نیمه دوم قرن پنجم و نیمه نخست قرن ششم را مىتوان سرآغاز رویکرد عمومى مسلمانان به تفسیر نگارى و تلاش فراگیر براى تدوین و تنظیم دیدگاهها و نظریات تفسیرى در تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامى نامید. در این دوره شاهد اهتمام متفکران مسلمان در جهت ساماندهى و بازگشایى فصلهاى جدید در حرکت تفسیر و فهم قرآن هستیم که رهآورد آن ظواهر تفاسیر متعدد و عمیق با رویکردهاى گوناگون است.
التبیان فى تفسیر القرآن )وفات/۴۶۰) المحرر الوجیز فى تفسیر الکتاب العزیز )وفات/۴۸۱) معالم التنزیل فى تفسیر و التأویل (۵۱۶) کشفالاسرار وعدهالابرار (۵۲۰) الکشاف عن حقایق التنزیل (۵۲۸) روضالجنان و روح الجنان (۵۳۳) مجمع البیان فى تفسیر القرآن (۵۴۸)، برخى از مهمترین تفاسیر این دوره به شمار مىآید.
بررسى و ارزیابى جنبش تفسیر نگارى در این دوره از لحاظ ضرورتها و بایستگىهاى که باعث پیدایش آن گردید، و نیز از نظر نتایج و پیامدهاى که پدیدآورد و همچنین تأثیر و تأثر متقابل افراد نسبت به یکدیگر و... کار بایسته در جهت شناخت بخش از تاریخ قرآن پژوهى و رویکرد مسلمانان به قرآن به عنوان محور تمدن و فرهنگ اسلامى، به شمار مىآید.
در این نوشتار به مناسبت بزرگداشت یکى از مفسران بزرگ این دوره یعنى ابوالفتوح رازى، به مقایسه و ارزیابى دو تفسیر گرانسنگ و ارزشمند این مقطع یعنى مجمعالبیان فى تفسیر القرآن از شیخ ابى على الفضل بن الحسن الطبرسى، و روضالجنان و روح الجنان فى تفسیر القرآن از حین بن على بن محمد بن احمد الخزاعى النیشابورى، که هر دو تقریباً همزمان امّا بىاطلاع از یکدیگر به نگارش درآمده است، مىنشینیم امیدوارم گام کوچکى باشد براى آشنایى با میراث فرهنگى شیعى و جایگاه تفسیر و مفسران شیعه در قرون میانى. از آنجا که مطالعه تطبیقى همه جانبه میان این دو کار سترگ از اندازه یک مقاله فراتر است، در این نوشتار مىکوشیم به سه محور مهم زیر بپردازیم: ۱- پیشفرضها و دیدگاههاى پیشین هر دو مفسر نسبت به قرآن و تفسیر. ۲- رویکرد و گرایش آن دو در قبال تفاسیر پیشین. ۳- روش تفسیرى و عناصر بکار رفته در هر دو تفسیر.
۱- هر دو مفسّر قرآن را قابل فهم مىدانند، این حقیقت را طبرسى در مقدمه مجمع مطرح کرد حتى براى اثبات آن استدلال مىکند۱ و ابوالفتوح نیز در مقدمه تفسیر تحت عنوان اقسام معانى قرآن بیان کرده است.۲ امّا در جزئیات این مطلب تفاوتهاى میان آن دو به چشم مىخورد که در نکات بعدى آشکار مىشود.
۲- هر دو مفسّر فرآیند فهم قرآن را از نظر کیفیّت و چگونگى به دو بخش تفسیر و تأویل تقسیم مىکند و از نگاه هر دو، تاویل عبرت است از حدّ بازگرداندن لفظ یا آیه به احتمالات یا یکى از احتمالات که مورد تأیید دلیل است. چنانکه طبرى مىگوید: و التاویل روّ احد المستحملین الى ما یطابق الظاهر.... فیحمل على الوجه الذى یوافق الدلیل....۳ و ابوالفتوح نیز تصریح مىکند که: امّا "تأویل" صرف آیت باشد با معنا که محتمل باشد آن را موافق ادله و قراین. ۴
امّا در تعریف تفسیر و نیز در تعداد معناى تأویلى عبارتهاى طبرسى و ابوالفتوح متفاوت مىنماید. طبرسى تفسیر را به "کشف مقصود از لفظ مشکل" تعریف مىکند۵ که نتیجه آن بیرون ماندن آیات غیر مشکل از دایره تفسیر است اگر چه مقصود خداوند در آن به صورت کامل آشکار نباشد مثل آیات الاحکام. امّا ابوالفتوح تفسیر از: علم سبب نزول آیه و علم به مراد خداى تعالى، مىداند۶ که اگر عطف را در تعبیر وى تفسیرى بگیریم و تفسیر را کشف مقصود از آیت بدانیم، گستره تفسیر تمام آیاتى را که مقصود خداوند در آنها آشکار یا کاملاً آشکار نیست در بر مىگیرد.
چنانکه در تعداد معناى تاویلى نیز تفاوتى در عبارتهاى آن دو دیده مىشود مثلاً طبرسى بر این باور است که معناى مأول یکى بیشتر نیست یعنى از احتمالات موجود براى واژه تنها یک احتمال مقصود خداوند است: "و امّا ماکان متحملاً لامور کثیره اولامرین فلایجوزان یکون الجمیع مراواً بل قدوّل الدلیل على انه لایجوز ان یکون المراد به الاوجهاً واحداً."۷ امّا در تعبیر ابوالفتوح چنین مراحل وجود ندارد: امّا تاویل صرف آیت باشد با معنا که متحمل باشد آنرا موافق با ادله و قراین.۸
بلکه در برخى عبارتها ایهام وجود معناى متعدد و مقصور براى یک واژه وجود دارد چنانکه مىگوید: و بر قول او که گفتند عدد راجع است با ماه اگر مراد عدد ماه باشد ماه عبارت بود. یکبار از سى روز و یک بار از بیست و نه روز و در هر دو مستعمل است و استعمال ایشان یک لفظ را در دو معنا یا بسیار معانى ظاهر استعمال دلیل حقیقت کند."۹
۳- در هر دو دیدگاه براساس تعریف واحدى که از تاویل شده است، منشاء و خاستگاه تاویل چگونگى دلالت الفاظ است که این مطلب البته اعم از متشابهات اصطلاحى است و مطلق الفاظ مشترک و مجمل را در برمىگیرد. ابوالفتوح در این زمینه تصریح دارد: و "متشابه" آن بود که مراد از ظاهر لفظ ندانند بىدلیلى، و الفاظ مشترک و محتمل را هم این حکم بود."۱۰ همینطور بر مبناى هر دو دیدگاه، تاویل به معناى محورى که ردّ و بازگرداندن لفظ به متحملاتش است، مقدمه و مدخل تفسیر شمرده مىشود و فرایند تفسیر که کشف مراد است در رتبه متأخر و بالاتر قرار مىگیرد از نیرو تفسیر نیازمندىهاى دارد که تاویل ندارد. تفسیر نیاز به دلیل دارد بدون دلیل نمىتوان به مراد و مقصود خداوند دست یافت امّا تاویل تنها نیاز به آگاهى از معانى لغوى و در برخى موارد مبانى اعتقادى دارد تا احتمالات صحیح یک واژه به دست آید.
