رؤيت بودى اين كلام متناقض بودى، به منزله آن بودى كه گفتى: رأيت الهلال و لم اره و اين باطل است.
دليل دگر آن است كه نظر به الى متعدى است و رؤيت و نظاير او به نفس خود متعدى است، يقال، نظرت اليه و لا يقال رأيت اليه انّما يقال: رأيته و أبصرته و احسسته و آنسته، اين دليل باشد كه موضوع اين لفظ دگر است و موضوع آن دگر...
اگر گويند: چون تأويل مخالفان باطل كردى، تأويل درست چيست آيت را؟ گوييم تأويل درست آن است كه نظر به معناى انتظار است... و نظر در قرآن به معناى انتظار بسيار است، منها قوله تعالى:
«و انى مرسلة اليهم بهدية فناظرة بم يرجع المرسلون (59) اى منتظرة و قوله: و ان كان دو عسرة فنظرة الى ميسرة»(60) اى انتظار. و مانند اين بسيار است.
اگر گويند: نظر كه به معناى انتظار باشد به نفس خود متعدى بود، يقال: نظرته بمعنى انتظرته و چون به معناى رأيت باشد به حرف جر متعدى باشد، چنان [كه] نظرت اليه، گوييم در نظر كه تقليب حدقة است، الى گويند و نيز نظر كه به معناى انتظار بود يك بار به خود متعدى بود و يك بار به حروف جر، الىترى الى قوله تعالى: «فنظرة الى ميسرة» و اين نظر بلاخلاف به معناى انتظار است».(61)
6/3 - جبر و اختيار انسان
تقسيم قلمرو اراده خدا و انسان در افعال و كارهايى كه آدميان انجام مىدهند، سه ديدگاه جبر، اختيار و اعتدال (= امر بين الامرين) را به وجود آورده است. طرفداران هر يك از اين نگرهها با دلايل عقلى، روايى و قرآنى در پى اثبات و تحكيم نظريه خود بودهاند. از اين ميان آيات قرآنى به دليل ويژگيهاى بيانى، ساختارى و نيز منزلت و اعتبار ترديدناپذير وحيانى، بيش از هر دليل ديگرى معركه آرا و استنباطهاى متعارض بوده است، چندان كه گاه از يك آيه دو نظريه مخالف استخراج شده است كه از نمونههاى آن است آيات 29 و 30 انسان سوره: «ان هذه تذكرة فمن شاء اتخذ الى ربه سبيلاً و ما تشاءون الا أن يشاء الله»
اين يك تذكرة و يادآورى است و هر كس بخواهد (و باشاء استفاده از آن) راهى به سوى پروردگارش بر مىگزيند و شما هيچ چيز را نمىخواهيد مگر اين كه خدا بخواهد.
نگارنده تفسير روض الجنان با يادكرد استدلال جبريان و تفويضيان به اين آيات، ديدگاه مورد نظر خويش را با استدلال آميخته از عقل و نقل كه تكيه افزون و اصلى آن به فهم آيات پيش گفته از رهگذر ديگر آيات قرآن (= تفسير قرآن با قرآن) مىباشد، تبيين مىكند:
«فمن شاء اتخذ الى ربه سبيلا؛ هر كه خواهد آن را راهى گيرد و سبيلى سازد از آن به خداى تعالى و مراد آن كه به رضاى خداى تعالى راهى سازد به فعل طاعات و اجتناب معاصى و اين دليل باشد بر آن كه مكلف مخير است و عنان اختيار به دست اوست، مجبر نيست چنان كه مجبران گفتند.
و ما تشاءؤن، ابوعمر و و ابن كثير به ياء خواندند على الخبر عن الغائبين و نخواهند ايشان و باقى قرأ به تاى خطاب، نخواهى شما الا و خداى تعالى آن را مريد باشد [معنى ان است كه شما اتخاذ سبيل به فعل طاعات و اجتناب معصيت نخواهيد الا و خداى آن را مريد باشد] مراد اين است نه آن هر چه بنده خواهد، خداى خواهد آن، براى آن كه ما مريد مباحات و قبايح باشيم و خداى تعالى آن را مريد نباشد براى آن كه ارادت مباح عبث باشد و ارادت قبيح، قبيح، و اين صفت نقص باشد و قديم تعالى به حكمت از آن منزّه است.
دگر آن كه مشيّت در آيت از ما و از قديم تعالى مبهم است، معلق نيست به چيزى معين، لا بد آن را متعلقى بايد و تعليق آن كردن به آنچه در آيت است من قوله: «فمن شاء اتخذ الى ربه سبيلا» اولىتر باشد از آنچه تعليق كنند به آنچه [بر] او دليل نباشد.
دگر آن كه خداى تعالى گفت: «يريد الله بكم اليسر و لا يريد بكم العسر»(62)
دگر آن كه گفت: «ما يريد الله ليجعل عليكم من حرج و لكن يريد يطهركم...»(63) و هيچ حرجى نيست از كفر عظيمتر.
دگر آن كه اگر مريد باشد هر چه بندگان مريد باشند آن را مريد متضادات باشد و مريد جهل و سفه و فضايح و قبايح و شدم خود و شرك و ساير معاصى باشد، و اين منافى حكمت بود «و كان الله عليماً حكميا» (64) و صفت او اين است كه دانا و محكم كار است و بوده است.(65)»
6/4 - رجعت
2 - «رجعت» به مفهوم زنده شدن و بازگشت دوباره جمعى از نيكان و بدان به دنيا، در زمره مسائل پر قيل و قال كلامى است كه بيشتر صبغه شيعى دارد و برخى آن را از باورهاى خاص تشيع مىانگارند، نصوص روايى كه شمار آنها به حد تواتر معنوى مىرسد به صورت صريح و روشن، اثبات گر اين موضوع است. از اين رو استدلال و تكيه گاه اصلى باورمندان به رجعت محسوب مىگردد، اما در كلام و حيانى قرآن هر چند تصريح به اين واقعيت نگرديده، ولى ظهور برخى از آيات با لحاظ و در نظر داشت آيات مربوط به قيامت، درستى و حتمى بودن اين رويداد را مبرهن مىسازد.
آيه 83 سورة مباركه نمل از جمله آيات مورد استناد براى اثبات رجعت در نزد متكلمان و قرآن پژوهان است، ابوالفتوح به هنگام تفسير اين آيه شريفه و با ياد كرد آيههاى 22 سوره انعام و 48 سوره كهف، مقصود آن آيه را رجعت مىداند:
«و يوم نحشر من كل امة فوجاً ممن يكذّب بآياتنا فهم يوزعون» (انعام/22)
آن روز كه زنده كنيم از هر گروهى جماعتى را، از آن كه به دروغ دارند آيتهاى ما، ايشان را باز دارند. و اصحاب ما به اين تمسك كردند در صحت رجعت و گفتند خداى تعالى در اين آيت گفت: روزى باشد كه ما زنده كنيم از هر گروهى جماعتى را و اين نه روز قيامت باشد، براى آن كه روز قيامت، همه خلايق را حشر كنند؛ چنان كه: «ويوم نحشرهم جمعياً» و گفت: «و حشرناهم فلم نغادر منهم أحداً» (كهف/47)
و آنان كه گفتند: مراد روز قيامت است گفتند: من زيادت است و فوجاً مكرّر مىبايد و تقدير آن كه: و يوم نحشر كل امّة فوجاً فوجاً، و اين عدول باشد از ظاهر، به زيادت و نقصان كه كلام بر او دليلى نمىكند و اين مهم نيست چنين كردن - بل تا ممكن باشد كلام بر خداى را بر ظاهر و حقيقت خود حمل بايد كردن.»(66)
7 - آيات الأحكام و تفسير قرآن با قرآن
در حكم خواندن سوره مباركه حمد در نمازهاى روزانه ميان فقهاى فرق اسلامى اختلاف است، برخى خواندن آن را در نمازهاى روزانه واجب و برخى نيز به استناد عموم آية: «فاقرؤا ما تيسّرمن القرآن» (67) واجب نمىدانند و بر آنند كه خواندن بهرى از قرآن كفايت مىكند.
رازى با ياد كرد آياتى از قرآن كه مفاهيمى همانند اين آيه دارد و به وسيله روايات تخصيص خورده است، چنين نتيجه مىگيرد كه اين آيه نيز به وسيله روايات تخصيص خورده» و موارد جز نماز را در بر مىگيرد:
«امّا استدلال آنان كه الحمد خواندن واجب ندانند آن است كه گويند خداى تعالى گفت: فاقرءوا ما تيسر من القرآن، گوييم اگر بر عموم حمل كنند، نخصيص اين عموم كند به اين ادله كه گفتيم [ادله دال بر وجوب قرائت حمد در نماز] ديگر حق - جل و علا - گفت: «فمن تمتع بالعمرة الى الحج فما استيسرمن الهدى»(68) و ديگر جا گفت: «فان احصرتم فما استيسرمن الهدى»(69) و اتفاق است كه هدى موصوف مىبايد به صفات مخصوص، پس ما و ايشان تخصيص اين عموم كنيم به اخبارى كه وارد است به آن كه هدى نشايد كه اعور باشد يا اعرج يا ناقص خلق و يا اقصم و امانند اين، همچنين حكم اين آيت اين باشد.»(70)
عموم و اطلاق واژه تيسّر در دو آيه مربوط به قربانى و خصوصيت معناى ان به اتفاق مفسران و قرآن پژوهان فهم مراد و مقصود از واژه يسير در آيته مورد بحث را هموار كرده و سبب شده است تا از عموم آن صرف نظر شود و در نتيجه نتوان با استناد به عموم آن كفايت خواندن هر سوره و يا پارهاى از قرآن در نماز را كافى دانست.
