در روايات كلمه تمثل بسيار به چشم می خورد، ولى در قرآن كريم جز در سوره مريم يعنى آيه" فَأَرْسَلْنا إِلَيْها رُوحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِيًّا" 1 نيامده، و آيات بعدى كه در آن جبرئيل خود را براى مريم معرفى می كند بهترين شاهد است بر اينكه وى در همان حال هم كه به صورت بشر مجسم شده بود باز فرشته بود، نه اينكه بشر شده باشد، بلكه فرشته اى بود به صورت بشر، و مريم او را به صورت بشر ديد.
بنا بر اين، معناى تمثل جبرئيل براى مريم به صورت بشر، اين است كه در حاسّه و ادراك مريم به آن صورت محسوس شد، نه اينكه واقعا هم به آن صورت در آمده باشد، بلكه در خارج از ادراك وى صورتى غير صورت بشر داشت.
و اين معنايى كه براى تمثل كرديم با همان معناى لغوى كلمه منطبق می شود، چون وقتى می گوئيم:" تمثل شی ء لشی ء فى صورة كذا" معنايش اين است كه چيزى براى چيز ديگرى به فلان صورت در آمد، يعنى او آن را به صورت فلان چيز تصور كرد، نه اينكه واقعا هم به آن صورت در آمده و چيز ديگرى شده باشد، پس تمثل ملك به صورت بشر، ظهور او براى بيننده به صورت بشر است، نه اينكه ملك بشر بشود، زيرا اگر معنايش اين باشد لازم می آيد كه چيزى، چيزى ديگر شود، نه اينكه چيزى به صورت چيزى ديگر ظاهر شود و تمثل يابد.
در خصوص اين تمثل در تفسير كبير و غير آن به چند وجه اشكال شده است.
اول اينكه: جبرئيل به طورى كه از اخبار بر می آيد شخصى عظيم الجثه است، و چنين شخصى اگر بخواهد به قدر يك انسان معمولى كوچك شود يا بايد ما زاد از آن مقدارش ريخته شود در اين صورت ديگر جبرئيلى باقى نمی ماند، و اگر آن مقدار زائد ساقط نشود، و در عين حال كوچك گردد، تداخل لازم می آيد، كه يكى از محالات است.
دوم اينكه: اگر تمثل به طور كلى امرى ممكن باشد، ديگر در هيچ موردى وثوق و اطمينانى باقى نمی ماند، و كسى قطع پيدا نمی كند كه مثلا اين شخصى كه الآن می بيند همان فلانى است كه ديروز ديده، چون ممكن است اين شخص بيگانه اى باشد كه به صورت او متمثل گشته.
سوم اينكه: اگر تمثل به صورت بشر ممكن و جائز باشد به صورت هر چيز ديگرى حتى پشه و حشرات نيز ممكن می شود، و اگر اين را هم ممكن بدانيم هر كسى می تواند ادعاى ديدن جبرئيل را بكند، و اين نيز باطل است.
چهارم اينكه: اگر تمثل جائز باشد ديگر به هيچ خبر، حتى خبر متواتر هم نمی شود اعتماد كرد، و مثلا در اينكه رسول خدا در جنگ بدر قتال كرد نيز می شود تشكيك كرده و گفت: ممكن است او فلان شخص بوده كه به صورت رسول خدا مجسم شده.
اشكال اول را جواب داده اند به اينكه اگر قائل باشيم كه جبرئيل جسم است، چه مانعى دارد كه بگوئيم دو قسم اجزاء دارد، يكى اجزاى اصلى است كه همان مقدارى است كه انسانها دارند، و يكى اجزاء زيادى، و هر وقت بخواهد می تواند با اجزاى اصليش به صورت بشرى در آيد، و اگر قائل باشيم كه اصلا جسم نيست، بلكه از روحانيات است، چه مانعى دارد كه گاهى به طورى كه در روايات آمده به جثه اى عظيم مجسم شود، و گاهى به كالبدى كوچك.
ليكن خواننده عزيز بر ناتمامى اين جواب واقف است، چون شق اول آن مبنى بر اين است كه تمثل عبارت باشد از يك دگرگونى واقعى، يعنى شخص متمثل، ذات و حقيقت اولش باطل شود و به ذات ديگرى مبدل گردد، و حال آنكه قبلا روشن شد كه معناى تمثل اين نيست، بلكه حفظ ذات و حقيقت، و ظهورش بر خلاف آن است.
آيه هم با كمك سياقى كه دارد ظاهر در اين است كه جبرئيل با تمثلش از حقيقت فرشتگى بيرون نيامد و بشر نشد، بلكه در ادراك مريم به صورت بشر ظاهر گرديد، نه فى نفسه و در خارج، هم چنان كه نظيرش در نزول ملائكه كرام بر ابراهيم و بشارت دادن وى به ولادت اسحاق، و نيز نزولشان بر لوط (علیه السلام) و ظهورشان به صورت بشر، و نيز ظهور ابليس در جنگ بدر به صورت سراقة بن مالك، با آنكه سراقه آن روز در مكه بود كه در آيه 48 سوره انفال بدان اشاره شده.
و نظائر اين تمثل در روايات بسيار زياد است، مانند ابليس كه در داستان" دار الندوة"، كه مشركين براى كشتن رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) مشورت می كردند به صورت پير مردى سالخورده پيدا و متمثل شد و پيشنهاد جديد و تازه اى داد و همه پذيرفتند، و نيز مانند تمثلش در روز عقبه به صورت منبه بن حجاج، و تمثلش براى يحيى(علیه السلام) به صورتى عجيب و غريب، و نيز مانند تمثل دنيا براى امير المؤمنين(علیه السلام) به صورت زنى زيبا و فتان، و تمثل مال و اولاد و عمل آدمى در هنگام مرگ، و تمثل اعمال آدمى در قبر و در روز قيامت، و از همين قبيل است تمثلهايى كه در خواب ديده می شود، مانند تمثل دشمن به صورت سگ و يا مار و عقرب، و تمثل همسر به صورت كفش، و تمثل ترقى و علو مقام به صورت اسب، و تمثل افتخار به صورت تاج، و امثال اينگونه تمثلات.
پس در اغلب اين موارد شخص متمثل به طورى كه شما خواننده ملاحظه می كنيد اصلا فى نفسه و در خارج صورتى ندارد، تا آن را گذاشته به صورتى ديگر در آيد، و اين بهترين شاهد است بر اينكه اصل مبناى اشكالى كه شده و جوابى كه دادند غلط است.
و اشكال دوم را پاسخ گفته اند به اينكه: اين اشكال اگر وارد باشد به هر حال وارد است، چه ما تمثل را جائز بدانيم و چه ندانيم، زيرا جائز هم ندانيم باز اشكال می شود كه مگر خدا قادر نيست كسى را به صورت فلانى خلق كند؟
خواهى گفت: آرى قادر است می گويند پس از كجا قطع و اطمينان دارى كه اين شخص كه آمده همان زيد ديروزى است، ممكن است خدا اين را به صورت او خلق كرده باشد، و حتى كسى هم كه خدايى را قبول ندارد و همه حوادث را به اسباب طبيعى و يا مستند به اوضاع سماوى می داند او هم احتمال می دهد حوادثى پيدا شده باشد كه نتيجه اش پديدار شدن شخصى به مثل زيد باشد، پس اين اشكال را همه بايد جواب دهند.
و شايد ندرت امثال اين حوادث باعث شده كه احتمال آن را در علوم عادى و مستند به حس مضر ندانند، و شكى نكنند در اينكه زيد كه امروز آمده همان زيد ديروز است.