ابوالفتوح مىگوید: و فرق از میان تفسیر و تاویل آن است که تفسیر علم سبب نزول آیت باشد و علم به مراد خداى تعالى، از لفظ تعالى آن نتوان کردن انّ از سماع و آثار و تاویل چون کسى عالم باشد به لغت عرب و علم اصول را متقن باشد، او را بود که حمل کند آیت را بر متحملات لغت چون قدحى نخواهد کردن در اصول و قطع نکند بر مراد خداى تعالى انّ به دلیل."۱۱
طبرسى نیز مىگوید: فیحمل على الوجه الذى یوافق الدلیل و جاز ان یقال انه هو المراد و ان کان اللفظ مشترکاً بین مفیین او کثر و یمکن ان یکون کل واحد من ذلک مراداً فلاینبغى ان یقوم علیه بجاره فیقال ان المراد به کذا قطعاً الاّ بقول بنى او امام مقطوع على صدقه بل یجوز ان یکون کل واد مراداً على التفصیل علیه و لایقلد احد من المفسرین فیه الاّ ان یکون التاویل مجمعاً علیه فیجب ابتاعه لانعقاد الاجماع علیه."۱۲ ۴- دو متنى که در شماره پیشین از مجمع و ابوالفتوح آورده شد، بر این نکته به وضوح تاکید داشتند که فهم و کشف قطعى مراد و مقصود خداوند در قرآن نیازمند دلیل است حال آن دلیل چیست اندکى نیاز به توضیح دارد. طبرسى در مقام توجیه روایت "من فتر القرآن برأیه فاصاب الحق فقد اخطاء" با استناد به سخنى از ابن عباس که تفسیر قرآن را به چهار قسم تقسیم مىکند.
۱- بخشى که همه با قرائت آن مقصود را مىفهمند مثل آیات توحید و تشریع
۲- بخش دیگر که فهمش نیاز به آشنایى لغوى دارد و عربهاى آشنا به زبان و لغت عرب مىفهمند مثل مفاهیم لغوى واژهها
۳- بخش سوم آیاتى که فهمش تنها از سوى علماء میسر است مثل آیات متشابه و فروع احکام
۴- آیاتى که هیچکس جز خداوند مقصور از آنها نمىفهمد مثل آیات مربوط به امور غیبى و قیامت.
فهم دو بخش نخست را از طریق آشنایى با لغت و ادبیات عرب میسر مىداند و کشف مقصود را در آنها نیازمند عامل دیگرى نمىبیند چنانکه مىگوید: اقول ان الاعراب اجل علوم القرآن فان الیه یفتقر کل بیان و هو الذى یفتح من الالفاظ الاغلاق و یستخرج من فحواها الاعلاق اذ الاغراض کافیه فیها فیکون هو المشیرلها و الباحث عنها و المشیر الیها و هو معیار الکلام الذى لایبین نقصانه و رحجانه حیت بعض علیه..... و اذا کان ظاهر القران طبقاً لمعناه فکل من عرف العربیه و الاعراب عرف فحواه و یعلم مراد اللَّه به قطعاً."۱۳ امّا در قسم سوم کشف مقصور را در گرو یکى از دو چیز مىداند ۱- روایت معصومه ۲- اجماع.۱۴
اگر دفاع طبرسى را از فهمپذیرى قرآن از طریق تدبّر به سخن فوق ضمیمه کنیم که البته در این صورت مصداق آن ناگزیر همان دو بخش نخست خواهد بود، آنگاه نتیجه مىگیریم که عوامل و معیارهاى فهم و کشف مقصود از آیات سه چیز خواهد بود. ۱- روایت ۲- عقل، اجماع. این در حالیست که ابوالفتوح در تفسیر و کشف مقصود تنها سماع و آثار را قابل اعتماد مىداند چنانکه در عبارت گذشته دیدیم. البته در زمینه تاویل و کشف مراد در احتمالات یک لفظ، سخن دارد که معیار فهم را از نقل به عقل تعمیم مىدهد وى مىگوید: و قسمت چهارم آن بود که لفظش مشترک بود از میان دو معنا یا بیشتر و هر یکى از آن روا بود که مراد بود این قسمت را متشابه خواند حکم او آن بود که حمل کنند آنرا بر محتملات خود و آنچه ممکن بود که در لغت آن وجه متحمل بود آنرا و دلیل منع نکند از حملش بر آن وجه و قطع نکنند بر مراد خداى تعالى الاّ به نصّى از رسولصلى الله علیه وآله یا از ائمهعلیهم السلام که قول ایشان محبت باشد در دین و هرگه که آیتى چنین بود که متحمل بود دو وجه را و دلیلى پیدا شود که یک وجه نشاید که مراد خداى تعالى باشد، قطع توان کردن که آن وجه دیگر مراد خداى تعالى بود و مثالهاى این در جایگاه خود در شرح آیات متشابه بیایید..."۱۵
این سخن به ضمیمه سیره عملىِ ابوالفتوح در تفسیر، بیانگر این حقیقت است که کشف مقصود در آیات از دو طریق به دست مىآید نقل و عقل، و جز این دو راجعى براى فهم مراد خداوند به صورت قطعى نیست. پس آنچه را طبرسى تحت عنوان اجماع مطرح کرده است، در نگاه ابوالفتوح اعتبار ندارد. ۵- هر دو مفسّر فم قرآن را نیازمند یادگیرى علوم گوناگون مىدانند به گونهاى که اقدام به تفسیر قرآن بدون آشنایى با آنها را کار ناشایسته بلکه نشدنى مىشمارند. این حقیقت را ابوالفتوح در آغاز تفسیر به صراحت و یکجا بیان مىکند امّا طبرسى در برخى از مقدمات به صورت پراکنده، چنانکه فلسفه این ضرورت نیز در نگاه هر دو، وجود زمینهها و بسترهاى علوم گوناگون در قرآن است.