7-2 - موضوعشناسى
7/2/1 - مستحقان زكات
«للفقرا الذين احصروا فى سبيل الله لا يستيطعون ضرباً فى الأرض...» (بقره /273)
(انفاق مخصوصاً بايد) براى نيازمندانى باشد كه در راه خدا در تنگنا قرار گرفتهاند، نمىتوانند مسافرتى كنند اين آية مباركة مورد مصرف زكاتى واجب را بيان مىكنند كه عبارت است از فقيران محصور و عاجز از «ضرب» در زمين از اين رو تشخيص مقصود از «لا بستطيعون فى الارض» اهميت كليدى در شناخت موضوع و محل مصرف زكات دارد. رازى براى شناخت مفهوم اين جمله به آيات ديگر قرآن توسل جسته مىنويسد:
«لا يستطيعون ضرباً فى الأرض اى يسراً فيها، ايشان نتوانند كه در زمين بروند به سفرى و تجارتى و طلب معاشى... و ضرب در زمين... كفايت باشد از سير شديد سريع؛ كما قال تعالى: و آخرون يضربون فى الارض يبتغون من فضل الله (71) و اذا ضربتم فى الارض (72) (نساء/101)»
بدين سان موضوع پرداخت زكات از جمله فقيرى است كه توان تأمين بهشت خويش را از راه سفر و تجارت ندارد؛ نه اين كه زمين گير و ناتوان از راه رفتن باشد. اين معنى در پرتو دو آيه ديگر كه «ضرب در ارض» در آنها به كار رفته به دست آمده است.
7/2/2 - شرايط گواه بر دين
گواه و شاهد گرفتن بر دين و داد و ستدهاى مالى از جمله احكام اقتصادى و شرعى قرآن است. تعبير قرآن از شرايط گواهان بر دين اين است كه:... و استشهدوشهيدين من رجالكم... (بقره /282) بايد كه دو نفر از مردان خويش را بر اين حق گواه بگيرد! مقصود از رجال كيستند؟ برخى از فقيهان از شيوه بيان جمله من رجالكم كه در آن «رجال« اضافه به ضمير كم كه مقصود از آن مردان آزاد و داراى حق داد و ستد مالى هستند، چنين استنباط كردهاند كه گواهان بر دين، مىبايد مردان آزاد باشند و گواهى بردگان بر دَيْن پذيرفته نيست. صاحب روض الجنان همچون شمار ديگرى از انديشمندان بر اين است كه چنين شرطى را نمىشود و از آيه به دست آورد، پس شهادت بردگان بر دَيْن رواست، چنان كه شهادت آزادگان پذيرفته است. او، ديدگاههاى فقيهان در اين باره، استدلال ايشان و نيز شيوه استدلال خود را كه بر پايه آيات ديگر از قرآن به فهم و دريافت مفهوم آيه 98 ره مىسپرد چنين باين مىكند:
«من رجالكم يعنى مردان بالغ، آزاد كه نه كودك باشند و نه بنده، و اين مذهب ابو حنيفه است و سفيان و مالك [و شافعى] و بيشتر فقها، و مذهب شريح و ابن سيرين آن است كه: گواهى بنده در دين مقبول باشد، و به نزديك ما هم چنين باشد، حريّت شرط نيست در قبول شهادت و انّما آنچه شرط است ايمان است و عدالت.
و ابو ثور و عثمان البستى و شريح و انس بن مالك با ما موافقتند در اين، و تمسك فقها باضافه فى قوله: من رجالكم در آنچه آزادى شرط است، معتمد نيست، براى اين كه ايشان نيز با ما مضافند، چنان كه تعالى گفت: و الصالحين من عبادكم و امائكم.» (73) (نور/32)
مقصود رازى آن است كه اضافه «رجال« به «كم« نمىتواند بيانگر لزوم آزادى رجال باشد، چه كنيزان و بردگان نيز به ضمير كم اضافه شدهاند.
7/2/3 - معناى ربا
«ربا» موضوع حكم حرمت در احكام اقتصادى و مالى اسلام است كه به نص صريح قرآن حرام و به مثابه جنگ با خدا قلمداد شده است. در اينباره، هيچ يك از فقهاى اسلامى سخن و رأى مخالف ندارند، امّا ربا چيست؟ تشخيص معاملات و داد و ستدهاى ربوى از غير آن در گرو معنا شناسى ربا در لغت به ويژه شريعت است، رازى اين معنا شناسى را با الهام از موارد كار برد واژه ربا در خود قرآن، انجام مىدهد:
«و ربا در لغت عرب زيادت بود، قال الله تعالى: و ما آتيتم من رباً ليربو فى اموال الناس فلايربو عند الله» (74) اى لا يزيد، و قال عزمن قائل: فإذا أنزلنا عليها الماء اهتزت و ربت (75) اى ارتفعت انتصنخت و آن نيز از روى ظاهر زيادتى باشد و در شرع هم زيادت باشد جز كه زيارت بر رأس المال را ربا خوانند و هر زيادت را ربا نخوانند و اين از اسماء مخصوصه باشد كا الصوم و الحج. (76)
بخشى از معارف قرآن را داستانها و قصههاى پيشينيان به ويژه پيامبران و امتهاى سلف تشكيل مىدهد، اين داستانها در قرآن به شيوه معمول و متعارف داستانى و به صورت پيوسته نيامده بلكه در سورههاى مختلف و در راستاى اهداف و آموزههاى كه قرآن از نقل هر قسمتى از آن قصص دارد، آن را باز گفته است، پارهاى از مفسران در هنگام تفسير اين شمار از آيات بر اثر توجه افزون بر روايات و اخبار و منابع غير اسلامى چون اهل كتاب در نقل تفصيلى اين داستانها دچار لغزشهاى بزرگ شده و برخى ديگر در نتيجه تمركز بر روى يك بخش از داستان و فقدان جامع نگرى و لحاظ مجموع آيات وارده درباره آن داستان در كل قرآن از رهيافت به واقعيت دور ماندهاند، ابوالفتوح با وقوف از اين دو كاستى در مواردى با تأمل و درنگ ژرف انديشانه بر روى خود آيات قرآنى، لغزشها و خطاهاى ديگران را آشكار ساخته است، چنان كه گاه نيز بخشهاى مختلف يك داستان در سورههاى مختلف قرآنى را در چشم انداز خود قرار داده و ميان آنها پيوند و ارتباط برقرار مىكند و نكتههايى را كه در صورت جدا انگارى و تفسير جداگانه نمىتوان دريافت، گوشزد مىكند، نمونههايى براى هر يك از اين دو روش را در تفسير آيات زير مىتوان به مشاهده نشست:
يك. نعمتهاى و فضيلتهاى مبنى اسرائيل
1 - آيه 47 سوره مباركه بقره از نعمتهاى خدادادى به بنى اسرائيل و از جمله نعمت برترى بخشيدن ايشان بر ساير جهانيان سخن مىگويد: «يا بنى اسرائيل اذكروا نعمتى التى انعمت علكيم و انى فضلتكم على العالمين». اى بنى اسرائيل! نعمتى را كه به شما ارزانى داشتم به خاطر آوريد (و نيز به ياد آوريد) كه من شما را بر جهانيان برترى بخشيدم.
آيه مباركه از ناحيه عوامل برترى يابى بنى اسرائيل بر جهانيان ساكت و مبهم است، رازى با تمسك به آيه بيستم سورة مائده ابهام از چهره آيه را مىزدايد و مىگويد:
«و تفضيل ايشان بر ديگران به آن داد كه در ذكر آيت شرح داد من قوله: «اذ جعل فيكم انبياء و جعلكم ملوكاً الآية. (77) در ايشان پيغامبران(78) كرد و پادشاهان و ايشان را چيزهايى داد كه جهانيان را نداد و «منّ» و «سلوك» از آسمان به ايشان فرو فرستاد و فرعون را هلاك كرد.»
فراز آخر سخنان ابوالفتوح نشان دهنده آن است كه وى افزون بر اعطاى پيامبرى و پادشاهى به بنى اسرائيل از سوى خداوند كه مايه برترى ايشان شده است از اسباب ديگرى نيز نام برده است كه در ساير آيات قرآنى از آنها ياد شده است مانند نزول منّ و سلوى بر يعنى اسرائيل و هلاكت فرعون كه در آيههاى زير مطرح شده است:
و ظللّنا عليكم الغمام و انزلنا عليكم المّن و السلوى كلوا من طيبات ما رزقناكم...(بقره/57)
و ابر را بر شما سايهبان قرار داديم و «من» [شيره مخصوص و لذيذ درختان] و سلوى [= مرغان مخصوص شبيه كبوترم را بر شما فرستاديم و گفتيم: از نعمتهاى پاكيزهاى كه به شما روزى دادهايم بخوريد].