ولى خواننده عزيز می داند كه اين پاسخ ماده اشكال را ريشه كن نمی كند، براى اينكه همين كه امكان مغايرت ميان حس و محسوس را قبول كنيم اشكال وارد می شود و مساله ندرت آن را حل نمی كند مگر اينكه ادعا كنيم كه اگر اينگونه موارد را علم می ناميم با اينكه در واقع علم و اطمينان نيست به خاطر غفلتى است كه در احتمال خلاف و شك و ترديد داريم، و اين غفلت ناشى از ندرت مخالفت است.
علاوه بر اين اگر مغايرت حس و محسوس جائز و ممكن باشد، و در هر موردى احتمالش را بدهيم، ديگر از كجا می فهميم كه اين مغايرت نادر است؟!. پس حق مطلب اين است كه اشكال دوم و جوابش هر دو از اصل فاسد است.
اما فساد اشكال، براى اينكه اين اشكال وقتى درست است كه آنچه به حس ما، در می آيد عين واقعيت و خارجيت محسوس باشد، نه صورتى از آن، و كسى كه چنين بپندارد قطعا از معناى بديهى بودن احكام نيز حتى غفلت داشته، و از اين هم غافل است كه تحميل حكم حس بر محسوس خارجى كار فكر و نظر است، نه كار خود حس.
توضيح اينكه آنچه را كه حس از خارج می گيرد صورت و عكسى از كيفيات و هيات هاى آن است، كه تا حدى شبيه به خود آن است، نه اينكه عين خارجى را حس كند و بعد از آنكه اين صورت گيرى مكرر شد با تجربه و نظر می فهمد كه واقعيت و خارجيت آن موجود خارج نيز مطابق با آن صورتى است كه از آن گرفته است.
دليل بر اين معنا هم انواع مغايرتهايى است كه ميان حس و محسوس خارجى مشاهده می كنيم، و آنها را به غلطهاى حسى تعبير می كنيم، مانند كوچك ديدن شی ء بزرگى را از دور، و پائين ديدن بالا، و مستقيم را مايل، و متحرك را ساكن، و همچنين عكس آن كه بر حسب اختلاف مناظر پديد می آيد، و همچنين ساير حواس هم چنان كه يك انسان را از دور كوچك می بينيم، و بعد از چند بار تكرار شدن و تجربه آموختن، حكم می كنيم كه اين انسان بسيار خرد نيز به اندازه ما است، و خورشيد را به اندازه يك بشقاب می بينيم، و نيز می بينيم كه به دور زمين می چرخد، ولى برهانهاى رياضى حس ما را تخطئه نموده اثبات می كند كه آفتاب چند برابر بزرگتر از زمين است و بر خلاف آنچه ما حس می كنيم زمين به دور خورشيد می چرخد.
پس روشن شد كه آنچه در حقيقت محسوس ما است صورتى از موجود خارجى است، نه خود موجود خارجى، حال می گوئيم معناى بداهت حس اين است كه هيچ ترديدى نمی كنيم در اينكه آنچه حس می كنيم در حس ما هست، و اما محسوس يعنى آنكه از ما و از حس ما خارج است هر حكمى كه به وسيله حس خود در باره آن می كنيم ناشى از حس ما نيست، بلكه ناشى از فكر و نظر ما است، اين است كه گفتيم: آنچه در باره حال موجودى خارجى معتقد می شويم ناشى از فكر و نظر است، نه از حس، در علومى كه از حس محسوس بحث می كند نيز بيان شده، كه جهازات حواس به انواع گوناگونى در محسوسات تصرف می كند.
اين نيز نزد ما از بديهيات است كه در خارج از ادراك ما اسبابى هست كه در نفوس ما تاثير می كند، و در نتيجه نفوس ما درك می كند آنچه را كه درك می كند و اين سبب گاهى خارجى است چون اجسامى كه به كيفيات و اشكالش با نفوس ما مرتبط است خارجى هستند، و ما با حس خود صورتهايى از آنها را درك نموده و به كمك فكر و تجربه به پاره اى از خصوصياتش پى می بريم، و گاهى داخلى است مانند ترس شديد و ناگهانى كه باعث پيدا شدن صورتهاى هولناك و مهيب بر حسب اوهام و خاطراتى كه آدمى دارد در ذهنش پيدا می شود.
و چه بسا می شود كه در همه اين احوال انسان در تشخيصش و در احساس محسوس خارجى مصاب می شود، كه البته اغلب همين طور است، و بسا هم می شود كه در اين تشخيص خطا می رود، مانند كسى كه سراب را آب می بيند، و شبح را اشخاصى می پندارد.
پس، از همه آنچه گذشت معلوم شد كه مغايرت ميان حس و محسوس خارجى با اينكه فى الجمله اجتناب ناپذير است ولى فى نفسه باعث از ميان رفتن وثوق و بطلان اعتماد بر حس نمی شود، زيرا مساله خطا و صواب در تشخيص، دائر مدار حس به تنهايى نيست، بلكه دائر مدار تجربه و نظر، و يا غير آن است، و نظر آن چيزى را می پذيرد كه تجربه هم تصديقش كند.
و اما فساد جواب: بيانش اين است كه اين جواب تمام نمی شود مگر بعد از اينكه تسليم شويم كه حس، خود محسوس خارجى را بعينه احساس می كند و علم به محسوس فى نفسه مستند به خود حس است و تخلف هم نادر است.
از اشكال سوم بعضی 2 جواب داده اند به اينكه تجسم ملك به صورت ساير حيوانات عقلا جائز است چيزى كه هست دليل نقلى بر فسادش قائم شده.
مؤلف: ولى دليل نقلى قابل اعتمادى بر اين معنا نداريم، بله ايرادى كه به اصل اشكال می شود اين است كه اگر مقصود از امكان، آن امكانى است كه در مقابل ضرورت و امتناع به كار می رود، كه پر واضح است كه صرف تمثل ملك به صورت بشر مستلزم امكان تمثل آن به صورت غير بشر نيست، و اگر مراد از امكان، امكان به معناى احتمال عقلى است، كه صرف احتمال محذورى ندارد، تا دليلى بر اثبات و يا نفى آن قائم شود.
و از اشكال چهارم هم بعضی 3 همان جواب از اشكال سوم را داده اند، كه خلاصه، احتمال تخلف در متواتر هم هست، چيزى كه هست دليل نقلى آن را دفع كرده. ليكن اين جواب ناتمام است، زيرا طرف بر می گردد و می گويد در خود آن دليل نقلى هم احتمال تخلف هست، چون يكى از حواسى كه آن را درك می كند سامعه است، كه ممكن است خطا كند، پس جواب صحيح از اين اشكال همان جوابى است كه ما از اشكال دوم داديم- و خدا داناتر است.
پس از آنچه گذشت روشن گرديد كه تمثل، عبارت است از ظهور چيزى براى انسان به صورتى كه انسان با آن الفت دارد و با غرضش از ظهور می سازد، مانند ظهور جبرئيل براى مريم به صورت بشرى تمام عيار، چون مالوف و معهود آدمى از رسالت همين است كه شخص رسول، رسالت خود را گرفته نزد مرسل اليه بيايد، و آنچه را گرفته از طريق تكلم و تخاطب اداء كند، و مانند ظهور دنيا براى على (علیه السلام) به صورت زنى زيبا و فريبنده، چون معهود و مالوف دلهاى بشر همين است كه در مقابل دخترى فوق العاده زيبا بيش از هر چيز ديگرى فريفته گردد و چنين صورتى بيش از هر چيز ديگرى قلب بشر را تسخير نموده بر عقل او غالب می آيد، و همچنين مثالهاى ديگرى كه براى تمثل زده شد.