ابوالفتوح مىنویسد: آنگاه آنرا مجمع علوم کرد تا هیچ نوع از انواع علوم نباشد والاّ در این کتاب یابند پس چاره نباشد آنرا که تعاطى این علم کند و خواهد که در تفسیر تصنیفى کند از آن که از همه علوم که این کتاب عزیز متضمن است آنرا و مشتمل است بر آن با بهره باشد خصوصاً علم ادب و اطلاّع بر ملاحن کلام عرب و علومى که منسوب باشد به علم ادب از لغت و نحو و تعریف و علم نظم و معرفت بلاغت و صنعت شعر، چه مدار این لغت بر این علوم است و نیز باید که تا متقن بود علم اصول را تا اَقوالى که قادح بود در اصول بشناسد و اجتناب کند و تاویل آیات متشابه بر وفق اصول کند چنانکه ادله عقل اقتضاى آن کند و مطابق بود آیات محکم را. و باید تا فقیه باشد تا آیاتى که متضمن احکام شرعى باشد معانى آن و وجه استدلال از او بر مذهب صحیح بداند و این معنا تمام نشود تا عالم نباشد به اصول فقه...
پس چنان که بینى مصنف این جنس را چاره نیست از این جمله علوم چه اگر در بعضى از این علوم بىبهره باشد چون به آن علم رسد یا مهمل فرو گذارد یا تخبّط کند در چیزى که ناگفتن به از گفتن باشد و کشف عوار خود کند و هتک شد....۱۶ طبرسى نیز در فن سوم از فنون که در مقدمه مطرح کرده است، از اهمیت زبانشناسى و علوم مربوطه به زبان از قبیل اعراب، لغت و در فن پنجم از پیشفرضهاى کلامى نسبت به قرآن مثل اعجاز قرآن، تحریف ناپذیرى قرآن، و همچنین دیدگاههاى اصولى نسبت به رابطه سنت با قرآن، سخن گفته است و آشنایى با این محورها را به عنوان علوم قرآن ضرورى مىداند.۱۷ ۶- دیدگاه مشترک دیگر دو مفسر که در فهم و تفسیر آیات نقش به سزایى دارد، علمآورى و یقین زائى ظواهر قرآن است از نیرو نسخ قرآن با سنت غیرقطعى در نگاه هر دو مفسر مردود است چون باعث دست برداشتن از علم و قطع در برابر ظن و گمان مىشود. طبرسى در نقد یکى از نظریات که آیه وصیت به پدر و مادر و خویشاوندان را توسط روایتى منسوخ مىداند، مىگوید: و من قال انّها منسوخه بقولهعلیه السلام لاوصیه لوارث، فقد ابعد لان الخبر لوسلم من کل قدح لکان یقتیضى الظن و لایجوز ان نیسنح کتاب اللَّه تعالى الذى یوجب العلم الیقین باتقیضى الظن..."۱۸
ابوالفتوح نیز ذیل آیه ۲۴۰ سوره بقره مىنویسد: و امّا آن خبر که آوردند "لاوصیه لوارث" آن خبر واحد است و نسخ قرآن به آن درست نباشد."۱۹ و در جاى دیگر مىگوید: و امثال این اخبار، اخبار آحاد باشد براى او ظاهر قرآن و آیت محکم رها نکنند."۲۰ طبرسى در جاى دیگر مىگوید: فالکلام فى ذلک انه لایجوز ان یرجع عن ظاهر القرآن المعلوم بظاهر الاخبار الذى و یوجب علماً و انّما یقتضى الظن."۲۱
همانگونه که اشاره شد عصر طبرسى و ابوالفتوح عصر تدوین، تنظیم و ساماندهى به تفسیر و دیدگاههاى تفسیر است، از اینرو رویکرد کلى هر دو مفسّر رویکرد نقد و اصلاح کار گذشتگان البته همراه با برخى ابتکارات و نوآورىهاى در برداشت تفسیر شمرده مىشود. آنچه این حقیقت و نیز چگونگى و میزان اصلاحگرى آن دو را بیشتر نشان مىدهد، مقایسه و ارزیابى دو تفسیر نسبت به متون تفسیرى مورد نقد و اصلاح آن دو است.
در مورد مجمعالبیان همانگونه که مىدانیم و طبرسى خود در مقدمه تفسیرش گفته است، کاریست ویرایشى و پیرایشى نسبت به "التبیان فى تفسیر القرآن" شیخ طوسى. ایشان بعد از آنکه تلاش گذشتگان را نسبت به تفسیر و فهم قرآن یاد مىکند مىگوید: الاّ ان اصحابنا رضى اللَّه عنهم لم یدونوا فى ذلک غیر مختصرات نقلوافیها ما وصل الیهم فى ذلک من الاخبار و لم یعنوا بسبط المعانى و کشف الاسرار الاّ ما جمعه الشیخ الاجل السعید ابوجعفر محمد بن الحسن الطوسى قدس اللَّه روحه من کتاب التبیان فانّه الکتاب الذى یقتبن منه ضیاء الحق و یلوح علیه رواه الصدق قد تضمن من المعانى الاسرار اسدیعه و احتفن من الالفاظ اللغه الوسیعه و لم یقنع بتدوینها دون تبیینها و لاسخیقها دون تحقیقها و هو القدوه استضئ بانواره و اطأمواقع آثاره. غیر انه خلط فى اشیاء مما ذکره فى الاعراب و انسحو الغث بالمین و الخاثر بالزباد و لم تمییز بین الصلاح مما ذکر فیه، و الفساد وادى الالفاظ فى مواضع من متضمّناته قاصره عن المراد واخّل بحسن الترتیب وجوده التهذیب فلم یقع لذلک من القلوب السلیمه الموقع المرضى و لم یعل من الخواط الکریمه المکان العلى...."۲۲
از این متن دو نکته فهمیده مىشود یکى اینکه تفسیر التبیان الگو و سرمشق و به تعبیر خود طبرسى قدوه براى وى بوده است به گونهاى که خود را پیرو راه او و اقتداء کننده به کار او مىداند. دوم اینکه التبیان را از سه جهت ناقص مىبیند. ۱- در بحث ادبیات صحیح و سقیم را از یکدیگر تفکیک نکرده و همه را با هم آورده است. ۲- تعبیرات در برخى موارد نارسا است و مقصود را کاملاً نمىرساند. ۳- تنظیم و ترتیب خوبى ندارد و آشفتگى بر آن حاکم است. سپس مىگوید مىخواهد تفسیرى بنویسد که از کاستىهاى یاد شده عارى بوده جامع همه بایستگىها و شایستگىها باشد. و البته آنچه پدیدآورده به خوبى توانسته نقصهاى التبیان را رفع کند ویژگى بارز مجمعالبیان نسبت به التبیان نیز در همان سه چیز است یعنى تنقیح و تفکیک اقوال و نظریات در مباحث ادبى و نقد و ارزیابى آنها، رسائى و گویائى تعبیرات و مجلات و سرانجام نظم و ترتیب مباحث تفسیرى، گرچه در برخى موارد برداشت نو یا احتمال جدید یا استدلال تازه نیز وجود دارد.