«و اذفرقنابكم البحرفأنجيناكم و اغرقنا آل فرعون و أنتم تنظرون» (بقره/51)
و به ياد آوريد هنگامى را كه دريا را براى شما شكافتيم و شما را نجات داديم و فرعونيان را غرق ساختيم در حالى كه شما تماشا مىكرديد.
همچنين معنا و مقصود واژه عالمين در اين آيه نا مشخص است، چه عالمين مفهوم مشترك ميان چندين معناست.
ابهام و اشتراك معناى عالمين، قلمرو فضيلت يعنى اسرائيل را معلق بين دو محدوده بس فراخ (تمام جهانيان از آغاز تا فرجام عالم و مردمان موجود و ساكن در اقصى نقاط عالم در زمان بنى اسرائيل) قرار مىدهد بىآن كه بتوان در خود واژه، دليل و قرينهاى روشن بر تعيين قطعى هر يك از اين دو قلمرو سراغ گرفت.
ابوالفتوح، با تمسك به آيه شريفه 110 از سوره آل عمران، مفهوم عالمين در اين آيه را تفسير مىكند: قوله: على العالمين، اى على عالمى زمانهم مراد آن است كه: شما را تفضيل داد بر اهل روزگار خود، براى آن است پيغمبر ما - عليه السلام - مفضل اند بر ايشان، لقوله تعالى: كنتم خير امة اخرجت للناس...(79)» (آل عمران/110)
دو. نزول صاعقه بر بنى اسرائيل
قرآن در بخشى از داستان موسى (عليه السلام) و بنى اسرائيل فرود صاعقه بر آنان را حكايت مىكند، نزول اين عذاب آسمانى در پى تقاضاى ديدن خداوند از سوى آنان صورت گرفت. در اين كه چه كسى درخواست ديدن خداوند را كرده بود گروهى از بنى اسرائيل يا موسى؟ تاريخ نگاران دو روايت را نقل كردهاند. قرآن از اين ماجرا در سورههاى بقره و نساء و اعراف ياد كرده است، آنچه در سوره بقره آمده هر چند ظهور در اين دارد كه جمعى از بنى اسرائيل ايمان آوردن خويش به موسى را مشروط كردند به ديدن خداى موسى، در پى اين تقاضاى كفرآميز، صاعقه آسمانى بر آنان فرود آمد، امّا از اين موضوع ساكت است كه خود موسى با اين درخواست موافقت كرده و به جمع متقاضيان رؤيت خداوند در آمد يا خير. سكوت آيه زمينه اين برداشت را فراهم آورده كه ممكن است موسى خود به جرگه خواهندگان ملاقات و ديدن خدا پيوسته باشد.
ابوالفتوح تمام آيات مربوط به اين موضوع را در چشم انداز خود قرار داده و ضمن آن كه جنبههاى مختلف اين داستان را بازگو كرده ابهام بر آمده از سكوت اين آيه را نيز بر طرف ساخته است، آيه سوره مباركه بقره چنين است.
«و اذقلتم يا موسى لن نؤمن لك حتى نرى الله جهرة فأخذتكم الصاعقة و انتم تنظرون» (بقره /55)
و (نيز به ياد آوريد) هنگامى را كه گفتيد: «اى موسى! ما هرگز به تو ايمان نخواهيم آورد، مگر اين كه خدا را آشكارا و با چشم خود ببينيم». پس صاعقه شما را گرفت در حالى كه تماشا مىكرديد.
رازى در تفسير آن مىنويسد:
«و در آيت دليل است بر بطلان قول آنان كه گفتند: سئوال رؤيت، موسى كرد و از خود گفت. چه خداى تعالى به صريح لفظ، حوالت سؤال رؤيت با ايشان كرد كه: «حتى نرى اللّه جهرة» و دگر آن كه: صاعقه از آسمان بيامد بر ايشان افتاد موسى - عليه السلام - مسلم بود از آن، اگر موسى خواسته بودى اوّل صاعقة به موسى رسيدى. دگر آن كه خداى تعالى در دگر آيت چنين فرمود:
يسئلك أهل الكتاب أن تنزل عليهم كتاباً من السماء فقد سألوا موسى اكبر من ذلك فقالوا أرنا الله جهرةً».
دگر ان كه از موسى - عليه السلام - حكايت چنين كرد كه: «أتهلكنا بما قول السفهاء منّا» (اعراف/80)(155)
آنچه را ابوالفتوح از آيات قرآن ياد كرده تمام آن چيزى است كه درباره اين موضوع در قرآن كريم آمده است. مجموع اين آيات بر روى هم واقعيت آن رويداد را بر ملا مىكند و ساحت موسى عليه السلام را از درخواست ديدن خداوند مىپيرايد، به ويژه آيه اخير كه رازى بدن اشاره كرده است، چه بر اساس اين آيه مباركه موسى كسانى را كه خواستار ديدن خداوند با چشم سر شده بودند سفيان تهى از عقل و خرد معرفى كرده است، پيداست كه اگر خود از درخواست كنندگان رؤيت خداوند مىبود، بدين گونه ايشان را نكوهش نمىكرد و چنان در خواستى را دور از عقل و خرد نمىشمرد.
سه. چگونگى آفرينش حواّ
از نمونههاى شيوه دوم مىتوان به موضوع آفرينش همسر آدم - حوّا - اشاره كرد؛ آيههاى 30 تا 38 سوره مباركه بقره، داستان آفرينش آدم، خلافت، استقرار او در بهشت و حوادث پس از آن را باز مىگويد؛ از جمله آنها اين آيه است: «و قلنا يا آدم اسكن انت و زوجك الجنّه» گفتيم: اى آدم! تو و همسرت در بهشت مسكن گزينيد.
اين نخستين بار است كه يادى از همسر آدم در قرآن به ميان مىآيد، بىآن كه از نحوه آفرينش، كيفيت قرار گرفتن او در كنار آدم، چيزى گفته شده باشد. از اين رو آيه مباركه نوعى اجمال و ابهام دارد تفسير گران قرآن به هنگام تفسير اين آيه هر يك به تناسب ابزارها و منابع تفسيرى كه بر گزيدهاند در اين باره بسط سخن دادهاند و از آفرينش همسر آدم، نقش او در هبوط آدم به زمين و ساير مسائل بحث كردهاند، رازى نيز در تفسير اين آيه به جريان آفرينش حوا پرداخته و چندين روايت از جمله اين روايت نبوى را نقل كرده است كه:
«خداى تعالى زنان را از استخوان پهلو آفريد و آن كژ باشد، اگر خواهى كه راست باز كنى بشكنى و اگر استمتاع كنى بدو در او كژى باشد» سپس همين موضوع را مدلول آيه 189 سوره اعراف معرفى كرده و گفته است: و ظاهر قرآن بر اين است: «هو الذى خلقكم من نفس واحدة ثم خلق منها زوجها...».(82) گذشته از صحت و سقم مدعاى رازى و روايتهاى مورد استناد او، استظهار مدلول روايات از خود قرآن، نشانگر عنايت و توجه رازى به تفصيل و تفسير پارههاى مجمل و مهم قرآن توسط پاره ديگر و نيز پرداختن به زواياى مختلف يك موضوع در قصههاى قرآن با نگرش به مجموعه آيات مربوط به آن موضوع در سراسر قرآن مىباشد.
چهار. عزير، پيامبر يا فرزند خدا
به روايت قرآن در آية 30 سوره مباركه توبه، يهود، عزير نبى را فرزند خدا پنداشتهاند: و قالت اليهود عزيز بن الله« اما از اين كه كى و چگونه اين باور براى - يهوديان پيش آمد، سخنى به ميان نيامده است جز اينكه در سوره بقره آيه 159 بىآن كه نامى از عزير برده شود، ماجراى مردى نقل شده است كه در پى اظهار شگفتى و ترديد نسبت به رستاخيز و زنده شدن مردگان، خود دچار مرگ شد و پس از يكصد سال در باره زنده شد در حالى كه مىپنداشت يك روز يا لختى از روز را آرميده است امّا قرائن و شواهد پيرامون وى مانند جسم متلاشى شده الاغ وى و به جنب وجوش در آمدن و به هم آمدن اعضاء و استخوانهاى پوسيده الاغ و زنده شدن آن، او را بدين اين باور رساند كه وى سالهاست مرده است و زنده شدن دگر باره انسانها پس از مرگ چيزى جز مانند آنچه بر سر او و الاغ وى آمد نيست.