و اگر بگويى: لازمه اين حرف اين است كه ما سفسطه را بپذيريم، چون ديگر هيچ چيزى با ادراك ما تطابق از جميع جهات ندارد، و چنين ادراكى جز وهم سرابى و خيالى باطل نيست، و اين همان نظريه سوفسطايى است كه می گويد هيچ يك از مدركات ما آن طور كه ما درك می كنيم نيست.
در جواب می گوييم فرق است ميان اينكه حقيقتى واقعى به صورتى جلوه كند كه مالوف و معهود مدرك باشد و با ادوات ادراك او جور در آيد و ميان اينكه اصلا در خارج حقيقتى وجود نداشته باشد، تنها و تنها صورتى ادراكى و ذهنى وجود داشته باشد، كه اين دومى سفسطه است نه اولى و در علم حصولى توقع بيش از اين داشتن توقعى است بيجا، و تفصيل اين بحث موكول به محل خودش است (و خدا راهنما است).
" قالَتْ إِنِّي أَعُوذُ بِالرَّحْمنِ مِنْكَ إِنْ كُنْتَ تَقِيًّا".
مريم (علیها السلام) از شدت وحشتى كه از حضور جبرئيل عارضش شده بود مبادرت به سخن كرد، او خيال می كرد كه وى بشرى است كه به قصد سوء بدانجا شده لذا خود را به پناه رحمان سپرد تا رحمت عامه الهى را كه هدف نهايى منقطعين عباد است متوجه خود سازد.
و اگر اين پناهندگى خود را مشروط به جمله" إِنْ كُنْتَ تَقِيًّا" نمود، از قبيل اشراط به وصفى است كه مخاطب براى خود ادعا می كند و يا واقعا در او هست، تا در حكم مشروط افاده طلاق نموده بفهماند كه علت حكم همان وصف است، چون تقوى وصف جميلى است كه هر انسانى از اينكه آن را از خود نفى كند كراهت دارد، و بر هر كس گران است كه به نداشتن آن اعتراف بورزد، پس برگشت معنا به اين می شود كه من از تو به رحمان پناه می برم، اگر تو با تقوى باشى، و چون بايد با تقوى باشى پس همان تقوايت بايد تو را از سوء قصد و متعرض شدنت به من باز بدارد.
پس اين آيه از قبيل خطابى است كه در امثال آيه" وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ" 4 و آيه" وَ عَلَى اللَّهِ فَتَوَكَّلُوا إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ" 5 به مؤمنين شده است.
و چه بسا احتمال داده اند كه كلمه" ان" در جمله" ان كنت" نافيه باشد، و معنا چنين باشد كه تو تقوى ندارى، چون پرده خانه مرا دريدى و بدون اجازه بر من در آمدی 6. ولى وجه اولى با سياق سازگارتر است، و اين كه بعضی 7 گفته اند كه: كلمه" تقى" نام مردى صالح و يا فاجر بوده قابل اعتناء نيست.
" قالَ إِنَّما أَنَا رَسُولُ رَبِّكِ لِأَهَبَ لَكِ غُلاماً زَكِيًّا".
اين جمله پاسخى است كه روح، به مريم داد، و اگر كلام خود را با قصر" انما" افتتاح كرد، براى اين بود كه بفهماند آن طور كه مريم پنداشته يعنى فردى از بشر، نيست، تا هر چه زودتر دهشت مريم زايل گشته از بشارت فرزنددار شدن خوشحال گردد، كلمه" زكى" به معناى هر چيز پر نمو و شايسته و بته دار است.
و از لطافتهايى كه در اين سوره در نقل داستانهاى زكريا و مريم و ابراهيم و موسى به كار برده تعبير واحدى است كه همه جا فرمود:" وهب" يعنى يحيى را به زكريا، و عيسى را به مريم، و اسحاق و يعقوب را به ابراهيم و هارون را به موسى بخشيد.
" قالَتْ أَنَّى يَكُونُ لِي غُلامٌ وَ لَمْ يَمْسَسْنِي بَشَرٌ وَ لَمْ أَكُ بَغِيًّا".
مس بشر به قرينه اين كه در مقابل زنا قرار گرفته كنايه از نكاح است و اين در ذات خود اعم است و لذا در سوره آل عمران كه بعد از مريم نازل شده اكتفاء كرده است به جمله" لَمْ يَمْسَسْنِي بَشَرٌ" و ديگر نامى از بغى (زنا) نبرده و استفهام در آيه شريفه از باب تعجب است، يعنى چگونه براى من فرزند می شود با اينكه قبل از اين با هيچ مردى نياميخته ام نه از راه حلال و ازدواج، و نه از راه حرام و زنا؟!.
و سياق اين معنا را می رساند كه مريم از كلام جبرئيل كه گفت:" تا پسرى به تو ببخشم ..." فهميده كه اين پسر را در همين حال می بخشد، و لذا گفت:" هيچ بشرى با من تماس نگرفته و زناكار هم نبوده ام" و در اين جمله فهماند كه فرزنددار شدن من الآن منوط به اين است كه چند ماه قبل نكاح و يا زنايى صورت گرفته باشد و حال آنكه صورت نگرفته.
" قالَ كَذلِكِ قالَ رَبُّكِ هُوَ عَلَيَّ هَيِّنٌ ...".
يعنى روح به او گفت: مطلب از همين قرار است كه به تو گفتم (آن گاه گفت) پروردگارت گفته كه: آن براى من آسان است، و توضيح اين دو جمله در داستان زكريا و يحيى(علیهما السلام) گذشت.
" وَ لِنَجْعَلَهُ آيَةً لِلنَّاسِ وَ رَحْمَةً مِنَّا"- بعضى از اغراض خلقت مسيح را به اين طرز خارق العاده خاطر نشان می شود، و اين جمله عطف است بر مقدر، و معنايش اين است كه ما او را با نفخ روح، و بدون پدر به خاطر اين منظور خلق كرديم، و نيز به خاطر اينكه آيتى باشد براى مردم و رحمتى باشد از ما، با خلقتش آيتى باشد و با رسالت و معجزاتش رحمتى، و از اين قبيل تعبيرها كه غرضهايى را حذف و غرضهاى ديگرى بر آن محذوف عطف شود در قرآن كريم بسيار است مانند آيه" وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ" 8 و اين تعبير خود اشاره به اين معنا است كه غرضهاى الهى امورى نيست كه فهم بشر بدان احاطه يافته و الفاظ گنجايش همه آنها را داشته باشد.
" وَ كانَ أَمْراً مَقْضِيًّا"- اين جمله اشاره به حتميت قضايى است كه خدا در باره ولادت اين غلام زكى رانده، ديگر نه امتناع مريم جلو آن را می گيرد، و نه دعايش.
" فَحَمَلَتْهُ فَانْتَبَذَتْ بِهِ مَكاناً قَصِيًّا".
كلمه" قصى" به معناى دور است، يعنى باردار شد به فرزند، پس انفراد و اعتزال جست، و او را به محل دورى از خانواده اش برد.
" فَأَجاءَهَا الْمَخاضُ إِلی جِذْعِ النَّخْلَةِ ...".