بنابراین در مقایسه مجمعالبیان با تفاسیر گذشته مىتوان گفت کار اصلاحى و ویرایشى طبرسى عمدتاً روى متن التبیان صورت گرفته است به این صورت که ساختار کلى بحث از التبیان اقتباس شده و اصلاحات سه گانه به علاوه یک سلسله ابتکارات جزئى در برخى موارد در آن انجام گرفته است. امّا در مورد ابوالفتح وضعیت به گونه دیگر است. گرچه وى نیز کار اصلاحى و ویرایشى انجام داده است امّا نه روى التبیان. زیرا التبیان را در اختیار نداشته است و به تعبیر دقیقتر، ندیده است. دلیل بر این مطلب اولاً تفاوت فاحش ساختار و روش بحث در التبیان و روض الجنان است به گونهاى که هیچ گونه شباهتى از نظر ورود و خروج و طرح مباحث میان آن دو به چشم نمىخورد. و ثانیاً سخنى است که ابوالفتح در آغاز تفسیرش دارد. وى مىنویسد: پس چون جماعتى دوستان و بزرگان امثال و اهل علم و تدیّن اقتراح کردند که در این باب جمعى باید کردن چه اصحاب ما را تفسیرى نیست مشتمل بر این انواع، واجب دیدم اجابت کردن ایشان و وعده دادن به دو تفسیر یکى پارس و یکى به تازى جز که پارسى مقدّم شد بر تازى براى آنکه طالبان آن بیشتر بودند و فائده هر کس بدو عامتر بود."۲۳
این سخن به وضوح نشان مىدهد که ایشان تفسیر شیعى جامعى مثل التبیان و به طریق اولى مجمعالبیان را ندیده است. آنچه این ادعا را بیش از پیش تایید مىکند این است که ابوالفتح در نقل اقوال مفسران هیچگاه از شیخ طوسى نظریه نقل نمىکند. تنها در چند مورد از شیخ نام برده است که آن هم در مورد فقه و نظریات فقهى است۲۴، این نشان مىدهد که وى شیخ را به عنوان یک فقیه مىشناخته است نه مفسّر. با این وصف شگفتآور است که برخى گفتهاند که: تفسیر تبیان که به زبان عربى تالیف شده از تفاسیر معتبر شیعه به شمار مىآید و بدون تردید در دسترس شیخ بوده و از آن مستفید شده است."۲۵ بنابراین با اطمینان مىتوان گفت ابوالفتوح تفسیر شیعى قابل توجهى به ویژه التبیان، را ندیده است تا به عنوان نما و تفسیر گذشتگان مورد نقد و اصلاح قرار بدهد، از اینرو طبیعى است که براى رسیدن به اهداف خود که نقد و اصلاح است به دنبال زمینههاى دیگرى باشد.
در تحقیق و جستجوى تطبیقى که میان تفسیر ابوالفتوح و تفاسیر عمده پیشین صورت گرفت، این واقعیت آشکار گردید که شباهت و همسانى زیادى میان تفسیر روض الجنان و الکشف و البیان ثعلبى وجود دارد به گونهاى که اگر متن انتخابى ابوالفتوح براى نقد و اصلاح کار تفسیرى گذشتگان را تفسیر ثعلبى بدانیم، دور از واقع سخن نگفتهایم. همسانى و همانندى دو تفسیر یاد شده گرچه در آغاز خیلى به چشم نمىآید امّا در ادامه و از جلد دوم و سوم روض الجنان به بعد همانندى به شدت افزایش مىیابد به عنوان نمونه ذیل آیه ۱۹۶ سوره بقره ثعلبى مىگوید: قراء ابن ابى اسحاق (الحج) بکسر الحاء فى مجمیع القرآن و هى لغه تمیم و قیس بن غیلان. و ذکر عن طلحه بن مصرف بالکرها هنا و فى سوره آل عمران و بالفتح فى سایر القرآن. و قراء ابوجعفر و الاعمش و حمزه و الکسائى و عاصم بروایه حفص بالکر فى آل عمران و بالفتح فى سایر القرآن. و قراء الباقون بالفتح کل القرآن و هى لغت اهل الحجاز قال الکسائى هما لغتان یس بینهما فى المعنى شیى مثل رطل و رِطل نبصب و کسر. و قال ابومعاذ الحج بالفتح مصدو الحج بالکسر الاسم مثل قَسم و قِسم و ثَرب و ثِرب و سَقى و سِقى و فى مصحف عبداللَّه: و ائموالحج و العمره للَّه بالبیت و قراء علقمه و ابراهیم: و التیموا الحج و العمره..."۲۶
ابوالفتوح ذیل همین آیه مىگوید: قوله تعالى: و اتسموا الحجّ و العمره للَّه. ابن ابى اسحاق در شاذه "حجِّ" خواند به کسر "حا" در جمله قرآن و این لغت تمیم است و قیس عیلان و طلحه بن مصرّف این جا و در آل عمران به کسر خواندند و در باقى قرآن به فتح. و ابوجعفر و حمزه و کسائى و عاصم به روایت حفص در آلعمران به کسر خواندند و در همه قرآن به فتح و جلمه قراّء در همه قرآن به فتح "حا" خواندند و آن لغت اهل حجاز است. کسائى گفت: هر دو لغت است و میانشان فرقى نیست کرَطل و رِطل و کسرالبیت و کسره. ابو معاذ گفت: حجّ به فتح مصدر باشد و به کسر اسم چنان که قَسم و قِسم و سَقى و سِقى و ثَرب و ثِرب و در مصحف عبداللَّه چنین است که: و استموّا الحج و العمره الى البیت للَّه. و شعبى خواند: واتّمسوا الحّج و بعمرد للَّه و رفع عمره على الابتداء..."۲۷ اگر نوع کلمات و ترتیب آنها را در سخن ابوالفتوح و ثعلبى با هم مقایسه کنیم.