در اين آيه نام اين مرد برده نشده است و نيز اين كه چگونه مردم او را پسر خدا انگاشتند، ابوالفتوح با كنار هم قرار دادن اين دو آيه در كنار يكديگر كل داستان را تكميل مىكنند و نشان مىدهد كه آن فردى كه به مدت صد سال مرد و سپس زنده شد عزير نبى بود و همو بود كه يهودان او را فرزند خدا پنداشتند، البته او در پيوند اين دو آيه و ناظر بودن آن دو به يكديگر از روايات نيز مدد مىجويد، در تفسير آيه سوره بقره كه پيشتر ياد شد، رازى مىآورد:
«او به شهر باز آمد و ادعاى پيغمبرى كرد، از جمله معجزات وى اين بود كه او تورات را از حفظ باز خواند، بر اثر اين معجزه هيچ كس پيش از عزير، تورات از بر نخواند، گفتند: جهودان را اين شبهه شد و گفتند: اين اختصاص كه او را هست، بيش از پيغامبرى است، بايد كه اين پسر خدا باشد، - تعالى علوا كبيرا - چنان كه خداى تعالى از ايشان حكايت كرد فى قوله: و قالت اليهود عزيز بن الله.» (83)
9 - تفسير قرآن با قرآن در مفاهيم چند وجهى
واژگان و كلمات بسيارى را در لغت و زبانهاى بشرى مىتوان يافت كه وجوه و معانى چند گانه دارند، رهيافت به يكى از آن وجوه و معانى در زبان گفتارى به دليل وجود قراين مكانى، زمانى، بيانى چون لحن بيان و حركات عضوى و گوينده، زوديابتر از مفهوم آن واژگان در زبان نوشتارى و نصوص و متون است كه تفسيرها و تبيينهاى مختلف را بر مىتابد. از همين رهگذر، عرصه مفاهيم واژگان قرآن يكى از قلمروهاى وسيع اختلاف تفسير گران قرآن به شمار مىرود.
ابوالفتوح رازى به هنگام رويارويى با واژگان چند وجهى قرآن، كوشيده است آن واژگان را در پرتو معارف و معانى ديگر آيات و آموزههاى قرآنى به تفسير بنشيند، قرآن گرايى رازى دراين ساحت را شايد بتوان يكى از پر رنگترين رويكردهاى قرآنى او و نيز بيشتر از ساير همگنان وى از مفسران قرآن (به استثناى متنى چند از مفسران پسين) دانست.
- 9/1 مولى
مولى و مشتقات آن از واژگان شايع قرآنى است. در اين شاكله مولى آن گاه كه به عنوان صفت كار رفته بيانگر نسبت ويژهاى ميان دو طرف نسبت است شناخت واقعيت اين نسبت در گرو رهيافت به معناى مولى در عرف قرآنى است. رازى نُه معنى را براى اين واژه بر مىشمرد، سپس با استناد به خود قرآن اولى بودن را معناى اصلى آن مىشناسد، چه در آيه 15 سوره حديد كه آتش جهنم مولاى منافقان دانسته شده است به نظر رازى معنايى جز اولويت را بر نمىتابد:
«و مولى» معانى بسيار دارد: به معناى ناصر باشد و به معنا سيد باشد و به معنا همسايه باشد و به معنا معتِق باشد و به معنا معتَق باشد و به معنا پسر عم باشد و به معنا هم سوگند باشد و به معنا بنده باشد و به معنا اولى باشد و اصل در او اين است براى اين كه مرجع همه معانى اين است، «قال الله تعالى: مأويكم النار هى موليكم...»(84)
- 9/2 هدايت
واژه هدايت از واژگان پر كاربرد و كليدى در قرآن كريم است. رازى بر اساس اسلوب تفسيرى خويش كه مفاهيم اساسى را هر جا كه براى نخستين بار در قرآن آمده است به بحث مىگيرد، اين واژه را به هنگام تفسير آيه دوم سوره بقره به توضيح و تفسير نشسته است:
«و هدى در قرآن بر وجوه آمد: يكى به معناى بيان، چنان كه در آيت هست و فى قوله تعالى: «هدى للناس و بينات من الهدى و الفرقان...(85) و مانند اين بسيار است من قوله تعالى: و مامنع الناس ان يؤمنوا اذجائهم الهدى...»(86)
«و من قوم موسى امةٌ يهدون بالحق..»(87)
و دگر به معناى اسلام فى قوله: «انك لعلى هدى مستقيم» (88)
دگر به معنا دعوت فى قوله: «و انك لتهدى الى صراط مستقيم» (89)
دگر به معناى لطف، و لطف ان باشد كه مكلف را به طاعت نزديك گرداند و از معصيت دور گرداند فى قوله:
و الذين اهتدوازادهم هدى...(90) اى لطفاً و قوله: «وزدناهم هدى...»(91) اى لطفاً
دگر به معناى ايمان فى قوله: «أنحن صددناكم عن الهدى...»(92)
دگر به معناى تورات فى قوله: «و لقد آتينا موسى الهدى» (93)
دگر به معناى قرآن فى قوله: «و ما منع الناس أن يؤمنوا اذجاء هم الهدى» (94) و فى قوله: «و لقد جاءهم من ربهم الهدى».(95)
دگر به معناى زيادت الطاف باشد كه خداى تعالى با مؤمنان كنند در اداى طاعات و اجتناب مقبحّات كه آن با كافران نتوان كردن و آن هر كجاست كه مىگويد: «يهدى من يشاء»(96)
يعنى آن لطف خاص است با مؤمنان خواهد كه كند؛ چه با كافران نشايد كردن كه ايشان را لطف نباشد دگر به معناى ثواب فى قوله تعالى: «والذين قتلوا فى سبيل الله فلن يضلّ اعمالهم. سيهديهم و يصلح بالهم» أى يثيبهم (97) و قوله تعالى: «ان الذين آمنوا و عملوا الصالحات يهديهم ربّهم بايمانهم» (98)
دگر به معنى ارشاد و سلوك با ايشان در راه بهشت، فى قوله تعالى: «و يهديهم اليه صراطاً مستقيماً»(99)
و فى قوله: «لوشئنا لآتينا كل نفس هديها» ( سجده/13)»
- 9/3 بعث
«أو كاالّذى مرعلى قرية و هى خاوية على عروشها قال انّى يحيى هذه الله بعد موتها فأماته الله مأة عام ثم بعثه» (بقره/259)
همانند كسى كه از كنار يك آبادى (ويران شده) عبور كرد، در حالى كه ديوارهاى آن، به روى سقفها فرو ريخته بود (و اجساد و استخوانهاى اهل آن در هر سو پراكنده بود، او با خود) گفت: چگونه خدا اينها را پس از مرگ زنده مىكند؟! (در اين هنگام) خدا او را يكصد سال ميراند و سپس زنده كرد.
مفهوم كلمه بعث در اين آيه مباركه منزلت ويژه دارد و بر كل پيام و مفهوم آيه تأثير گذار است از ميان وجوه گوناگون كه در معناى اين واژه احتمال مىرود دو معناى زنده شدن و بيدار شدن از خواب است، نگارنده تفسير روض الجنان معانى مختلف واژه بعث را باز مىگويد وانگهى با استدلال به پارهاى از فرازهاى خود همين آيه مباركه «بعث» در اين آيه را به معناى زنده شدن دوباره فردى كه قرآن از آن حكايت مىكند - عزيز - مىداند؛ چنان كه دو معناى ديگر بحث در آيات ديگر را با شواهد قرآنى توضيح مىدهد: «و بعث» احيا باشد و تنبيه باشد از خواب و فرستادن باشد و اين جا احيا است به قرينه قوله: «فأماته الله...»
و در سوره كهف تنبيه است فى قوله: «ثم بعثنا هم لنعلم أى الحزبين...»(100) به قرينه: «فضربنا على آذانهم فى الكهف سنين عدواً...»(101)
و به معناى فرستادن فى قوله: «فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين» (102) (بقره /213)
وضوح و روشنى معناى بحث در آيه اخير كه معنايى جز ارسال و فرستادن را بر نمىتابد سبب شده است كه ابوالفتوح شاهدى براى معناى مقصود در آية ارائه نكند، امّا در دو آيه پيشين از راه تفسير قرآن با قرآن بحث را به دو مفهوم زنده شدن و بيدار شدن تفسير كرده است كه اگر آن شواهد قرآنى از سوى مفسر ناديده انگاشته شود چه بسا همانندىهايى كه در هر دو آيه وجود دارد سبب فهم يگانه از دو آيه در معناى بعث گردد.
- 9/4 شفا
از مجموع شش مورد به كار رفتن واژه شفا - و مشتقات آن - در قرآن كريم، سه مورد از آن به عنوان صفت قرآن آمده است:
«قد جائتكم موعظة من ربكم و شفاءلما فى الصدور...» (يونس /57)
اى مردم! اندرزى از سوى پروردگارتان براى شما آمده است و درمانى براى آنچه در سينههاست.
«و تنزل من القرآن، هر شفاء و رحمة للمؤمنين» (اسرا/82)
و از قرآن آنچه شفا و رحمت است براى مؤمنان، نازل مىكنيم.