كلمه" اجائة" باب افعال از" جاء" است چه بگويى" جاء به" و چه بگويى" اجاءه" هر دو به معناى" او را آورد" است، كه در آيه شريفه كنايه از دفع و الجاء است، يعنى درد زائيدن او را مجبور به آمدن كرد، و كلمه" مخاض" و همچنين" طلق" به معناى درد زائيدن است، و" جِذْعِ النَّخْلَةِ" به معناى ساقه درخت خرما است. و كلمه" نسى"- به فتحه و به كسره نون- بر وزن وتر و وتر، به معناى هر چيز حقير و ناچيزى است كه بايد فراموش شود، و معناى آيه اين است كه:- بعد از آنكه از اهل خود اعتزال جست و به محل دورى آمد- درد زائيدن او را مجبور نمود و به كنار تنه درخت خرمايى آورد تا در آنجا حمل خود را بزايد- و از اينكه تعبير به تنه درخت كرد نه خود درخت، فهميده می شود كه درخت مزبور خشكيده بوده- و از خجالت و شرمش از مردم گفت: اى كاش قبل از اين مرده بودم، و" نسى" يعنى چيزى غير قابل اعتنا بودم كه فراموش می شدم تا مردم در باره ام حرف نمی زدند، كه به زودى خواهند زد.
" فَناداها مِنْ تَحْتِها أَلَّا تَحْزَنِي ... تُساقِطْ عَلَيْكِ رُطَباً جَنِيًّا".
ظاهر سياق می رساند كه ضمير فاعل در جمله" ناداها" به عيسى (ع) برگردد، نه به روح كه در سابق نامش به ميان آمده بود، و اين ظهور، قيد" مِنْ تَحْتِها" را تاييد می كند، چون با حال مولود نسبت به مادرش در حين وضع حمل مناسبتر است، تا حال روح و مريم، و نيز برگشتن ضمير در جمله قبل و بعد به عيسى، مؤيد ديگرى است براى اينكه ضمير مورد بحث هم به آن جناب برگردد.
بعضى گفته اند ضمير به روح بر می گردد، و چنين تصوير كرده اند كه مريم (ع) هنگام وضع حمل در بلندى قرار داشته و جبرئيل در پائين آن بوده و از آنجا وى را ندا داده 9، و ليكن هيچ دليلى از لفظ آيه بر اين گفتار نيست.
و بعيد نيست كه از ترتب جمله" فناداها" بر جمله" قالَتْ يا لَيْتَنِي ..." استفاده شود كه مريم اين جمله را در حين وضع حمل يا بعد از آن گفته، كه دنبالش بلافاصله عيسى (ع) گفته است" أَلَّا تَحْزَنِي ...".
و جمله" أَلَّا تَحْزَنِي" تسليت و دلدارى است به مادرش از آن اندوه و غم شديدى كه به وى دست داده بود، آرى براى زنى عابد و زاهد هيچ مصيبتى تلختر و سختتر از اين نيست كه او را در عرض و ناموسش متهم كنند، آن هم زنى باكره، آنهم از خاندانى كه در گذشته و حال معروف به عفت و پاكى بوده اند، و مخصوصا تهمتى كه بچسبد و هيچ راهى هم براى انكار آن نباشد، و همه حجت و دليل هم در دست خصم باشد، لذا عيسى (ع) به اشاره سفارش كرد كه با احدى حرف نزن و در مقام دفاع برميا، بلكه خود حضرت عيسى (ع) در مقام دفاع از مادرش بر آمد و اين حجتى بود كه هيچ دفع كننده اى نمی توانست آن را دفع كند.
و اينكه گفت:" قَدْ جَعَلَ رَبُّكِ تَحْتَكِ سَرِيًّا" مقصود از" سرى" جوى آب است، هر چند كه به معناى شريف و رفيع هم آمده، ولى معناى اول با سياق مناسبتر است، و جمله" فَكُلِي وَ اشْرَبِي" هم قرينه بر همان معنا است.
بعضی 10 گفته اند: مراد معناى دوم است و مصداق شريف و منيع هم خود عيسى (ع) است، ولى شما خواننده دانستيد كه سياق با آن مساعدت ندارد، و به هر تقدير اين جمله تا آخر كلام عيسى (ع) تسليت خاطر مريم (ع) است.
و كلمه" هز" در جمله" وَ هُزِّي إِلَيْكِ بِجِذْعِ النَّخْلَةِ تُساقِطْ عَلَيْكِ رُطَباً جَنِيًّا" به معناى تكان دادن به شدت است، و از فراء نقل شده كه عرب آن را هم لازم استعمال می كنند و هم متعدى، يعنى هم می گويند:" هز به" و هم می گويند:" هزه" و كلمه" تساقط" از مساقطه است كه به معناى اسقاط است، و ضمير در آن به نخله بر می گردد، و اگر تكان دادن را به ساقه درخت، و خرما ريختن را به نخله نسبت داده، خالى از اشعار به اين نكته نيست كه نخله خشك بوده و در همان ساعت سبز شده، و برگ و بار آورده، و كلمه" رطب" به معناى خرماى پخته و رسيده است، چون قبل از رسيدنش آن را" بسر" می گويند، و كلمه" جنى" به معناى" مجنى" يعنى چيده شده است، و در قاموس گفته جنى چيزى را می گويند كه در دم چيده شده باشد 11.
" فَكُلِي وَ اشْرَبِي وَ قَرِّي عَيْناً".
" قرار العين" كنايه از مسرت است، وقتى گفته می شود:" اقر اللَّه عينك" معنايش اين است كه خداوند خوشنودت كند، و معناى جمله اين است كه از رطب تازه رسيده بخور و از جوى آبى كه زير پايت جارى شده بياشام، و بدون اينكه اندوهى به خود راه دهى خوشنود باش، و اگر به خوردن و آشاميدن سفارش كرد براى اين بود كه هر كدام از اين دو يكى از نشانه هاى مسرت و خوشوقتى است، و كسى كه گرفتار مصيبتى است ديگر نمی تواند از غذاى لذيذ و آب گوارا لذت ببرد، و مصيبت، شاغل او از اين كارها است، و معناى آيه اين است كه از رطب تازه بخور و از جوى آب بياشام و از عنايتى كه خدا به تو كرده خرسندى كن بدون اينكه غمگين و محزون شوى، و اما اينكه می ترسى مردم به تو تهمت بزنند و از تو باز خواست كنند كه اين فرزند را از كجا آورده اى؟ در پاسخشان سكوت كن، و با احدى حرف مزن، من جوابشان را می دهم.
" فَإِمَّا تَرَيِنَّ مِنَ الْبَشَرِ أَحَداً فَقُولِي إِنِّي نَذَرْتُ لِلرَّحْمنِ صَوْماً فَلَنْ أُكَلِّمَ الْيَوْمَ إِنْسِيًّا".
مقصود از روزه، روزه سكوت است هم چنان كه از جمله" فَلَنْ أُكَلِّمَ الْيَوْمَ إِنْسِيًّا" نيز به خوبى بر می آيد، و نيز از سياق بر می آيد كه اين قسم روزه در آن دوره مرسوم بوده و لذا مريم عذراء هم آن را پذيرفت، و كلمه" انسى" منسوب به انس است كه در مقابل جن به كار می رود، و مراد از آن يك فرد از انسان است.
و كلمه" ما" در جمله" فَإِمَّا تَرَيِنَّ ..." زائده است، و كلام اصلى" ان ترى بشرا فقولى" بوده، و معنايش اين است كه اگر فردى از بشر را ديدى و با تو حرفى زد و پرسيد كه اين بچه را از كجا آورده اى؟
بگو .... و مراد از" قولى- بگو" سخن گفتن نيست چون بنا شد سخن نگويد، بلكه مقصود از آن فهماندن است، و لو به اشاره چون تفهيم به اشاره را هم قول می گويند، و از فراء نقل شده كه هر چيزى را كه به انسان برسد، به هر طريق كه باشد عرب آن را كلام می گويد مگر آنكه با مصدر تاكيد شود كه در آن صورت مقصود تنها سخن گفتن خواهد بود.
