اينكه خداى تعالى فرمود:" ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ" ظهور دارد در اينكه خلقت عمومى است و بر هر چيزى كه بهره اى از وجود دارد گسترش دارد و خلاصه هيچ موجودى نيست مگر آنكه به صنع او وجود يافته است، و اين عبارت يعنى عبارت" اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ" در قرآن كريم مكرر آمده، و در هيچ جا قرينه اى كه دلالت بر تخصيص آن داشته باشد نيست.
اينك ما موارد آن را نقل می كنيم تا خواننده نيز عموميت و نبودن قرينه تخصيص را بنگرد:" قُلِ اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ" 1،" اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَ هُوَ عَلی كُلِّ شَيْءٍ وَكِيلٌ" 2،" ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ" 3.
راجع به اين مساله در بين فلاسفه و متكلمين ملتهايى مانند يهود، نصارا و اسلام كه داراى مكتب توحيداند اختلافات و مشاجرات دامنه دار عجيبى به پا خاسته، و در نتيجه حرفهاى عجيب و غريبى زده اند، و چون بحث فعلى ما قرآنى و تفسيرى است و حاجتى به ايراد آن اقوال و آرا نداريم از نقل آنها خوددارى نموده و تنها در تحقيق اين جهت برمی آييم كه خلاصه نظر قرآن كريم در اين باره چيست، و آيات مربوط به آن را نقل می كنيم تا ببينيم از آنها چه به دست می آيد.
نخست می بينيم كه قرآن كريم در باره اينكه موجودات عالم مانند آسمان، ستارگان، سيارات، زمين، كوه ها، پستيها، بلندی ها، درياها، خشكی ها، عناصر، معدنيها، ابرها، رعد و برقها، باران، صاعقه، تگرگ، گياه، درخت، حيوان و انسان داراى آثار و خواصى هستند، و اينكه نسبت اين آثار به موجودات نسبت فعل به فاعل و معلول به علت است همان نظريه اى را اظهار داشته كه خود ما هم همان را امر مسلمى می دانيم.
و نيز می بينيم كه براى آدميان مانند ساير انواع موجودات، افعالى از قبيل خوردن و آشاميدن، نشستن و راه رفتن، صحت و مرض، رشد، فهم و شعور و خوشحالى و سرور، قائل شده و آنها را قائم به وجود انسان و مستند به وى دانسته است.
قرآن همه اين افعال را فعل انسان می داند و در اين باره هيچ فرقى بين انسان و بين ساير انواع موجودات قائل نشده، مثلا به همان لسانى كه می فرمايد: "ابر باريد" و "درخت ميوه داد" به همان بيان می فرمايد "فلان قوم فلان كار را كرد"، يا" انسان بايد فلان كار را بكند و يا نكند" و اگر جز اين بود اين امر و نهى معنايى نداشت.
آرى، قرآن براى يك فرد انسان همان وزن را قائل است كه خود ما آدميان در جامعه خود آن وزن را براى او قائليم، و او را داراى افعال و آثارى می دانيم، و در پاره اى از كارهايش از قبيل خوردن و آشاميدن كه به نحوى بازگشت به اراده و اختيار او دارد، او را مؤاخذه نموده، و در پاره اى از كارهاى ديگرش كه در تحت اختيار او نيست از قبيل صحت و مرض و پيرى و جوانى و امثال آن مؤاخذه نمی كنيم.
خلاصه كلام اينكه، قرآن كريم براى انسان همان نظامى را قائل است كه خود ما آدميان نيز همان را براى خود احساس می كنيم، و عقل و تجربه ما نيز اين احساس را تاييد می كند، و احساس ما را بر خطا نمی داند. و آن احساس اين است كه تمامى اجزاى عالم با همه اختلافى كه در هويتها و انواع آن هست هر يك در نظام عمومى، فعل و اثرى دارد و از نظام آثارى را تحمل می كند، و با اين تاثير و تاثر و فعل و انفعال، اجزاى نظام موجود كه براى هر جزء آن ارتباط تامى با اجزاء ديگر است، التيام می يابد، و اين همان قانون عليت عمومى در اجزاى عالم است كه در باره اش گفته اند:" هر موجودى كه از ناحيه خودش وجود و عدمش مانند دو كفه ترازو مساوى باشد يعنى ممكن است موجود بشود و ممكن است نشود اين چنين موجود اگر وجود يافت قطعا به وسيله علتى وجود يافته و معلول علتى غير خودش می باشد، و چون چنين است، پس می توان گفت: معلول با نبود علتى كه او را ايجاد كند، ممتنع الوجود است".