«ءأعجمى و عربى قل هو للذين آمنوا هدى و شفاء» (فصلت /44)
قرآن عجمى از پيغمبر عربى؟! بگو: اين كتاب براى كسانى كه ايمان آوردهاند، هدايت و درمان است. شفا بودن قرآن به چه مفهوم است؟ سه احتمال بيشتر تصور ندارد: 1 - شفا بودن براى دردها و مرضهاى جسمانى؛ آن چنان كه ساير داروها و نسخهها موجب شفا و درمان امراض مىگردد. 2 - شفاى دردها و مرضهاى روحى و روانى باشد. 3 - قرآن شفا بخش امراض جسمى و روحى هر دو است. گزينه نخست به تنهايى را هيچ يك از تفسير گران و قرآن پژوهان نگفتهاند شايد بدان سبب كه آن را در راستاى هدف اصلى و اساسى تربيتى قرآن نشناختهاند، از دو گزينه ديگر، برخى شفا بخشى قرآن را در ساحت روحى و روانى پذيرفتهاند و گروه ديگر نيز هر دو عرصه جسم و جان را قلمرو شفا بخشى قرآن شناختهاند كه از جمله آنهاست ابوالفتوح رازى. طرفداران هر دو گزينه مىبايد پيشاپيش اين مطلب را پذيرفته و اثبات كرده باشند كه براى انسانها در نگره قرآنى، مرضهاى روحى و قلبى وجود دارد (البته غير از سنخ آنچه در دانش امروزى به صورتهاى مختلف روان پرسشى و امراض روحى و روانى براى انسان شناسايى شده است) كه اگر چنين چيزى را اثبات نتوانند، شفا بخشى قرآن براى روح و روان انسانها بدون موضوع و بىاساس خواهد بود. رازى بانگاه از همين منظر، شفابخشى قرآن در گستره جسم و جان را با الهام از خود قرآن به تفسير و تحليل نشسته است:
«امّا شفاء فى قوله تعالى: «و نتزل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنين» و فى قوله عزّوجلّ: «و شفاء لما فى الصدور...» و اين دو معنى دارد: يكى آن كه به بركت او بيماران شفا يابند، و دوم آن كه دلهاى بيمار به بيان او از شك و نفاق، شفا يابد، چون در اين كتاب تأمل كند، نبينى كه خداى تعالى شك دل منافقان را به بيمارى مىخوان، آنجا كه مىگويد: «فى قلوبهم مرض» آن را كه بر دارنده شك بود، شفا خواند».(103)
10 - توسعه و تضييق حوزه شمول آيات
از كاركردهاى تفسير قرآن با قرآن تخصيص و يا تعميم حوزه شمول آيات است به اين معنى كه گاه اگر آيهاى به تنهايى در نظر گرفته شود حوزه وسيعى از مصداقها را پوشش مىدهد امّا با در نظر داشت آيات تفسير كننده اين دائره كوچك تر مىشود - البته اين الزاماً به معناى تخصيص عام نيست؛ چه در حقيقت، آيه يا آيات تفسير كننده مراد واقعى آية تفسير شونده را آشكار مىكند. گاه نيز به عكس به دليل تنگناى مفهومى خود آيه و يا قرائن ديگرى چون سبب نزول، روايت و با... حوزه شمول آية كوچك مىنمايد امّا اگر آيات ديگر ناظر به همان موضوع در نظر گرفته شود، برآيند آن گشايش و تعميم گستره شمول آن آيه خواهد بود. نمونههايى از اين هر دو روش را مىتوان در تفسير ابوالفتوح ديد.
تضييق
از نمونههاى گونه نخست مىشود از آيه 48 سوره مباركه بقره ياد كرد كه رهيافت به مقصود واقعى آن تنها با نگريستن از منظر ساير آيات ميسر مىگردد: «و اتقوا يوماً لا تجزى نفس عن نفس شيئاً و لا يقبل منهما شفاعة...» و از روزى بترسيد كه كسى مجازات ديگرى را نمىپذيرد و نه از او شفاعت پذيرفته مىشود.
زبان اين آيته شريفه نفى شفاعت در قيامت است از سوى هر كس و براى هر كس، از اين رو گروهى از منكران شفاعت به عموم اين آية تمسك جسته و شفاعت اخروى را نپذيرفتهاند. اين در حالى است كه مراد واقعى اين آيه را نمىشود جدا از آيات ديگر مربوط به اين موضوع كه بر روى هم قابل فهم هستند، دريافت، رازى كه به اين مطلب توجه داشته است مىآورد:
«و اين آيت دلالت نكند بر قول معتزله در نفى شفاعت، چه آيت مخصوص است به جهودان و اگر مخصوص نبودى، تخصيص بايد كردن على اى حال با آياتى كه متضمن اثبات شفاعت است من قوله: «ولا يشفعون الائمن ارتضى»(104) و قوله: «من ذالذى يشفع عنده الا باذنه» (105) (بقره /255)
بدين سان ابوالفتوح با اين دو آية مباركه، آية نخست را تفسير، و فراخناى مفهومى اوليه آن را تضييق مىكند.
10/2 - توسعه
تفسير ابوالفتوح از آيه 284 سورة بقرة را نيز مىشود نمونهاى براى گونه و اسلوب دوم ارائه داد:
«... و إن تبدوا ما فى أنفسكم أو تخفوه يحاسبكم به الله...»
اگر آنچه را در دل داريد، آشكار سازيد يا پنهان، خداوند شما را بر طبق آن محاسبه مىكند.
اهل علم خلاف كردند در عموم و خصوص آيت... بعضى گفتند خاص است در كتمان شهادت، خداى تعالى گفت: اگر چيزى آشكارا كنى يا پنهان كنى در دل از كتمان شهادت، من فرو نگذارم و به حساب در آرم، بيانش: ولا تكتموا الشهادة...(106) بعضى دگر گفتند: مراد به اين موالات كافران است و تولاى ايشان، [بيانش] قوله تعالى فى سورة آل عمران: قل إن تخفوا ما فى صدوركم او تبدوه يعلمه الله...(107)
و واقدى و بعضى ديگر از علما گفتند: آيت عام است و لكن حكم او منسوخ است...(108)
پس رازى، نسخ شدن آية با آية: «لا يكلف الله نفساً الا وسعها» (109) را با دلايل عقلى چند نمىپذيرد و مىافزايد:
«و آنچه گفتيم [در آن كه] آيت محكم است و منسوخ نيست قول قومى است از اهل معانى كه گفتند: دل را نيز فعلى هست كه حوالت بدوست فى قوله تعالى: «بما كسبت قلوبكم»(110) پس قديم جل جلاله هر عاملى بر عملش سواء اگر به دل كرده باشد و اگر به جوارح بر آن واقف كند و در حساب آرد، انگه آن را كه خواهد عفو كند و آن را كه خواهد عقوبت، و ذلك قوله: «انّ السمع و البصر و الفواد كل اولئك كان عنه مسئولا...»(111) اما حديث النفس فلا يدخل فى التكليف، بيانه: «لا يؤاخذكم الله باللغوفى أيمانكم و لكن يؤاخذكم بما كسبت قلوبكم» (112)(بقره /225)
11 - تفسير قرآن با قرآن و آيات معارض نما
گاه گروهى از آيات چنان اند كه «در نگاه نخست و غير فراگير به كليّت نگرش قرآنى» دو پيام و مفهوم متعارض و در ستيز با هم را ارايه مىدهند. از نمونه اين گونه آيات مىشود به آيههاى دوازدهم و سيزدهم سورة مباركه عنكبوت اشاره كرد:
«و قال الذين كفروا للذين آمِنوا اتبعوا سبيلنا و لنحمل خطاياكم و ما هم بحاملين من خطاياهم من شئى انّهم لكذبون. و ليحملنّ أثقالهم و أتقالامعً أثقالهم و ليسبئلن يوم القيمة عما كانوا يفترون».
و كافران به مؤمنان گفتند: «شما از راه ما پيروى كنيد، (و اگر گناهى دارد)، گناهانتان را بر عهده خواهيم گرفت.« آنان هرگز چيزى از گناهان اينها را بر دوش نخواهند گرفت، آنان به يقين درغگو هستند. آنها بار سنگين (گناهان) خويش را بر دوش مىكشند و (همچنين) بارهاى سنگين ديگرى را اضافه پر بارهاى سنگينى خود؛ و روز قيامت به يقين از تهمتهايى كه مىبستند، سئوال خواهد شد.
آيه نخست ادعاى كافران در به عهده گرفتن گناه مؤمنان در صورت پيروى كردن از ايشان را تكذيب مىكندو پندار دروغين مىشمارد، در همان حال فراز نخست آيه دوم بر اين مطلب تأكيد مىورزد كه آن كافران گناهان خود و نيز افزون بر گناهان خود، گناهان سنگينترى را بر دوش خواهند كشيد. اگر آيات ديگرى وارد ميدان نشود و نقش ميانجى و تفسير گرى براى مقصود و تبيين مفهوم هر دو آيه را بر عهده نگيرد، رفع تعارض ظاهرى ميان آن دو ميسر نمىگردد.