و بعيد نيست كه از جمله" فَقُولِي إِنِّي نَذَرْتُ لِلرَّحْمنِ صَوْماً" با كمك سياق فهميده شود كه عيسى به مادرش دستور داده كه رسما نيت روزه هم بكند، و آن را براى خدا بر خود نذر كند، تا دروغ و بر خلاف واقع سخن نگفته باشد.
و جمله" فَإِمَّا تَرَيِنَّ ..." على اى حال متفرع بر جمله" وَ قَرِّي عَيْناً" است، و مراد اين است كه با احدى حرف مزن و جواب پرسش احدى را مده، بلكه امر جواب را به من واگذار، من جوابگوى آنان و مدافع از باز خواست ايشان هستم.
" فَأَتَتْ بِهِ قَوْمَها تَحْمِلُهُ قالُوا يا مَرْيَمُ لَقَدْ جِئْتِ شَيْئاً فَرِيًّا".
ضمير در" به" و در" تحمله" به عيسى بر می گردد، و استفهام هم استفهام انكارى است و آن جمله طعن و نوعى تقبيح است از مردم به مريم، كه منشا آن همان امر عجيبى است كه با آن سابقه زهد و محجوبى از مريم دختر عمران و آل هارون قديس مشاهده كردند، و كلمه" فرى"، به معناى نو ظهور و عظيم است. بعضی 12 هم گفته اند: از افتراء، و به معناى دروغ، و كنايه از قبيح و منكر است، ولى آيه بعدى معناى اول را تاييد می كند و معناى آيه روشن است.
" يا أُخْتَ هارُونَ ما كانَ أَبُوكِ امْرَأَ سَوْءٍ وَ ما كانَتْ أُمُّكِ بَغِيًّا".
در مجمع البيان گفته: در خصوص هارون چهار قول است اول اينكه: مردى صالح در بنى اسرائيل بوده كه هر صالح ديگرى را به او نسبت می دادند، و بنا بر اين، مراد از خواهرى هارون، شباهت به او است، دوم اينكه مريم برادرى پدرى داشته به نام هارون، سوم اينكه:
مراد از او همان هارون برادر موساى كليم است و بنا بر اين مراد از خواهرى با او صرف انتساب است، هم چنان كه می گويند: برادر بنى تميم، چهارم اينكه: مردى در آن زمان بوده معروف به زنا و فساد، اين بود خلاصه گفتار مجمع 13. و كلمه" بغى" به معناى زنا كار است، و معناى آيه روشن است.
" فَأَشارَتْ إِلَيْهِ قالُوا كَيْفَ نُكَلِّمُ مَنْ كانَ فِي الْمَهْدِ صَبِيًّا".
يعنى اشاره كرد به عيسى و اين اشاره ارجاع ايشان است به وى تا جواب خود را از او بگيرند و او حقيقت امر را برايشان روشن كند، چون عيسى قبلا به او گفته بود كه چنين كند، كه ما قبلا در ذيل آيه" فَإِمَّا تَرَيِنَّ مِنَ الْبَشَرِ أَحَداً فَقُولِي إِنِّي نَذَرْتُ لِلرَّحْمنِ صَوْماً ..." بحث آن را كرديم.
كلمه" مهد" به معناى گهواره و سريرى است كه براى بچه ها درست می كنند و بچه ها را روى آن گذاشته می خوابانند.
بعضی 14 گفته اند: مراد از مهد در آيه شريفه آغوش و دامن مادر او است. بعضی 15 ديگر گفته اند: مرباة، يعنى مرجحه است 16.
و بعضی 17 گفته اند به معناى هر جايى است كه طفل در آن جاى گرفته باشد. چون مريم هنوز براى عيسى گهواره اى تهيه نكرده بود. و ليكن حق مطلب اين است كه آيه شريفه ظهور در گهواره دارد و هيچ دليلى نيست بر اينكه آن جناب گهواره تهيه نكرده بود ممكن است مردم بعد از آنكه مريم به خانه رسيده و براى فرزندش گهواره و يا مرجحه كه آن نيز در آن روزگار گهواره ناميده می شده تهيه كرده است، به وى هجوم آورده باشند كه اين كودك را از كجا آورده اى؟!.
در اين تعبير آيه شريفه كه فرموده:" مَنْ كانَ فِي الْمَهْدِ صَبِيًّا- كسى كه در گهواره طفل بوده" اشكال شده است كه كلمه" كان" مخل به معناى آيه است زيرا پاسخ دادن آن كودك وقتى غريب و معجزه است كه فعلا در گهواره و طفل باشد، نه آنكه در روزگار گذشته طفل و در گهواره بوده، چون همه افراد بزرگ سال هم روزى در گهواره طفل بوده اند، پس بهتر آن بود كه بفرمايد:" من فى المهد صبى- كسى كه در گهواره طفل است".
از اين اشكال چند جواب داده اند:
اول اينكه: زمان ماضى دو قسم است، يكى ماضى و گذشته دور و يكى گذشته نزديك و متصل به حال، آنكه مخل به معنا است ماضى دور است و اما اگر مدلول" كان" در آيه شريفه ماضى نزديك و متصل به حال يعنى همان حالى كه گفتگو می كردند باشد ضررى به معنا نمی زند، اين جواب را زمخشرى در كشاف داده 18.
ولى هر چند كه اشكال را دفع كرده ليكن با انكار مردم زمان مريم تطبيق نمی كند، زيرا آنان از اين رو گفتگوى با عيسى را غير معقول می دانستند كه طفلى گهواره اى است، نه اينكه در زمان گذشته نزديك طفلى گهواره اى بوده است، پس باز هم لفظ كان زيادى خواهد بود.
دوم اينكه: جمله" كَيْفَ نُكَلِّمُ" حكايت حال گذشته است و مراد از" من" كه موصوله است نيز اطفال گذشته است، و معنا اين است كه ما چگونه با اطفالى كه اين صفت دارند كه در گهواره اند گفتگو كنيم، يعنى تا كنون ما با چنين اطفالى صحبت نكرده ايم، تا با اين طفل تو هم صحبت كنيم، اين وجه نيز از زمخشرى است 19.
هر چند اين وجه را خيلی ها پسنديده اند، و ليكن اشكالش اين است كه از فهم دور است.
سوم اينكه: كلمه" كان" زائده است، و تنها به منظور تاكيد آورده شده و هيچگونه دلالتى بر زمان ندارد، و جمله" مَنْ كانَ فِي الْمَهْدِ" مبتداء و خبر و كلمه" صبيا" حال و مؤكد است 20.
اشكال اين وجه هم اين است كه علاوه بر اينكه دليلى بر آن نيست، يك نوع زيادى بى جهت و باعث اشتباه است، علاوه بر اينكه بعضى گفته اند" كان" زائده هم باشد دلالت بر زمان می كند، و تنها فرقش با غير زائده اين است كه دلالت بر حدث ندارد.
چهارم اينكه كلمه" من" در آيه شرطيه و جمله" كانَ فِي الْمَهْدِ صَبِيًّا" شرط آن، و جمله" كَيْفَ نُكَلِّمُ" در محل جزاء است و معنايش اين است كه:" كسى كه در گهواره در حال كودكى است ممكن نيست گفتگوى با او" و صيغه ماضى" كان" در جمله شرطيه به معناى مستقبل است و هيچ اشكالى هم وارد نيست 21.
اشكالش اين است كه خود را به زحمت انداختن است.