قرآن نيز آن قانون را تصديق و امضا كرده و به همين قانون در مساله وجود صانع و توحيد او و قدرت و علم و ساير صفاتش استدلال كرده، و اگر اين قانون صحيح نبود و عقل و تجربه ما، در تشخيص آن به خطا رفته بود استدلال به آن صحيح نبود.
و همانطورى كه هر معلولى با نبود علتش ممتنع الوجود است با فرض بودن علت هم واجب الوجود خواهد بود، براى همان رابطه اى كه گفتيم در بين علت و معلول است. قرآن اين را نيز امضا كرده و خداى سبحان در موارد بسيارى از كلام خود از طريق صفات علياى خود معلولها و آثار آن صفات را اثبات كرده، از آن جمله فرموده است:" وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ"،" إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ ذُو انتِقامٍ"،" أَنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ"" إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ".
و نيز استدلال كرده بر كثيرى از حوادث به ثبوت حوادث ديگرى كه قبلا بوده، از آن جمله فرموده:" فَما كانُوا لِيُؤْمِنُوا بِما كَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ" 4 و از اين قبيل آيات ديگر كه در باره ايمان مؤمنين و كفر كفار و نفاق منافقين است.
و اگر قرآن كريم تخلف اثر را از مؤثر در عين وجود شرايط تاثير و نبودن موانع آن جايز می دانست هيچ يك از اين آيات و احتجاجاتى كه در آن شده صحيح نمی بود.
از اينجا می فهميم كه قرآن نيز مساله حكم فرما بودن قانون علت و معلول را در سراسر عالم هستى قبول داشته و تصديق دارد كه براى هر چيزى و نيز براى عوارض آن چيز و براى هر حادثه اى از حوادث علت و يا عللى است كه وجود آن را اقتضا می كند، و با فرض نبودن آن، وجودش ممتنع است. اين آن چيزى است كه بدون ترديد هر كسى در اولين برخورد و دقت در آيات فوق آن را می فهمد.
مطلب ديگرى كه ما از قرآن كريم می فهميم اين است كه خداوند در اين كلام مجيدش خلقت خود را تعميم داده و هر موجود كوچك و بزرگى را كه كلمه" شی ء" بر آن صادق باشد مخلوق خود دانسته از آن جمله فرموده است:" قُلِ اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ" 5 و نيز فرموده:" الَّذِي لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" 6 و در آخر می فرمايد:" وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً" 7 و نيز می فرمايد:" رَبُّنَا الَّذِي أَعْطی كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی " 8 و نيز می فرمايد:" الَّذِي خَلَقَ فَسَوَّى وَ الَّذِي قَدَّرَ فَهَدی " 9.
در اين آيات و آيات ديگرى نظير اينها يك نوع بيان ديگرى به كار رفته، و آن اين است كه خود موجودات را مستند به خلقت دانسته و اعمال و آثار گوناگون و حركات و سكنات آنها را مستند به تقدير و هدايت الهى دانسته است، مثلا گام برداشتن انسان براى انتقال از اينجا به آنجا و شناورى ماهى و پرواز مرغ و ساير كارها و آثار مستند به تقدير الهى و خود آن نامبرده ها مستند به خلقت او است، هم چنان كه فرموده:
"فَمِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلی بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلی رِجْلَيْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلی أَرْبَعٍ يَخْلُقُ اللَّهُ ما يَشاءُ" 10.
و از اين قبيل آيات بسيار است كه خصوصيات اعمال موجودات و حدود آنها و همچنين غاياتى را كه موجودات به هدايت تكوينى خدا هر يك به سوى آن سير می كند منتهى به خدا دانسته و همه را مستند به تقدير خداى عزيز عليم می داند.
پس جوهره ذات مستند به خلقت الهى و حدود وجودى آنها و تحولات و غاياتى كه در مسير وجودى خود دارند همه منتهى به تقدير خدا و مربوط به كيفيت و خصوصيتى است كه در خلقت هر يك از آنها است. در اين ميان آيات ديگرى نيز هست كه می رساند اجزاى عالم همه به هم متصل و مربوطند و اتصال آن اجزا به حدى است كه همه را به صورت يك موجود در آورده، و نظام واحدى در آن حكم فرما است. حكما همين اتصال را بصورت برهان داده و آن را "برهان اتصال تدبير" ناميده اند.
اين بود آن چيزى كه با دقت در قرآن كريم به دست می آيد، البته در اين ميان جهات ديگرى نيز هست كه نبايد آن را از نظر دور داشت و از آن غفلت كرد.