در چنين مواردى است كه چيرگى مفسر، بر نصوص قرآنى و متون روايى به مدد او مىشتابد رازى به هنگام تفسير اين دو آيه از اين دستمايه سود مىجويد و با ياد كرد روايت نبوى و آية ديگر از قرآن، كليد حل معما را مىيابد.
«اگر گويند: اين [فراز نخست آية دومّ] مناقض آيت اوّل باشد و مناقض آن كه گفت: «و لا تزر وازرة وزر اخرى...»(113) جواب آن است كه گوييم: مراد نه [آن است كه ايشان گناه ديگرى بر گيرند يا ايشان را به گناه ديگران بگيرند، مراد] آن است كه ايشان گناه خود بر گيرند. يعنى عقوبت گناه ايشان بر ايشان باشد و مثل عقوبت آنان كه ايشان را اضلال و اغوا كرده باشند، چه آن ضلال و غوايت به دعوت و اغراى اينان بوده باشد و بر توسع، مثل آن را، آن خوانند چه بر حسب آن و مقدار آن باشد و بر حقيقت، ايشان به جرم گناه خود مأخوذ باشند از اضلال و اغوا، جز كه به اندازه عقوبت مضلاّن باشد، لقوله عليه السلام: «من سنّ سنت حسنته فله أجرها و أجر من عمل بها الى يوم القيمة من غير أن ينقص من أجره يشى، و من سن سنته سئيته فله وزرها وزرومن عمل بها الى يوم القيمت من غير ان ينقص من وزره شئى»
و مثله قوله تعالى: «ليحملوا اوزارهم كاملةً يوم القيمة و من أوزار الذين يضلونهم بغير علم الا مايزرون» (114) (نحل /25)
آنها (كافران مستكبر) بايد روز قيامت (هم) بار گناهان خود را به طور كامل بر دوش كشند و هم سهمى از گناهان كسانى كه به خاطر جهل به گمراهشان مىسازند. بدانيد آنها بار سنگين بدى بر دوش مىكشند!.
با لحاظ معنى و پيام اين آيه مباركه تعارض و ابهام پديد آمده ميان دو آية پيش گفته كاملاً برطرف مىشود.
12 - مثلهاى قرانى و تفسير قرآن با قرآن
قرآن كريم در تبيين پارهاى از حقايق به تمثيل روى آورده است، مانند تمثيل منافقان به سرگشتگان بيابان در شب تاريك در سوره بقره و تمثيل دلبستگى مشركان به خدايان جز خدا به خانه سازى عنكبوت و... يكى از پرسشهايى كه در اين مثلها مىتواند مطرح باشد اين است كه اين مثلها بيان واقعيت است و يا كاركرد آنها نزديك ساختن مفاهيم غير محسوس به ذهن و آسانتر كردن هضم و دريافت مثل است و يا اينكه بسته به مورد مثل متفاوت است؟
ابوالفتوح همين پرسش را به صورت غير مستقيم در تفسير آيه 261 سوره مباركه بقره كه از جمله مثالهاى قرآنى است ياد آور شده و كاركرد مثلها را نزديك سازى مفاهيم به ذهن بر شمرده است (هر چند كه غرض بيان واقعيت را نيز غير ممكن ندانسته است).
«مثل الذين ينفقون أموالهم فى سبيل الله كمثل جته أنبتت سبع سنابل فى كل سنبلة مأة حبّة ...» كسانى كه اموال خود را در راه خدا انفاق مىكنند، همانند بذرى هستند كه هفت خوشه بروياند كه در هر خوشه، يكصد دانه باشد.
«اگر گويند كسى نديد، صد دانه در خوشهاى تا خداى به آن مثل زد، گوييم ممتنع نباشد... وجه دگر آن كه: واجب نباشد كه مثل و ممثول، محقق باشند، بل بر سبيل تقريب بود، چنان كه يكى از ما گويد: فلان چون ديو است و چون غول است و اگر چه او نديده باشد ديو و غول را ولكن اسقباح و استهوال منظر را و استبشاع را قال الله تعالى: «طلعها كأنه رءوس الشياطين» (115) (صافات /65)»
بدين ترتيب، رازى با كمك آيه 65 سوره صافات، به نوعى تمامى آيات و مثلهاى قرآن را به تفسير گرفته است.
13 - تفسير موضوعى، گونهاى از تفسير قرآن با قرآن
تفسير موضوعى و گرد آوردن آيات مربوط به يك موضوع از آن رو كه شمايل و نماى تمام قد يك موضوع را ترسيم مىكند - كارى كه از يك و يا چند آيه مربوط بدان موضوع ساخته نيست - خود گونهاى از تفسير قرآن با قرآن به شمار مىرود، بيشتر تفسير گران قرآن كه به تفسير كل قرآن به روش ترتيبى پرداختهاند در بحثهاى درون تفسيرى و جزئى نيز به روش ترتيبى پاى بند ماندهاند و هر آيهاى را در موقعيت و محلى كه چيده شده است به تفسير مىگيرند، كسانى از مفسران يافته مىشود كه در جهتگيرى كلى در شمار تفسير گران ترتيبى جاى مىگيرند اما در مباحث جزئى سمت و سوى تفسير موضوعى را در پيش گرفتهاند.
شايد بتوان گفت به هر اندازه پيمانه كه گرايش تفسير قرآن با قرآن در مفسر وجود داشته باشد به همان پايه رويكرد تفسير موضوعى در داخل سيستم ترتيبى بيشتر از وى انتظار مىرود، ابوالفتوح رازى را مىشود در زمره اين مفسران جاى داد. او در موارد نه چندان اندك در مواجهه با آيهاى كه مربوط به موضوع گسترده دامن است به اين معنى كه در ساير آيات قرآن نيز بدان پرداخته شده است، كوشيده است در هنگام تفسير آن آيه زوايا و جوانب مطرح شده در آن زمينه و در ديگر آيات قرآن را نيز از نظر دور ندارد، نمونههايى از اين جهتگيرى را از تفسير روض الجنان مىآوريم:
يك. نفخ صور
«و يوم ينفخ فى الصور ففزع من فى السموات و من فى الاءرض الامن شاء الله...» (نحل /87)
و روزى كه در صور دمند پس بهراسد هر كه در آسمانها و هر كه در زمين است الا آن كه خدا خواهد.
خداى تعالى به نفخ اولّ اسرافيل را فرمايد كه: در صوردَم او يك بار در صور دَمَد دميدنى كه به هر چه در آسمان و زمين برسد؛ الاّ آن كسى كه خداى خواهد و خداى تعالى فرمايد تا آن نفخ ممدود مطلول كند و آن آن است كه خداى تعالى گفت: «ما ينظرون الاّ صيحة واحدة» (116) خداى تعالى عند آن كوهها را به رفتن در آرد تا همچنان بروند كه ابر رود و زمين بجنبد جنبيدنى كه ساكن نشود، چه خداى تعالى آن را به كوهها بر جاى مىدارد كه ميخهاى اوست تا بمانند، سفينه و كشتى شود بر سر آب يا آونگى كه آويخته از سقفى كه باد بر او مىزند و مىجنباند و هو قوله تعالى: «يوم ترجف الراجعة. تبتعها الرادفة»(117) زمين بجنبد و بجنباند اهلش را و آن آن حال باشد كه: «تذهل كل مرضعة عما أرضعت و تضع كل ذات حمل حملها»(118) هر زنى شيرخواره از كودكى شير خواره مشغول شودو هر آبستنى بار بنهد كه در شكم دارد... و مردم مدهوش گردند و بعضى بعضى را ندا مىكنند و هو قوله: «يوم التناد يوم تولون مدبرين مالكم من الله من عاصم». (119) (مؤمن/32 و 33)
رازى پس از اين به تفسير جمله اخير «الا من شاء الله» مىپردازد و مىگويد؛ آنان شهيدانند: و ايشان زندگانى باشند به نزديك خداى تعالى چنان كه گفت: «بل أحياء عندربهم يرزقون فرحين بما آتيهم الله من فضله» (120)
خداى تعالى ايشان را از اين هول ايمن گرداند و آن عذابى باشد على شرار خلق الله و هو قوله تعالى: «يا أيها الناس اتقوا ربكم ان زلزلة الساعة شيئى عظيم» الى قوله: «ولكن عذاب الله شديد».(121) (حج /1 و 2)
دو. پاداش انفاق در راه خدا
خداوند در قرآن كريم انفاق كنندگان و بخشندگان مال در راه خدا را نويد مىدهد كه پاداش آنان در نزد پرودگار محفوظ و تضمين شده است چنان كه از خوف واندوه در روز رستاخير و عالم واپسين نيز مصون و در امان خواهند بود.