همانند و همسوئى کامل هر دو تفسیر آشکار مىگردد. نمونه دیگر، بحث تفسیرى ذیل آیه ۲۵۸ سوره بقره است که در آغاز جلد چهارم تفسیر ابوالفتوح آمده است. ثعلبى مىگوید: (المتر الى الذى حاجّ ابراهیم فى ربّه) اى فاصم و جاول و اصلها من الحجّه و هو نمرود بن کنعان بن سخاریب بن کوش بن سام بن نوح و هو اول من وضع التاج على رأسه و تحبّر فى الارض و ادّعى الربّوبیه. (ان اتاه اللَّه الملک) اى لاّن اتاه اللَّه الملک فطغى و موضوع (ان) نصب بنزع حرف الصفه. العلاء بن عبدالکریم الا یامى عن مجاهد قال: ملک الارض مؤمنان و کافران فامّا المؤمنان فسلیمان بن داود و ذوالقرنین و امّا الکافران فنمرود و نجت النصر. و اختلفوا فى وقت هذه المناظره فقال مقاتل مما کسّر ابراهیم الاصنام سحبنه نمرود ثم اخرجه لیحرقه فقال له: من ربّک الذى تدعونا الیه. قال: ربّى الذى یحى و یمیت. و قال آخرون: کان هذا بعد القأمه فى النار. عبدالرزاق عن معمّر بن زید بن اسلم: ان اوّل جبار فى الارض کان نمرود بن کنعان و کان الناس یخرجون فیمتارون من عنده الطعام..."۲۸ ابوالفتوح مىگوید: قوله: المتر الى الذّى حاجّ. محاجّه مفاعله باشد از محبّت یقال حاجبیه محجمته کما یقال خاصمه فخصمته. و محجوج گویند آنرا که در محبّت مغلوب باشد یعنى به آن که محبّت آوردم غلبه کردم او را. و آنکه با ابراهیمعلیه السلام در حق خداى محاجّه کرد نمرود بن کنعان بن سنخاریب ابن کوش بن سام بن نوح بود او اول کسى بود که تاج بر سر نهاد و در زمین جبارى کرد و دعوى کرد که خداى است. ان اتیه اللَّه. اى لان آتاه اللَّه الملک و موضوع "ان" نصب است به نزع حرف الصفته عند الکوفیین. مجاهد گفت دو مومن و دو کافر پادشاهى همه زمین بیافتند امّا دو مؤمن یکى سلیمان بود و یکى ذوالقرنین بود. و امّا دو کافر یکى نمرود بود و یکى بخت نّصر. در وقت این مناظره خلاف کردند. مقاتل گفت: چون ابراهیمعلیه السلام تبان را بشکست نمرود او را بازداشت آنگاه به دوش آورد او را تا به آتش اندازد گفت: این خداى که تو ما را به عبادت او مىخوانى کیست؟ ابراهیم گفت: ربّى الّذى یحیى و یمیت. و دیگر مفسران گفتند این مناظره پس از آن کردند که او را به آتش انداختند. زید بن اسلم گفت اول جبارى که بود بر زمین نمرود بن کنعان بود. مردمان از اقصاى عالم مىآمدند و طعام مىبردند از نزدیک او یعنى جو گندم..."۲۹ این عبارت نیز همچون عبارت پیشین نشان دهنده همانندى کامل دو تفسیر ثعلبى و ابوالفتوح مىباشد.
این نمونهها به اندازه زیاد است که هر پژوهشگرى در اولین نگاه متوجه مشابهت کامل تفاسیر یاد شده مىشود. در این جا به عنوان آخرین نمونه به یک مورد از جلد و هم تفسیر ابوالفتوح بسنده مىکنیم. ثعلبى ذیل آیه ۱۰۱ سوره توبه مىگوید: (و ممن حولکم من الاعراب منافقون) نزلت فى مزنیه و جهنیه و اسلم و اشجع و غفّار و کانت منازلهم حول المدینه. (و من اهل المدینه) فیه اختصار و اخمار تقدیره و من اهل المدینه قوم مردوا على النفاق اى مرّنوا و تربّوا علیه یقال تمرّد فلان على ربّه و مرد على معصیه اى مرن و ثبت علیها و اعتادها و منه تمرید و ماردو فى المثل: تمرّد مارد و عزّ الاباق. و قال ابن اسحاق لجوّا فیه و ابواغیر. و قال ابن زید و ابان بن تغلب: اقاموا علیه و لم یتوبوا کماتاب الآخرون و انشد الشاعر: مرد القوم على حیهم اهل بغى و ضلال و اشر (لاتعلهم) انت یا محمد (نحن نعلمهم) قال قتاده فى هذه الآیه: ما بال اقوام یتکلّفون على الناس یقولون فلان فى الجنه و فلان فى النار فاذا سألت احدهم عن نفسه قال لا ادرى... (نسعذّبهم مرتین) و اختلفوا فى هذین العذابین و روى عن ابى، مالک عن ابن عباس قال: قام رسول اللَّهصلى الله علیه وآله خطبیاً یوم الجمعه فقال: اخرج یا فلان فانک منافق اخرج یا فلان فانّک منافق. فاخرج من المجسد ناساً و فضهم فهذا العذاب الاول و الثانى عذاب القبر. و قال مجاهد بالجوع و عذاب القبر و عنه ایضاً بالجوع و القتل و عنه بالجوع مرتین و عنه بالخوف و القتل. و قال قتان عذاب الدنیا و عذاب القبر و فیه قصه الاثنى عشر فى حدیث حذیفه. و قال ابن زید..."۳۰
در ذیل همین آیه ابوالفتوح مىگوید: حق تعالى چون طرفى ذکر نیکان و بزرگان صحابه از مهاجر و انصار بکرد و آنچه ایشان را خواهد بودن، ذکر جماعى از منافقان کرد که بعضى در مدینه بودند و بعضى بیرون مدینه بر پیرامون. مفسران گفتند مراد به منافقان بیرونى چند قبیلهاند مزینه و جهینه و اسم و اشجع و غفار. و این جماعت پیرامن مدینه بودند. (و من اهل المدینه مردوا) در کلام حذفى هست و اختصارى و تقدیر آن است که: و من اهل المدینه قوم او منافقون مردوا على انسفاق و نیز در مدینه قومى هستند یا منافقانى هستند که ایشان مار داند بر نفاق یعنى طاغى و باغى یقال مردیمرد مردوداً فهو مارد و مرید و منه الشیطان المرید و اصل کلمه از ملاست است و منه الامرد و منه الصرح المّمرد اى المملّس و ارض جرواء مرداء لاتنبت شیاً و المرواء الصخره الملسماء و نسبت آن کلمه به این از آنجا باشد کانّه لاخیر فیه، پندارى او را از همه خیرى ساده بکردهاند. ابن زید گفت: مردوا اى اقاموا علیه و لم یتوبوا. وانشد ابان بن تغلب: مردالقوم على حتّهم، اهل بغى و ضلال و اثر اى اصرّوا علیه.