اول اينكه در اين عالمى كه گفتيم تمامى اجزاى آن و آثار و افعال آن اجزا، همه مخلوق خدايند بعضى از آثار و افعال هست كه نمی توانيم بگوييم آنها را هم خداوند به وجود آورده، مانند انواع ظلمها و فجورى كه عقل شرم دارد از اينكه آنها را به ساحت قدس و كبرياى خداوند نسبت دهد. قرآن كريم هم در آيات بسيارى ساحت او را از هر ظلم و هر عمل بدى منزه دانسته از آن جمله می فرمايد:" وَ ما رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ" 11 و نيز می فرمايد:" قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ" 12 با اين حال چطور ميتوان قائل به عموميت خلقت شد؟
عده اى از علما در جواب از اين اشكال اصل اشكال را قبول كرده و گفته اند: چاره اى جز اين نيست كه آيه شريفه مورد بحث و آيات ديگر دال بر عموميت خلقت را به اين مخصص عقلى و قرآنى تخصيص زد و گفت كه" همه موجودات و افعال و آثار آنها مخلوق خدا است مگر افعال انسان كه مخلوق خود او است".
يك اشكال و محذور ديگرى در مخلوق خدا بودن افعال انسان كرده اند، و آن اين است كه لازم می آيد انسان در كارهاى خودش اختيار نداشته باشد، و اين همان جبرى است كه مستلزم بطلان نظام امر و نهى، اطاعت و معصيت، ثواب و عقاب و فرستادن انبيا و آمدن كتابهاى آسمانى و تشريع شرايع است.
اين اشكال و جوابى است كه عده اى از علما در ذيل آيه ايراد كرده اند، و غفلت ورزيده اند از اينكه در بحث خود بين امور حقيقى و واقعياتى كه وجود و تحقق به خود می گيرند و بين امور اعتبارى كه ثبوت واقعى ندارند و انسان از روى اضطرار و احتياج به زندگى اجتماعى ناچار شده است آنها را تصور يا تصديق نموده و معتبر بشمارد فرق بگذارند، از اين رو ميان جهات وجودى و عدمى اشيا خلط كرده اند. و ما در بحثى كه در جلد اول اين كتاب راجع به جبر و تفويض گذرانديم تا اندازه اى اين مطلب را روشن ساختيم.
آنچه مناسب است در اينجا در جواب آن دو اشكال بگوييم اين است كه ظاهر جمله" و اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ" اين است كه خلقت پروردگار عموميت داشته و هر چيزى را كه اسم " شیء" بر آن صادق است شامل می شود. از طرفى هم ظاهر جمله" الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ" 13 اين است كه خوبى و حسن در تمامى مخلوقات وجود دارد. پس، از مجموع اين دو آيه استفاده می شود كه جز خدا هر چيزى كه بتوان او را" شیء" ناميد مخلوق خدا است، و هر چيزى كه مخلوق خدا است متصف به حسن هست، و خلقت و حسن دو امر متلازم در وجودند.
هر چيزى از جهت اينكه مخلوق خدا است در حقيقت به تمام واقعيت خارجيش داراى حسن است، و اگر بدى و قبحى بر او عارض شود از جهت نسبتها و اضافات و امور ديگرى است كه خارج از ذات او است و ربطى به واقعيت و وجود حقيقيش كه منسوب به خداى سبحان است ندارد.
بعد از آنكه اين معنا را از تركيب آن دو آيه فهميديم لا جرم هر جا كه در كلام خداى تعالى به ذكر سيئه و ظلم و گناه و امثال آن برمی خوريم بايد بگوييم كه اين معانى عناوينى هستند غير حقيقى، به اين معنا كه هيچ انسان گنهكارى خودش و گناهش مجموعا مخلوق خدا نيستند، بلكه تنها خودش مخلوق او است، و گناهش هيچ انتسابى به خدا و خلقت خدا ندارد، و اگر می بينيم بين آن گناه و آن گنهكار رابطه اى است كه بين آن و غير او نيست اين به خاطر وضع يا اضافه يا نسبتى است كه بين آن و بين عملى مشابه آن برقرار است.
به عبارت ديگر هيچ معصيت و ظلمى نيست مگر آنكه عملى از سنخ خود آن هست كه معصيت و ظلم نيست و اگر آن را ظلم می ناميم و اين را نمی ناميم بخاطر مخالفتى است كه اولى با دستور دين و يا با حكم عقل دارد، و يا بخاطر فسادى است كه در جامعه داشته و يا نقض غرضى از اغراض است و دومى اين آثار سوء را ندارد، مثلا زنا و ازدواج كه دو فعل شبيه به همند هيچگونه اختلافى در اصل و حقيقت و وجود نوعى آن دو نيست و اگر يكى را زشت و مذموم و ديگرى را ممدوح می دانيم به خاطر موافقت و مخالفتى است كه با شرع الهى و يا سنت اجتماعى و يا مصلحتى از مصالح اجتماع دارند.