«الذين ينفقون اموالهم بالليل و النهار سراً و علانيت فلهم اجرهم عندربهم و لا خوف عليهم و لا هم يحزنون»
آنها كه اموال خودرا، شب و روز، پنهان و آشكار، انفاق مىكنند، مزدشان نزد پرورگارشان است، نه ترسى بر آنهاست و نه غمگين مىشوند. رازى ذيل اين آيه شريفه سويههاى مختلف و راز در امان بودن انفاق كنندگان از حزن و اندوه در ديگر آيات قرآنى جستجو مىكند و مىآورد:
«و لا هم يحزنون براى آنان گفت تا كه واثق باشند بر آن كه ايشان را ثواب خواهد بودن و عقاب نخواهد بودن از مضّرت عقاب ايمن باشند، اينجا خائف باشند كه: «انا نخاف من ربنّا»(122) و: «يخافون يوماً»(123) تا آنجا ايمن باشند كه: «فوقاهم الله شر ذلك اليوم»(124) و اين حاضرين باشند كه دانند كه: «ان الله يحب كل قلب حزين» و: «ان الله لا يحب الفرحين» (125) تا آنجا نباشند كه: «و لا هم يزنون»(126)
سه. شرط توانايى در تكليف
در نگرش اسلامى، تكليف و بايدهاى فراتر از توان و قدرت آدميان پذيرفته نيست، اين به دليل تصريح قرآن در تكليف بالاتر از توان آدميان است، چنين دريافتى تنها از يك آيه قرآن كه به اين موضوع پرداخته ميسر است اما مفسران چون ابوالفتوح مجموعه آيات كه بيانگر اين آموزه قرآنى هستند گرد آوردهاند، رازى در تفسير آيه: «لا يكلف الله نفساً الا وسعها» (بقره/286)
مىنويسد:
و نظير او در معنى: «ما جعل عليكم فى الدين من حرج» (127) و قوله: «يريد اللّه بكم اليسر و لا يريد بكم العسر»(128) «و لا يكلف اللّه نفساً الاّ ما آتيتها».(129) )طلاق /7)
چنان كه در تفسير آيه ششم سورة آل عمران درباره چگونگى شكلگيرى ويژگيها و خصوصيات جسمى و روانى انسانها در رحم مادران، رازى بسط سخن داده است:
«و يصورّكم فى الأرحام كيف يشاء...»
در رحم صورت نگارد چنان كه خواهد يكى را سياه و يكى را سفيد و يكى زشت و يكى نيكو و يكى دراز و يكى كوتاه، يكى نر، يكى ماده، يكى سعيد، يكى شقى، يكى كريم، يكى لئيم، يكى خوشخو و يكى بدخو، چنان كه خواهد و مصلحت داند: «فتبارك الله أحسن الخالقين»، «للَّه ملك السموات و الارض يخلق ما يشاء يهب لمن يشاء اناثاً و يهب لمن يشاء الذكور أو يزوّجهم ذكراناً و اناثاً» (130) (شورى /49-50)
14 - كاركردهاى دستورى تفسير قرآن با قرآن
ابهام و يا وجود زمينههاى اختلاف و برداشتهاى گوناگون از يك جمله و يا آيه گاه بر اثر نوع ساختار و به كارگيرى شيوهاى خاص اسلوب بيانى در هر متنى پيش مىآيد مانند محذوف بودن يك حرف و يا واژه و يا تقديم و تأخير آن و يا به كار رفتن آن به معناى غير از معناى حقيقى خود و يا... مراجعه به عرف محاوره اهل زبان متن، متون شعرى و ادبى، ابزارهايى است كه در رفع آن ابهام يارى مىرساند و يا يك نظر و احتمال را از ميان احتمالهاى مختلف تقويت مىبخشد.
قرآن كريم نيز به عنوان متنى كه بر اساس اسلوب و زبان بشرى - عربى - نزول يافته هم در اصل پيشامدهاى ياد شده و هم در راه چارههاى آن بسان متون ديگر است امّا از آن سبب كه خود والاترين اسلوب بيانى ممكن را دارد و اديبانهترين متن عربى - از گذشته و آينده - به شمار مىرود، اگر در مواردى ابهامهاى دستورى و زينههاى متفاوت نگرى در نوع بيان آن وجود داشته باشد، خود مىتواند آن ابهام را بزدايد و يك احتمال از ميان چندين احتمال را تعيين ببخشد رويكرد مفسّر در حل ابهامها و احتمالهاى از اين دست، نمايانگر عنايت آن مفسر به اسلوب تفسير قرآن با قرآن است.
در تفسير ابوالفتوح نه تنها نمونههايى از اين روش را مىتوان سراغ گرفت كه (در عين استفاده او از ابزارهاى شعرى دو فرهنگ عام زبان عربى) در كمتر موردى از خود آيات و قواعد دستورى به كار رفته در خود قرآن غفلت ورزيده است.
يك. كاربرد مفرد و اراده جمع
«مثلهم كمثل الذّى استوقدناراً...» بقره/17
آنان [= منافقان] همانند كسى هستند كه آتشى افروخته (تا در بيابان تاريك راه خود را پيدا كند).
«اگر گويند خداى تعالى چگونه تشبيه كرد جماعتى را به يك شخص و از حق تشبيه اين بود كه بر وفق مشبه بود... گوييم دو جواب است: يكى آن كه خداى تعالى تشبيه نكرد ايشان را به اجسام و اعيانشان به مستوقد آتش، بل فعل شان را تشبيه كرد به فعل مستوقد آتش... الا آن است كه مصاف بيفكند و مضاف اليه به جاى آن بنهاد لقوله تعالى: «و اسئل القريت (131) و جاء ربك...»(132) و مانند اين آيت ديگر است: «تدور أعينهم كالذّى يغشى عليه من الموت» (133) [اى كدور أعين من يغشى عليه من الموت و لقوله تعالى: ما خلقكم و لا بعتكم الا كنفس واحدة(134) ]اى لخلق نفس واحدة
و جواب دوم از او آن است كه: مراد به لفظ واحد، جمع است و براى آن موحد گفت كه سياقت آيت بر جمعى او دليل مىكند فى قوله: «ذهب الله بنورهم و تركهم فى ظلمات لا يبصرون» (135) و مثله قوله تعالى: «و الذى جاء بالصدق و صدّق به اولئك هم المتقون» (136)» (زمر/33)
دو. رهيافت به واژه حذف شده از كلام
در تفسير آية مباركة: «مثل الذين ينفقون اموالهم فى سبيل الله كمثل جبّة انبتت سبع سنابل فى كل سنبلة مأة حبّة...(137) ابوالفتوح مىآورد:
«در آيت اضمارى و اختصارى هست و تقدير آن است كه: مثل صدقات الذين ينفقون اموالهم، براى آن كه آنچه ممثل است به دانهاى كه بكارند تا از او هفت خوشهاى برويد و در هر خوشهى صد دانه باشد صدقه است كه مرد بدهد، نه دهنده صدقه است.
و يا اضمار اسمى به اين تقدير بايد كردن: «مثل الذين ينفقون اموالهم فى سبيل الله كمثل زارع حبّة براى آن كه دهنده صدقه به زارع دانه ماند و اين طريقتى است معروف عرب را فى حذف المصاف و اقامة المضاف اليه مقامه لقوله: و اسئل القريت (138) و جاء ربك... (فجر /139)(22)»
چنان كه در تفسير آيه 286 سوره مباركه بقره فرمود: «لا نفرق بين احد من رسله« مىنويسد: در كلام، قول محذوف است و تقدير آن است: «و قالوا لا نفرق بين احد من رسله» و عرب حذف بر قول بسيار كنند و در قرآن از اين بسيار است، منها قوله «و الملائكة يدخلون عليهم من كل باب سلام عليكم» اى يقولون سلام عليكم (140) و قوله: «و لوترى اذ المجرمون ناكسو عند ربهم ربنا...»(141) اى يقولون ربنّا و قوله: «و الذين اتخذوا من دونه اولياء مانعبدهم...»(142) اى قالوا و ما نعبدهم و امثال اين بسيار است». (143)
سه. تقديم و تأخير معناى جملهها
«أن تضّل احديهما فتذكر احديهما الاخرى...» بقره/282
اگر يكى از دو شاهد (بر دين) انحرافى يافت ديگرى به او يادآورى كند.
رازى سخنى را از فراء - كه گويى مورد قبول خود وى نيز هست( در تفسير آيه چنين نقل مىكند: «و فراء گفت: از جمله مقدم، مؤخر كلام است و معنى بر تقديم و تأخير مستقيم شود، چنان كه يكى از ما گويد: يعجبنى ان يسأل سائل فيعطى، به عجب آرد مرا كه سائل چيزى خواهد بدهندش و اعجاب در عطا باشد، در سؤال سائل نباشد، پس تقدير آيت اين است كه: أن تذكر احديهما الاخرى إن ضلت، براى آن كه تا ياد دهد يكى ديگر را اگر فراموش كند و مثله قوله: «و لو لا أن تصيبهم مصيبة بما قدمت ايديهم فيقولو ربّنا لولا أرسلت الينا رسولاً...»(144) و تقدير آن است: أن يقولوا اهلا ارسلت الينا رسولاً اذا اصابتهم مصيبة.