ابن اسحاق گفت: در این آیت چه بوده است گروهى را که در حق مردمان زبان دراز کردهاند و مىگویند فلان از اهل بهشت است و فلان از اهل دوزخ است چون ایشان را گوئى تو کیستى گویدندانم ... امّا قوله سفذّیهم مرتین مفسران در این دو عذاب خلاف کردند بعضى گفتند و آن روایت سرّى است از ابو مالک از عبداللَّه عباس که یک عذاب آن بود که رسولصلى الله علیه وآله روز آدینهاى بر منبر خطبه مىکرد برخاست و ایشان کرد و گفت با فلان برون شو از مسجد که تو منافقى و یا فلان و یا فلان و جماعتى را نام برد و ایشان را به نفاق گواهى داد و از مسجد بیرون کرد و رسوا کرد ایشان را. این فضیحت یک عذاب است و عذاب دوم عذاب گور است. مجاهد گفت عذاب اول قتل و شبى است و عذاب دوم عذاب گور است. قتان گفت عذاب اول دو بیمه است و دوم عذاب گور ابن زید گفت..."۳۱
همه آنچه گفته شد تنها براى اثبات این حقیقت بود که متن استخابى ابوالفتوح براى نقّادى و اصلاح، تفسیر ثعلبى است، امّا این بدان معنا نیست که تفسیر ابوالفتوح عین تفسیر ثعلبى است و هیچگونه تفاوتى با آن ندارد. بلکه واقعیت این است که ابوالفتوح در فرآیند نقد و اصلاح یک سلسله تغییراتى در آن ایجاد کرده و ابتکاراتى را در آن اعمال نموده است که به تفسیر ابوالفتوح برجستگى خاصى نسبت به ثعلبى بخشیده و جریان فهم قران را یک گام به جلو برده است. این موارد قابل توجه است و مىتوان آنها را به صورت فشرده بدین گونه برشمرد: ۱- حذف زواید و مطالب کم فایده یا بىفایده.۳۲ ۲- افزودن مطالب از قبیل موضوعات یا استدلالهاى جدید کلامى یا نکات آموزنده اخلاقى و تاریخى.۳۳ ۳- افزودن روایت۳۴ ۴- بیان سند یا متن روایت از طریق شیعه۳۵ ۵- توسعه در تفسیر لغات و مباحث لغوى۳۶ ۶- توسعه در بحث ادیان و صرف و نحو۳۷ ۷- توسعه در بررسى اقوال تفسیر ۳۸ ۸- توسعه در نقل و بررسى نظریات فقهى۳۹ ۹- نقد نظریات.
در این بخش گذشته از نقد دیدگاههاى که ثعلبى بدون نقد، نقل کرده و گذشته است، به نقد دیدگاههاى ثعلبى و تفکیک صحیح و سقیم آن مىپردازد که عمدتاً در سه زمینه به چشم مىخورد برداشت تفسیرى مباحث کلامى و مباحث فقهى۴۰ ۱۰- در اثر برداشتها و فهمهاى جدید و متفاوت از آیه که این موارد نیز اندک نیست.۴۱
این تغییرات که عمدتاً در سه محور کلى ۱- اشباع و غنىسازى مباحث ۲- تجدید یا تصحیح دیدگاهها ۳- تهذیب و پیرایش مطالب از طریق حذف و زدودن یا احالت شیعى دادن به آن. صورت گرفته است، همانگونه که گفته شد به تفسیر ابوالفتوح جامعیت خاصى داده و بدان چهره متفاوت بخشیده است به گونهاى که نمىتوان آن را صرفاً یک کار حاشیهاى تلقى کرد. با استفاده از همین واقعیت مىتوان گفت حجم و نوع کار اصلاحى که ابوالفتوح نسبت به ثعلبى انجام داده است، بیشتر و بهتر از کاریست که طبرسى نسبت به التبیان صورت داده است. زیرا تغییرات عمدهاى طبرسى همانگونه که قبلاً اشاره شد در سه محور بود ۱- تنقیح و تفکیک مباحث ادبى ۲- تصحیح و توضیح تعبیرات و جملات ۳- تنظیم و ترتیب مباحث تفسیرى، کمتر مواردى وجود دارد که ایشان به نقد نظریات شیخ طوسى پرداخته باشد یا به غنىسازى مباحث اقدام کرده باشد.۴۲ جز در مورد ادبیات که فراتر از التبیان رفته و مباحث بدان افزوده است. امّا ابوالفتوح بنابر تفاوت دیدگاه مذهبىاش با ثعلبى و نیز بخاطر توانایىهاى متنوع فقهى، ادبى و کلامىاش، کار حجیمتر و متنوعترى به ویژه در دو بعد فقهى و ادبى صورت داده است از همین رو مىتوان گفت مهارت فقهى و ادبى ابوالفتوح رازى بیشتر از طبرسى بوده است زیرا ایشان مهارت فقهى و ادبىاش را کاملاً مستقل از ثعلبى نشان داده است امّا طبرسى چنین استقلالى را نسبت به شیخ طوسى و تفسیرش نشان نداده تا میزان مهارت و توانمندى فقهى و ادبىاش را کشف کرد.