ممكن هم هست بگوئيم كلمه" كان" از دلالت بر زمان منعزل است چون كلام بويى از معناى شرط و جزاء دارد زيرا در معناى آن اين است كه بگوئيم: كسى كه كودك است گفتگوى با او ممكن نيست. و يا بگوييم: اين كلمه براى دلالت بر زمان نيامده بلكه براى اين آمده كه بر ثبوت وصف براى موصوفش دلالت كند ثبوتى كه اقتضاء حتميت و تحقق آن در موصوف و لزومش براى آن باشد نظير همين كلمه در آيه" قُلْ سُبْحانَ رَبِّي هَلْ كُنْتُ إِلَّا بَشَراً رَسُولًا" 22 يعنى بشريت و رسالت در من ثابت و متحقق است، پس هر چه كه از بشرى رسول (ديگر پيامبران رسل) برنخاسته از من نيز بر نمی آيد.
و نيز مانند اين كلمه در آيه " وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِيِّهِ سُلْطاناً فَلا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ إِنَّهُ كانَ مَنْصُوراً" 23 كه معنای " إِنَّهُ كانَ مَنْصُوراً" اين است كه نصرت لازم براى او است، و ما وصف گذشته را براى موصوفش لازم كرديم، پس معناى آيه مورد بحث اين می شود كه:" كيف نكلم صبيا فى المهد" چگونه با كودكى كه واقعا كودك است و به همان حال هم هست گفتگو كنيم؟.
" قالَ إِنِّي عَبْدُ اللَّهِ آتانِيَ الْكِتابَ وَ جَعَلَنِي نَبِيًّا".
از اينجا پاسخ عيسى(علیه السلام)، شروع می شود و آن جناب اصلا متعرض مساله ولادتش نشد، با اينكه همه مشكل مردم از آن بود، و اين بدان جهت است كه سخن گفتن كودك مولود معجزه اى است كه هر چه بگويد جاى ترديدى نمی گذارد در اينكه حق است، چون معجزه اى است، مخصوصا با در نظر گرفتن اينكه در آخر گفتارش بر خود سلام كرد، يعنى بر نزاهت و ايمنيش از هر قذارت و خباثتى شهادت داده و از پاكى و طهارت موادش خبر داد.
عيسى (ع) سخن خود را با جمله" إِنِّي عَبْدُ اللَّهِ" آغاز نمود تا به عبوديت خود براى خدا اعتراف نموده، از غلو غلو كنندگان جلوگيرى كند و حجت را بر آنان تمام سازد، هم چنان كه در آخر كلامش گفت" وَ إِنَّ اللَّهَ رَبِّي وَ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ".
و در جمله" آتانِيَ الْكِتابَ" از دادن خدا كتاب را به او خبر داد، و ظاهرا مقصود از آن همان انجيل است، و در جمله" وَ جَعَلَنِي نَبِيًّا" به نبوت خود اعلام فرمود كه ما در مباحث نبوت در جزء دوم اين كتاب فرق ميان نبوت و رسالت را بيان كرديم، و با در نظر گرفتن آن بيان معلوم می شود كه عيسى (ع) در آن روز تنها نبى بوده، و بعدها خداوند او را به رسالت برگزيده، و از ظاهر كلامش بر می آيد كه در همان روز كتاب و نبوت داده شده، نه اينكه بخواهد از آينده خبر دهد.
" وَ جَعَلَنِي مُبارَكاً أَيْنَ ما كُنْتُ وَ أَوْصانِي بِالصَّلاةِ وَ الزَّكاةِ ما دُمْتُ حَيًّا".
معناى مبارك بودنش هر جا كه باشد اين است كه محل براى هر بركتى باشد، و بركت به معناى نمو خير است، يعنى او براى مردم منافع بسيار دارد، علم نافع به ايشان می آموزد، و به عمل صالح دعوتشان می كند، و به ادبى پاكيزهتر تربيتشان می كند، و كور و پيس را شفا داده، اقويا را اصلاح و ضعفا را تقويت و يارى می كند.
جمله" وَ أَوْصانِي بِالصَّلاةِ وَ الزَّكاةِ ..." اشاره به اين است كه در شريعت او نماز و زكات تشريع شده، و نماز عبارت است از توجه بندگى مخصوص به سوى خداى سبحان و زكات عبارت است از انفاق مالى، و اين دو حكم در بيش از بيست جاى قرآن قرين هم ذكر شده، بنا بر اين ديگر به گفته آن كسى كه گفته مراد از زكات تزكيه نفس و تطهير آن است، نه واجب مالى، اعتناء نمی شود.
" وَ بَرًّا بِوالِدَتِي وَ لَمْ يَجْعَلْنِي جَبَّاراً شَقِيًّا".
يعنى مرا مهربان و رؤوف نسبت به مردم قرار داد، و يكى از مظاهر آن اين است كه من به مادرم مهربانم، و نسبت به ساير مردم هم جبار و شقى نيستم، و" جبار" كسى را گويند كه جور خود را به مردم تحميل كند، ولى خودش جور مردم را تحمل نكند و از ابن عطاء نقل شده كه جبار آن كسى است كه خير خواه نباشد و شقى آن كسى است كه پذيراى خير خواهى ديگران نباشد.
" وَ السَّلامُ عَلَيَّ يَوْمَ وُلِدْتُ وَ يَوْمَ أَمُوتُ وَ يَوْمَ أُبْعَثُ حَيًّا".
در اين آيه در سه موطن تكون و هستيش به خودش سلام كرده، كه توضيحش در آخر داستان يحيى گذشت.
بله، ميان اين سلام كردن و آن سلام كردن فرقى هست، و آن اين است كه سلام در داستان يحيى، نكره (يعنى بدون الف و لام) آمده، و اين خود دلالت بر نوعى خاص دارد، و در اين قصه با الف و لام آمده كه جنس و عموميت را می رساند، و فرق ديگر اينكه در داستان يحيى سلام كننده بر او خداى سبحان بود، و در اين داستان خود عيسى بوده است.
" ذلِكَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ قَوْلَ الْحَقِّ الَّذِي فِيهِ يَمْتَرُونَ".
از ظاهر اين آيه بر می آيد كه اين آيه و آيه بعديش دو جمله معترضه هستند و آيه سوم تتمه كلام عيسى (ع) است.
در جمله" ذلِكَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ" كلمه" ذلك" اشاره به سراپاى داستانى است كه قرآن كريم از سر گذشت و اوصاف عيسى آورده، و معنايش اين است كه اين شخصى كه ما، در باره ولادتش سخن گفتيم و او خود را به عبوديت و نبوت و كتاب معرفى كرد همان عيسى بن مريم است.
و كلمه" قَوْلَ الْحَقِّ" كه به صداى بالا خوانده می شود عامل نصبش مقدر است و تقدير كلام" اقول قول الحق" می باشد، و جمله" الَّذِي فِيهِ يَمْتَرُونَ" يعنى آنكه در باره اش شك و نزاع می كنند، وصف عيسى است، و معنايش اين است كه اين همان عيسى بن مريم است كه در باره اش شك و نزاع می كنند.
بعضی 24 گفته اند: مراد از قول حق، كلمه حق است يعنى خود عيسى (ع) است، چون خداى سبحان او را كلمه ناميده و فرموده:" وَ كَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلی مَرْيَمَ" 25 و نيز فرمود:" يُبَشِّرُكِ بِكَلِمَةٍ مِنْهُ" 26 و نيز فرمود:" بِكَلِمَةٍ مِنَ اللَّهِ" 27 و بنا بر اين كلمه قول حق منصوب به مدح است، ولى آيه" الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلا تَكُنْ مِنَ الْمُمْتَرِينَ" 28 كه در همين داستان در سوره آل عمران است معناى اول را تاييد می كند.