و مثال ضلال به معناى نسيان قوله تعالى: «فى كتاب لا يضلّ ربى و لا ينسى...»(145) (طه/52)
چهار - شناسايى فاعل مجهول
قرآن در بخش تصويرگرى حيات واپسين و عالم آخرت از جمله درباره كافران روايت مىكند:
«خالدين فيها لا يخفّف عنهم العذاب و لا هم ينظرون» (آل عمران /88)
همواره در اين لعن (و طرود و نفرين) مىمانند، مجازاتشان تخفيف نمىيابد و به آنها مهلت داده نمىشود.
چنان كه پيداست فاعل رحمت و تخفيف دهنده عذاب در اين آيه مباركه مجهول است از اين رو احتمالهاى چندى را بر مىتابد. ابوالفتوح پس از بيان شمارى از آن احتمالها مىنويسد:
«حمل آن بر خداى كردن، اولىتر باشد براى دو وجه: يكى آن كه افعال مجهول در قرآن چندان كه آيد مضاف با خداى تعالى بود، چنان كه گفت: «و أوتيت من كل شيئى» (146) و علمنا منطق الطير (147) «و ما انزلت التوراة و الا نجيل الا من بعده» (148) الى غير ذلك من الآيات» (149)
15 - تفسير قرآن با قرآن در قلمرو برداشتهاى ذوقى
از گونههاى تفسير قرآن به قرآن كه در تفسير روض الجنان مشاهده مىشود، آن است كه او گاه با ذوق و سليقه خود موضوع و مطلبى را از قرآن استنباط مىكند، سپس براى اثبات درستى آن استنباط، به آيات ديگر متوسل مىشود تا ثابت كند اولاً: چنان استفادهاى رواست دو ديگر اين كه آيه مورد استنباط بر آن موضوع دلالت دارد.
نمونهها
1 - آيه 272 سوره مباركه بقره آن گاه كه گروهى از دانشمندان خويشتن دار را ستايش مىكند مىگويد: «يحسبهم الجاهل أغنياء من التعفف» از شدت خويشتن دارى، افراد نا آگاه آنان را بىنياز مىپندارند. دلالت ضمن آيه بر علو همت و بلند نظرى چيزى است كه رازى از اين آيه استفاده كرده و افزوده است:
«و اين علو همت كارى عظيم است و در هر كس نيابند و آن را كه آن باشد خود گمان برد كه از او توانگرتر در جهان كس نيست، دنيا و حكام او در چشم او وقعى ندارد... از اينجا قديم - جل جلاله - رسول خود را مدح كرد كه در شب معراج چون كون و كائنات بر او عرض كردند از بلند همتى با گوشه چشم به هيچ ننگريد، عرش با عظمت و كرسى باسعت و لوح با بسطت و قلم با جريت و بهشت با نعمت و دوزخ با سطوت، نه به اين طمع كرد و نه از آن بشكوهيد، لا جرم قرآن مجيد چنين ستود كه: «مازاغ البصر و ما طعى» (150) (نجم /17)
چشم او هرگز منحرف نشد و طغيان نكرد
ستايش علوهت و بلند نظرى پيامبر (ص) از سوى خداوند در اين آيه آنچه را كه رازى از آية سورة بقرة استفاده كرده هم در اصل درستى استنباط و هم بر منزلت والايى آن، گواهى مىكند.
2 - «الشيطان يعدكم الفقر و الفحشاء و الله يعدكم مغفرة منه و فضلاً...» بقره/268
شيطان شما را وعده فقر و تنگدستى مىدهد و به فحشا امر مىكند ولى خداوند وعده آمرزش و فزونى به شما مىدهد.
رازى از اين آيه مباركه و تفاوت وعدههاى شيطان و خداوند چنين استفاده مىكند كه شيطان دشمن انسانها است، پس نشايد كه به وعدهها و گفتههاى او اعتنا كرد، براى اثبات ادعاى خويش در دشمنى شيطان با انسان آيات ديگر قرآن را گواه مىآورد»:
«دو وعده است يكى از خداى و يكى از شيطان... وعده خداى تعالى نور و فروغ باشد و وعده شيطان زور و دروغ باشد... خداى خلف دهد و شيطان خلاف كند، سپس به وعده شيطان مغرور مشو كه او تو را دشمن است: «انّ الشيطان لكم عدو فاتخذوه عدواً» (151) «لا تعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين...»(152) شيطان در خويشتن مفلس است تو را وعده افلاس مىدهد و خداى - جل و جلاله - توانگر است و خداوند فضل، تو را وعده مغفرت و فضل مىدهد. (153)
پي نوشت ها:
1 - ابوالفتوح رازى، حسين بن على، روض الجنان و روح الجنان تصحيح: دكتر محمد جعفر يا حقى و دكتر مهدى ناصح
چاپ اوّل، بنياد پژوهشهاى اسلامى، مشهد مقدس 1371، جلد 1، مقدمه، پنجاه و چهار.
2 - همان، مقدمه، 3.
3 - بنى اسرائيل /85.
4 - اعراف /187.
5 - توحيد /1.
6 - نساء /171.
7 - بقره /163.
8 - بقره /110 83 48 و نساء/77.
9 - آل عمران /97.
10 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان 1، مقدمه، 4.
13 - 11 - همان، 1، مقدمه، 24.
14 - مريم /61.
15 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان 59/1.
16 - حجر /1.
17 - سيد رضى، نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتى، خطبه 133.
18 - حجر /87.
19 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 34/1.
20 - مجادلة /22.
21 - ممتحته /1.
22 - توبت /23.
23 - مائدة /81.
24 - معرفت، محمد هادى، التفسير و المفسران، چاپ اول، دانشگاه علوم اسلامى رضوى، مشهد مقدس، 1377، ه.ش، 52/2.
27 - 25 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روج الجنان، 175/1.
28 - بقره /283.
29 - رازى ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 125-6/4.
30 - همان، 159/15.
31 - احزاب /36.
32 - مؤمنون /110.
33 - مائده /110.
34 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان 159/15.
35 - بقرة /210، آل عمران/109، انفال /44، حج /76، فاطر /4، حديد /5.
36 - بقرة /210.
37 - انفطار /17.
38 - نبا /37.
39 و 40 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 75/1.
41 - هود /1.
42 - فصلت /42.
43 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 177/4.
44 - همان، 175.
48 - 45 - قاموس قرآن، واژه ايمان.
51-49 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 102-103/1.
52 - مائدة /41.
53 - مجادلة /22.
54 - حجرات /14.
55 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان 102-103/1.
56 - بقرة /6.
57 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان 112/1.
58 - فخر رازى، محمود بن عمر، التفسير الكبير، 226/3.
59 - نمل /35.
60 - بقرة /280
61 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 57-56/20.
62 - بقرة /185.
63 - مائدة /6.
64 - فتح /4.
65 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 94-93/20.
66 - همان، 78/16.
67 - مزمّل /20.
68 و 69 - بقرة/ 196.
70 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان 63/1.
71 - مزمل /20.
72 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان 85/4.
73 - همان، 128/4.
74 - روم /39.
75 - حج /5.
76 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 99/4.
77 - مائدة /20.
78 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 263/1.
79 - همان.
80 - نساء /153.
81 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 296/1.
82 - همان، 90/1.
83 - همان، 26/4.
84 - همان، 161/4.
85 - بقرة /185.
86 - كهف /55.
87 - اعراف /159.
88 - حج /52.
89 - شورى /52.
90 - محمد /17.
91 - كهف /13.
92 - سبأ /32.
93 - مؤمن /53.
94 - كهف /55.
95 - نجم/23.
96 - بقرة /142.
97 - محمد /4 و 5.
98 - يونس /9.
99 - نساء /157.
100 - كهف /12.
101 - كهف /10.
102 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 18 - 17/4.
103 - همان، 12/1.
104 - انبياء /28.
105 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 265/1.
106 - بقرة /283.
107 - آل عمران /92.
108 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 147-8/4.
109 - بقرة /286.
110 - بقرة /225.
111 - اسراء /36.
112 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 147-8/4.
113 - انعام /64، اسراء /15، فاطر /18 و زمر /7.
114 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 194/15.
115 - همان، 43/4.
116 - يس /39.
117 - نازعات /6 و 7.
118 - حج /2.
119 - نازعات /6.
120 - آل عمران /169.
121 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 79-81/15.
122 - دهر /11.
123 - نور /24.
124 - دهر /11.
125 - قصص /76.
126 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 97/4.
127 - حج /78.
128 - بقرة /185.
129 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 155/4.
130 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 173/4.
131 - يوسف /83.
132 - فجر /22.
133 - احزاب /19.
134 - لقمان /28.
135 - بقرة /17.
136 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 137-138/1.
137 - بقرة /261.
138 - يوسف /82.
139 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 42/4.
140 - رعد /23 و 24.
141 - سجده /12.
142 - زمر /3.
143 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 153/4.
144 - قصص /47.
145 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 134/2.
146 - نمل /23.
147 - نمل /16.
148 - آل عمران /65.
149 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 422/4.
150 - همان، 78/4.
151 - فاطر /6.
152 - يس /60.
153 - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، 72/4.