روش تفسیرى
در این بخش به مقایسه دو تفسیر از نظر ساختار کلى و عناصر بکار گرفته شده در فرآیند فهم آیات که در مجموع نشان دهنده روش تفسیرى مورد مفسر است، مىپردازیم. چارچوب کلى بحث در تفسیر مجمعالبیان به ترتیب زیر است: ۱- بیان کلّى و مدنى بودن سوره یا بخشى از آن. ۲- عدد آیات سوره ۳- نامهاى سوره ۴- فضل سوره ۵- مجموعه آیات ۶- قرأت (همراه با حجّت و استدلال) ۷- لغت ۸- اعراب ۹- نزول ۱۰- معنا - نقل نظریات (فقهى، کلامى، تفسیرى) - نقد ۱۱- نظم ۱۲- تاریخ و قصه امّا ساختار کلى بحث در تفسیر ابوالفتوح به گونهاى دیگر است. ترتیب مباحث را مىتوان به شکل زیر ترسیم کرد. ۱- بیان مکى و مدنى بودن سوره یا بخشى از آن. ۲- عدد آیات، کلمات و حروف سوره ۳- فضل سوره ۴- مجموعه آیات ۵- شأن نزول آیات ۶- تفسیر - قرائت - اعراب - بحث محتوایى - لغت - نقل نظریات (تفسیرى، کلامى، فقهى( - شعر - قصه - موعظه - نقد - تاریخ با مقایسه تطبیقى سر فصلهاى دو تفسیر و نیز بررسى محتوایى هر یک از آنها نکات زیر به دست مىآید.
۱- سر فصلهاى هر دو تفسیر تفکیک شده و ثابت است امّا تعداد دو ترتیب متفاوت دارد. مجمعالبیان همه سرفصلها را در عرض هم تفکیک کرده امّا ابوالفتوح بخش از آنها را در فصل تفسیر گنجانده است. در مجمعالبیان فصلى با عنوان نامهاى سوره داریم امّا در ابوالفتوح این بحث بسیار ضعیف و مختصر در ضمن فضیلت سوره مطرح گزیده است. در عوض در مجمعالبیان از تعداد کلمات و حروف سوره بحث نشده امّا در ابوالفتوح آمده است. در مجمع البیان فصلى تحت عنوان نظم داریم که به بیان تناسب یک مجموعه از آیات با مجموعه دیگر مىپردازد. امّا در ابوالفتوح این خصوصیت نیست. در ابوالفتوح فصل تفسیر مشتمل بر عناصرى چون موعظه، قصه و شعر است و همین باعث گردیده است که تفسیر ابوالفتوح بعد اخلاقى و تربیتى قوىتر پیدا کند امّا در مجمعالبیان این مباحث مطرح نشده و صرفاً به بحث علمى پرداخته است.
۲- از لحاظ چگونگى بحث، مجمعالبیان در بحث قرائت مفصّل و مستدّل وارده شده است امّا ابوالفتوح در این زمینه تنها به نقل قول مىپردازد و بحث استدلالى چندانى ندارد. در بخش لغت تقریباً هر دو یکسان پرداختهاند گرچه در برخى موارد ابوالفتوح به تفصیل و توضیح بیشترى رو آورده و با استناد به اشعار و شواهد مثل به تعریف واژهها اقدام مىکند. همینطور در بحث اعراب هر دو یکسان عمل کردهاند اما در این قسمت بر عکس قسمت لغت، مجمعالبیان در برخى موارد به بسط و تفصیل رو آورده است. در بحث شأن نزول شباهت زیادى از نظر اقوال و چینش آنها میان دو تفسیر وجود دارد که حاکى از منبع مشترک است امّا در مقام اظهارنظر این تفاوت وجود دارد که مجمع گاهى رویکرد جمعگرایانه دارد و به پذیرش همه اقوال متمایل مىشود۴۳ امّا ابوالفتوح چنین نیست و صرفاً به نقل اقوال بسنده مىکند.
۳- در بخش تفسیر که فصل اصلى است یک سلسله نقاط اشتراکى میان هر دو وجود دارد و یک سلسله نقاط اختلاف. در قسمت اشتراک اولاً سه عنصر نقل نظریات، نقد نظریات و نوآورى در برداشت از آیات. در هر دو وجود دارد گرچه عنصر سوم اندک است. و ثانیاً در نقد نظریات معیارهاى مورد استفاده تقریباً در هر دو مشترک است که عبارتند از: ۱- ظواهر آیات۲ ۴۴- سیاق و نظم آیات۳ ۴۵- قواعد ادبیات عرب۴ ۴۶- استدلال عقلى۵ ۴۷- پیشفرضهاى کلامى۶ ۴۸- قرائت مشهور۴۹. و ثالثاً نوآورى تا ارائه یک فهم جدید از آیه۵۰. و رابعاً هر دو مفسر در فهم آیات آنجا که قابلیت تعمیم دارد، رویکرد تعمیم دارند۵۱.
تفاوت ها
امّا در کنار این همانندىها و همسانىها، تفاوتها و ناهمانندىهاى نیز میان دو تفسیر وجود دارد.
نخست آنکه نقل روایت در بخش تفسیر ابوالفتوح بیشتر از مجمعالبیان است. علت این کار شاید کثرت روایت در تفسیر ثعلبى باشد که طبعاً در تفسیر ابوالفتوح راه یافته است.
دوم آنکه استناد به شعر عربى و نیز فارسى در ابوالفتوح به وفور به چشم مىخورد امّا در مجمعالبیان استناد به اشعار در بخش تفسیر بسیار اندک است.
سوم نقل و بررسى اقوال فقهى در ابوالفتوح گستردهتر از مجمعالبیان است. گرچه یادآورى دیدگاه فقهى شیعه در مجمعالبیان بیشتر از ابوالفتوح صورت گرفته است۵۲.
چهارم استفادههاى اخلاقى و تربیتى از آیات در قالب موعظه، قصه در ابوالفتوح زیاد صورت گرفته است و همین باعث گردیده که تفسیر ابوالفتوح بعد تربیتى بارز پیدا کند امّا در مجمعالبیان چنین نیست. علت این تفاوت، شخصیت متفاوت ابوالفتوح نسبت به طبرسى است. ابوالفتوح چنانکه در بیوگرافىاش آمده است یک واعظ و خطیب چیرهدست بوده است و همین بعد شخصیت وى در شکلگیرى تفسیرش کاملاً تأثیر گذاشته است.
پنجم آنکه ورود داستان از جمله داستانهاى خرافى در تفسیر ابوالفتوح زیاد است۵۳ امّا در مجمعالبیان یا اصلاً عنصر داستان نیامده و یا خیلى اندک است. عامل این ویژگى نیز اولاً نقش وعظ و خطابه ابوالفتوح و ثانیاً تاثیرپذیرى از تفسیر ثعلبى است.
ششم ابوالفتوح براى تایید احتمالات به استشهاد قرآنى و آیات به صورت گسترده پرداخته است امّا در مجمعالبیان این کار کمتر صورت گرفته است از این رو مىتوان روش قرآن به قرآن را در تفسیر ابوالفتوح برجستهتر دید۵۴.