" ما كانَ لِلَّهِ أَنْ يَتَّخِذَ مِنْ وَلَدٍ سُبْحانَهُ إِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ".
در اين آيه گفتار نصارى راجع به فرزند بودن مسيح براى خدا ابطال و نفى شده و جمله" إِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما يَقُولُ لَهُ كُنْ" حجتى است كه بر اين معنا اقامه شده، و اگر به لفظ" قضى" تعبير شده براى اين است كه بر علت و ملاك مساله يعنى محال بودن فرزندى مسيح براى خدا دلالت كند.
چون فرزند دار شدن به خاطر اين است كه فرزند، آدمى را در حوايج زندگيش كمك كند، ولى خداى سبحان بی نياز از كمك است، او هيچ وقت خواسته اش از خواستش تخلف نمی كند، و مرادش از اراده اش عقب نمی افتد، او هر قضايى كه می راند تنها مايه اش اين است كه بگويد:" كن".
و نيز فرزند، خود جزئى از اجزاى وجود والد است كه از او جدا می شود، و در تحت تربيت تدريجى به صورت فرد جداگانه اى مانند خود او در می آيد، و خداى سبحان از اينكه در كارهايش متوسل به تدريج شود بی نياز است، و نيز مثل و مانندى ندارد، بلكه آنچه اراده كند همانطور كه اراده می كند و بدون كمترين مهلت و تدريج موجود می شود، بدون اينكه شباهتى به او داشته باشد، كه نظير اين معنا در تفسير آيه" وَ قالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً سُبْحانَهُ ..." 29 در جلد اول اين كتاب گذشت.
" وَ إِنَّ اللَّهَ رَبِّي وَ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ هذا صِراطٌ مُسْتَقِيمٌ".
اين جمله عطف است بر جمله" إِنِّي عَبْدُ اللَّهِ" و تتمه كلام عيسى (ع) است كه به دليل اينكه عين همين كلام از آن جناب در سوره آل عمران حكايت شده كه در ضمن دعوت قومش فرمود، و نيز نظيرش در سوره زخرف آمده كه فرموده" إِنَّ اللَّهَ هُوَ رَبِّي وَ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ هذا صِراطٌ مُسْتَقِيمٌ فَاخْتَلَفَ الْأَحْزابُ مِنْ بَيْنِهِمْ فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْ عَذابِ يَوْمٍ أَلِيمٍ" 30.
پس هيچ وجهى براى اين احتمال كه بعضی 31 داده اند نيست، كه آيه شريفه استينافى و كلامى ابتدايى از خداى سبحان، و يا امرى از او به رسول خدا (ص) باشد، كه به مردم برساند كه" خدا پروردگار من و شما است ..." علاوه بر اين سياق آيات هم هيچ مساعدتى با اين دو وجه ندارد، بلكه بطور مسلم تتمه و دنباله كلام عيسى است كه در آن سخن خود را به اعتراف به مربوبيت ختم می كند، همانطور كه آن را با شهادت بر بندگيش آغاز كرد، تا غلو غاليان را از بيخ و بن ريشه كن سازد و حجت را بر آنان تمام كند.
" فَاخْتَلَفَ الْأَحْزابُ مِنْ بَيْنِهِمْ فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ مَشْهَدِ يَوْمٍ عَظِيمٍ".
كلمه" احزاب" جمع حزب است، و حزب به معناى گروهى است كه رأى و نظريه شان از ديگران جدا است، پس اختلاف احزاب در باره عيسى (ع) اين است كه هر طايفه اى در باره اش نظريه اى بدهد بر خلاف نظريه ديگران، و اگر فرمود" از ميان آنان"، براى اين بود كه همه در باره آن جناب غلو نكردند، بعضی ها بوده اند كه بر حق ثابت بوده اند، و چه بسا برخى مفسرين در علت آمدن كلمه" من- از" گفته باشند كه اين كلمه زائد است، و اصل كلام" اختلف الاحزاب بينهم" بوده، ليكن به طورى كه خود شما خواننده نيز درك می كنيد وجه صحيحى نيست.
كلمه" ويل" كلمه اى است تهديدى كه شدت عذاب را افاده می كند، و كلمه" مشهد" مصدر ميمى و به معناى شهود است.
اين معناى مفردات آيه، و اما در باره اينكه اختلافات غاليان چه بوده؟ شرحى در تفصيل داستانهاى مسيح (ع)، و كليات اختلافات نصارى در باره او در جلد سوم اين كتاب گذشت.
" أَسْمِعْ بِهِمْ وَ أَبْصِرْ يَوْمَ يَأْتُونَنا لكِنِ الظَّالِمُونَ الْيَوْمَ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ".
يعنى در آن روز كه به سوى ما می آيند چقدر شنوا و بينا خواهند شد، و در آن روز كه روز قيامت است، حق مطلب در آنچه كه در باره اش اختلاف می كردند برايشان روشن می شود، هم چنان كه قرآن كريم اعترافشان را در آيه" رَبَّنا أَبْصَرْنا وَ سَمِعْنا فَارْجِعْنا نَعْمَلْ صالِحاً إِنَّا مُوقِنُونَ" 32 حكايت كرده است.
و اما اينكه با كلمه" لكن" مطلب را استدراك نمود براى اين بود كه كسى توهم نكند كه ستمكاران وقتى در قيامت حق را بشنوند و ببينند و كاملا برايشان منكشف شود هدايت می شوند، و با يقين و معرفتى كه برايشان دست داده سعادتمند می گردند، لذا فرمود:
نه، ستمگران امروز در گمراهى روشنى هستند، يعنى از كشف حقيقت منتفع نگشته هدايت نمی شوند، بلكه به خاطر ستمشان هم چنان بر ضلالت آشكار خود خواهند بود.
چون روز قيامت روز پاداش است نه روز عمل، پس در آن روز جز با آثار و نتيجه كرده هاى خويش مواجه نمی شوند، و اما اينكه آن روز، عمل را از سر بگيرند و به طمع پاداش فردا به كار نيك بپردازند، نه، چون براى روز قيامت فردايى نيست، و به عبارت ديگر، ملكه ضلالت در دلهاى اينان رسوخ يافته، و به كلى اين رنگ را به خود گرفته اند، و با آمدن مرگ از موطن اختيار منقطع می شوند و ديگر در هيچ كارى اختيارى ندارند، ناگزير و مضطرند به اينكه به آنچه براى خود كسب كرده اند بسازند، راه گريز و تبديلى هم ندارند، پس هر چه هم كه حق برايشان منكشف شود و جلوه كند از آن سودى نمی برند.
بعضی 33 از مفسرين گفته اند: مراد آيه شريفه دستور به پيامبر است به اينكه بگوش و چشم مردم برساند كه روزى كه براى حساب حاضر می شوند در ضلالت آشكارى هستند.
ولى اين تفسير، تفسير بی پايه اى است كه به هيچ وجه با آيه تطبيق نمی شود.
" وَ أَنْذِرْهُمْ يَوْمَ الْحَسْرَةِ إِذْ قُضِيَ الْأَمْرُ وَ هُمْ فِي غَفْلَةٍ وَ هُمْ لا يُؤْمِنُونَ".
از ظاهر سياق بر می آيد كه جمله" إِذْ قُضِيَ الْأَمْرُ" بيان جمله" يَوْمَ الْحَسْرَةِ" باشد، در نتيجه اشاره به اين می شود كه اين حسرتى كه به آن دچار می شوند از ناحيه قضاى امر می آيد، و قضاء وقتى باعث حسرت می شود كه فوت گردد آنچه باعث روشنى چشم و آرزو و سعادت شخص" مقضى عليه" گردد، و سعادتى كه او می توانست به آن نائل شود از بين ببرد، و ديگر به خاطر نداشتن آن هيچ خوشى در زندگى ندارد، چون همه دلبستگی اش به آن بود، و معلوم است كه انسان هيچ وقت راضى نمی شود كه چنين چيزى از او فوت شود هر چند كه حفظش مستلزم هر ناملايمى باشد، مگر آنكه آن را به غفلت از وى بربايند، و گر نه به هيچ قيمتى حاضر نيست كه آن را از دست بدهد، و لذا می بينيم در دنباله سخن فرمود:" وَ هُمْ فِي غَفْلَةٍ وَ هُمْ لا يُؤْمِنُونَ".
بنا بر اين، معناى آيه (و خدا داناتر است) اين می شود كه: اى پيغمبر! ايشان را بترسان از روزى كه امر قضاء می شود، يعنى كار يكسره می گردد و هلاكت دائمى بر آنان حتمى می شود، آن وقت از سعادت هميشگى كه روشنى چشم هر كسى است منقطع می گردند، پس حسرتى می خورند كه با هيچ مقياسى اندازهگيريش ممكن نيست، و اين بدان جهت است كه اينان در دنيا غفلت ورزيدند و راهى كه ايشان را به آن روشنى چشم هدايت می كرد و مستقيما به آن می رسانيد، يعنى راه ايمان به خداى يگانه و تنزيه او از داشتن فرزند و شريك بود ترك گفته، راه مخالف آن را پيمودند.
همين مقدار كه ما در تفسير اين آيه آورديم كافى است و ديگر حاجتى به ايراد وجوه ديگر كه در ذيل آيه آورده اند نيست، (و خدا راهنما است).
" إِنَّا نَحْنُ نَرِثُ الْأَرْضَ وَ مَنْ عَلَيْها وَ إِلَيْنا يُرْجَعُونَ".
راغب در مفردات می گويد: وراثت و ارث به معناى انتقال مال از غير به تو است بدون اينكه معامله و يا شبه معامله اى ميان تو و او صورت گرفته باشد، و مالى كه از ميت به زنده منتقل می شود ارث می گويند، تا آنجا كه می گويند: هم گفته می شود" ورثت مالا عن زيد- مالى از زيد ارث بردم"، و هم" ورثت زيدا- ارث بردم زيد را" هم با كلمه" عن" و هم بدون آن به كار می رود 34.
و آيه شريفه- گويا- تثبيت و نوعى تقريب براى آيه" قُضِيَ الْأَمْرُ" است، و معنايش اين است كه اين قضاء بر ما سهل و ساده است، چون ماييم كه زمين و خود ايشان را ارث می بريم، و همه شان به سوى ما باز می گردند، و معناى وراثت زمين اين است كه دارندگان آن با مردن دست از آن می شويند، و زمين براى خدا می ماند و معناى وارث بودن خدا خود آنان را اين است كه آنان می ميرند و آنچه مال به دست آوردند براى خدا می ماند، و بنا بر اين معناى هر دو جمله اين می شود كه" ما زمين را از ايشان ارث می بريم".
ممكن هم هست آيه شريفه را بر معنايى دقيقتر از اين حمل كنيم، و آن اين است كه بگوييم مراد اين است كه خداى سبحان تنها كسى است كه بعد از فناى هر چيزى باقى است، پس بعد از فناى زمين هم تنها او باقى می ماند، و از زمين هر چه وجود و آثار وجود دارد او ارث می برد، و باز يگانه باقى بعد از انسان او است، و آنچه را كه انسان مالك بود او مالك می شود، هم چنان كه در آيه شريفه" لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ" 35 و در آيه " وَ نَرِثُهُ ما يَقُولُ وَ يَأْتِينا فَرْداً" 36 ملك را به خود منحصر كرده است.
و مرجع معناى اين وراثت به اين است كه هر موجودى به سوى او بازگشت كند و محشور گردد، و بنا بر اين، جمله" وَ إِلَيْنا يُرْجَعُونَ" عطف تفسير و به منزله تعليل براى جمله دوم، و يا براى مجموع دو جمله خواهد بود، كه بنا بر اينكه تعليل براى هر دو جمله باشد جنبه صاحبان عقل را بر ساير موجودات غلبه داده، و يا تمامى موجودات در روز بازگشت به او عاقل می شوند.
اين وجه از هر وجه ديگرى از شبهه تكرار سالمتر است چون بنا بر وجه اول تكرار لازم می آمد و معناى آيه مثل اين می شد كه كسى بگويد: من مال زيد و زيد را ارث بردم.
و اينكه سخن در باره عيسى(علیه السلام) را با اين آيه ختم كرده خالى از مناسبت نيست، چون (على رغم مسيحيان كه مسيح را فرزند خدا می پندارند) می فهماند كه وراثت خدا خود يكى از ادله اين است كه او فرزند ندارد، زيرا كسى به فرزند احتياج دارد كه بخواهد وارث او باشد، و كسى كه خود وارث تمامى موجودات است احتياجى به فرزند ندارد.
نویسنده: محمد حسین طباطبایی
پی نوشت:
1. سوره مريم، آيه 17.
2. روح المعانى، ج 16، ص 76.
3. روح المعانى، ج 16، ص 76 با اندكى اختلاف.
4. سوره مائده، آيه 57.
5. سوره مائده، آيه 23.
6. مجمع البيان، ج 3، ص 508.
7. روح المعانى، ج 16، ص 77.
8. سوره انعام، آيه 75.
9. تفسير فخر رازى، ج 21 ص 204.
10. مجمع البيان ج 6 ص 511.
11. قاموس المحيط، ج 4، ص 313.
12. منهج الصادقين، ج 5، ص 416.
13. مجمع البيان، ج 3، ص 512.
14. منهج الصادقين، ج 5، ص 416.
15. تفسير روح المعانى، ج 16، ص 88.
16. مرجحه به معنى طنابى است كه از بالا می اندازند و داخل آن پارچه اى قرار داده و در دو طرف آن دو چوب فرو می كنند سپس بچه را داخل آن می خوابانند. اقرب الموارد، ماده" رجح". در اصطلاح فارسى به آن" ننو" می گويند.
17. تفسير روح المعانى ج 16 ص 88.
18. كشاف، ج 3، ص 15.
19. كشاف، ج 3، ص 15.
20. روح المعانى، ج 16، ص 89.
21. روح المعانى، ج 16، ص 89.
22. بگو منزه است خدا، مگر من به جز بشرى كه فرستاده شده هستم؟. سوره اسرى، آيه 93.
23. و كسى كه به ظلم كشته شود ما براى وليش سلطنتى قرار داديم پس كسى در قتل اسراف نكند، كه مقتول يارى شده است. سوره اسرى، آيه 33.
24. روح المعانى ج 26، ص 91
25. كلمه او است كه به مريم القايش كرد. سوره نساء آيه 171.
26. خدا تو را بشارت می دهد به كلمه اى از خود. سوره آل عمران، آيه 45.
27. سوره آل عمران، آيه 39.
28. سوره آل عمران، آيه 60.
29. سوره بقره، آيه 116.
30. سوره زخرف آيه 65.
31. مجمع البيان، ج 6، ص 514.
32. سوره سجده، آيه 12.
33. مجمع البيان، ج 3، ص 55.
34. مفردات راغب، ماده" ورث".
35. امروز ملك براى كيست؟ براى خداى واحد قهار است. سوره مؤمن، آيه 16.
36. آنچه می گويد ارث می بريم و يكه و تنها نزد ما می آيد. سوره مريم، آيه 80.