هفتم گزینش یک احتمال از میان احتمالات متعدد، در ابوالفتوح کمتر به چشم مىخورد. غالباً ایشان بدون گزینش نقل مىکند امّا در مجمعالبیان گزینش بیشتر است. گرچه نسبت به همه موارد نقل اندک شمرده مىشود.
هشتمین ویژگى تفسیر ابوالفتوح نسبت به مجمعالبیان کثرت اشعار و ضربالمثل در تایید یا ردّ یک برداشت یا نظریه است، که این نیز برمىگردد به بعد وعظ و خطابه ابوالفتوح.
اینها مهمترین ویژگىها و نقاط افتراق دو تفسیر ابوالفتوح و مجمعالبیان است که در یک مطالعه گذرا و فشرده به دست آمد. شاید تفاوتهاى دیگرى نیز باشد که از چشم نویسنده دور نمانده است و فرصت دیگر مىطلبد۵۵.
نویسنده: سید موسى صدر
پی نوشت ها:
۱ - طبرسى، فضل بن حسن، مجمعالبیان، ج ۸۱/۲-۱، انتشارات ناصرخسرو، تهران.
۲ - رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان فى تفسیر القرآن، ج ۳/۱، بنیاد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى
۳ - طبرسى، فضل بن حسن، مجمعالبیان، ج ۸۱-۸۰/۲-۱
۴ - رازى، ابوالفتوح، روضالجنان و روح الجنان فى تفسیر القرآن، ج ۲۴/۱
۵ - طبرسى، فضلبن حسن، مجمعالبیان، ج ۸۰/۲-۱
۶ - رازى، ابوالفتوح، ج ۲۴/۱
۷ - طبرسى، ۸۱/۱
۸ - رازى، ابوالفتوح ۲۴/۱
۹ - همان ۳۸/۳
۱۰ - همان ۵/۱
۱۱ - همان ۲۴/۱
۱۲ - طبرسى ۸۲-۸۱/۱
۱۳ - همان ۸۱/۱
۱۴ - همان ۸۲/۱
۱۵ - رازى، ابوالفتوح ۴/۱
۱۶ - همان ۲-۱/۱
۱۷ - طبرسى، ۸۴-۸۱/۱
۱۸ - همان ۴۸۳/۱
۱۹ - رازى، ابوالفتوح ۳۲۷/۳
۲۰ - همان ۳۱۵-۳۱۴/۱
۲۱ - طبرسى، ۲۵۸/۳
۲۲ - همان ۷۵/۱
۲۳ - رازى، ابوالفتوح ۲/۱
۲۴ - همان ۲۴۱/۳
۲۵ - حقوقى، عسکر، تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازى ۱۹۱/۱، نیز ر.ک: رازى، ابوالفتوح، مقدمه تفسیر ۶۳/۱
۲۶ - الثعلى، ابوالسحقاق احمد، الکشف و البیان ۹۴/۲. دار احیاء التراث العربى.
۲۷ - رازى، ابوالفتوح ۸۷/۳
۲۸ - الثعلبى، ابواسحاق احمد، الکشف و البیان ۲۳۹/۲
۲۹ - رازى، ابوالفتوح ۳/۴
۳۰ - الثعلبى، ابواسحاق احمد، الکشف و البیان ۸۷/۵
۳۱ - رازى، ابوالفتوح ۲۴-۲۳/۱۰ و نیز ر.ک: ۱۳۱ ۱۳۵/۲ - ۲۳۵ ۲۰۳ ۱۸۵ ۱۷۳ ۲۱۸/۳
۳۲ - همان ۴۱۵ ۳۲۱ ۲۸۵/۳
۳۳ - همان ۳۱۰/۴ - ۴۱۱ ۴۰۷/۳
۳۴ - همان ۳۹۷/۳
۳۵ - همان /۳۹۲ ۳۰۰ ۲۶۸
۳۶ - همان /۲۸۹ ۲۸۶ ۲۵۶ ۲۵۴
۳۷ - همان /۳۲۵ ۲۹۷ ۲۹۶ ۲۵۸ ۲۵۵
۳۸ - همان /۳۹۵ ۲۴۶
۳۹ - همان /۲۷۸ ۲۶۴ ۲۵۱ ۲۴۱
۴۰ - همان ۳۹۱ ۲۸۳ ۲۱۹/۳ ۲۵۹/۱
۴۱ - همان ۱۶۸ ۳۱۹ ۲۸۶ ۲۸۳/۳، نیز ر.ک: ۳۵۱/۱۰
۴۲ - طبرسى ۵۹۸ ۵۷۸/۲-۱
۴۳ - همان /۵۴۱
۴۴ - رازى، ابوالفتوح ۲۷۷ ۲۴۷/۱۰. طبرسى، مجمعالبیان ۵۸۳/۱-۲
۴۵ - همان ۲۷۷ ۲۴۷/۱۰ ۱۷۵ ۱۳۸/۱ ۳۵۳/۳، طبرسى، مجمعالبیان ۳۵۳/۶-۵ ۱۱ ۷/۴-۳ ۷۰۲/۸-۷ ۴۶ - همان ۲۰۰/۳، طبرسى، مجمعالبیان ۲۵۷-۲۵۶ ۲۴۹/۴-۳
۴۷ - رازى، ابوالفتوح ۲۵/۱۶ ۲۰۰/۳، طبرسى، مجمعالبیان ۸۶۵/۱۰
۴۸ - رازى، ابوالفتوح ۲۲۰/۱، طبرسى، مجمعالبیان ۵۸۳/۱-۲
۴۹ - همان ۸۸/۳، طبرسى، مجمعالبیان
۵۰ - همان ۳۴۵ ۵۲/۳ ۲۲۱ ۱۵۲ ۱۱۳ ۵۵ ۴۵/۱، مجمعالبیان
۵۱ - همان ۱۰۱ ۸۵/۱۰ .۲۵۱ ۱۵۱/۱ ۲۴۴ ۲۰۴ ۸۴/۳، مجمعالبیان ۷۶۶ ۵۸۸ ۵۷۴ ۵۴۱/۲-۱
۵۲ - طبرسى، مجمعالبیان ۵۸۸ ۵۸۷ ۵۸۳/۲-۱
۵۳ - رازى، ابوالفتوح ۴۰۱ ۱۱۷/۳ - ۲۳۴ ۲۱۶ ۱۹۲ ۱۵۸ ۱۶۵ ۱۵۶/۱
۵۴ - همان ۱۸۹ ۱۵۲ ۱۵۰ ۱۴۸/۱