و اينگونه امور جهاتى قراردادى و اعتباری اند كه ربطى به خلقت و ايجاد نداشته، و قابل خلق و ايجاد نيستند، بلكه اعتبارياتى هستند كه عقل عملى و شعور اجتماعى حكم به اعتبار آنها می كند، و ظرف اعتبار آنها همان ظرف اجتماع است، و در عالم تكوين و خارج جز آثار آن كه همان ثواب و عقاب است ديده نمی شود.
بنا بر اين، عمل زشت، خودش و عنوان زشتيش كه يا ظلم است و يا چيزى ديگر تنها در ظرف اجتماع تحقق داشته و خلاصه در ظرف اجتماع زشت و مستلزم مذمت و عقاب است، و اما در ظرف تكوين و خارج چيزى جز يك مشت حركات صادره از انسان وجود ندارد. آرى، علل خارجى و مخصوصا علة العلل و سبب اول كه همان خداى تعالى است تنها متصدى تكوين و ايجاد موجوداتند و اما عنوان قبح آن موجودات چيزى نيست كه آن علل ايجادشان كند، هم چنان كه زيد به عنوان رياستى كه دارد موضوعى است اجتماعى كه در نظر افراد اجتماع داراى آثار خارجى هم هست، احترامش می كنند، دستوراتش را اجرا می نمايند، و اما در عالم خارج چيزى جز فردى از افراد انسان نيست، و هيچ فرقى با مرءوس خود ندارد، و چنان نيست كه در خارج يك زيدى باشد و يك چيز ديگرى به نام رياست و همچنين فقر، توانگرى، آقايى، نوكرى، عزت، ذلت، شرافت و خست و امثال اينها.
خلاصه، خلقت و ايجاد در عين حال كه شامل هر چيزى است، تنها به موضوعات و كارهاى گوناگونى كه در ظرف اجتماع تكون و واقعيت خارجى دارد تعلق می گيرد، ولى جهات نيكى و زشتى و فرمانبرى و نافرمانى و ساير اوصاف و عناوينى كه بر موضوعات و افعال عارض می شود، خلقت به آنها تعلق نمی گيرد و ظرف ثبوت آنها تنها ظرف تشريع و اعتبار و نياز اجتماعى است.
بعد از آنكه معلوم شد كه ظرف تحقيق امر و نهى، حسن و قبح، اطاعت و معصيت، ثواب و عقاب، رياست و مرءوسيت و عزت و ذلت و امثال اينها غير از ظرف تكوين و واقعيت خارجى است، اينك می گوييم: عموميت خلقت كه از آيه مورد بحث استفاده می شد لازمه اش بطلان نظام امر و نهى و ثواب و عقاب و ساير لوازمى كه ذكر كردند نيست. و چگونه ممكن است كسى در كلام خداى متعال تدبر كند و سرانجام سر از چنين مجوسيت و وثنيت در آورد؟ با اينكه كلام مجيدش پر است از اينكه او خالق هر چيز و اينكه او واحد قهار و هدايت تكوينى و ربوبيش و تدبيرش شامل تمامى اشيا است، و هيچ چيزى از قلم تدبير او ساقط نمی شود، و اينكه ملك و سلطنت و كرسى او محيط به هر چيز است، و براى او است آنچه كه در آسمان و زمين و آنچه كه آشكار و نهان است، آيا با بودن چنين تعاليمى در قرآن چطور ممكن است گفته شود كه در بين مخلوقات خدا هزاران موجود است كه مخلوق او نيست؟
دوم اينكه ممكن است كسى بگويد: اينطور كه قرآن كريم خلقت و عليت ايجاد را در خداى تعالى منحصر كرده لازمه اش ابطال رابطه عليت و معلوليت در بين موجودات است، و معنايش اين است كه غير از خدا هيچ علتى در عالم نيست، و اگر می بينيم فلان موجود معلول فلان علت است- مثلا حرارت با بودن آتش موجود می شود- اين نه بخاطر عليت آتش و معلوليت حرارت است بلكه به خاطر اين است كه خداوند عادتش بر اين قرار گرفته كه حرارت را بدنبال آتش و يا برودت را بدنبال آب ايجاد كند و گر نه هيچ رابطه اى بين حرارت و آتش و يا برودت و آب نيست و نسبت آب و آتش با حرارت و برودت يكسان است.
و اين نظر- كه از ظاهر آيات قرآنى استفاده می شود- اگر صحيح باشد سر از جاى بدى در می آورد، زيرا مستلزم بطلان قانون عليت و معلوليت عمومى است كه اگر بنا شود اين قانون باطل باشد به طور كلى احكام عقلى از اعتبار افتاده، و با بى اعتبار شدن آن احكام ديگر راهى به اثبات صانع باقى نمی ماند تا نوبت برسد به قرآن و احتجاج به اينگونه آياتش بر بطلان قانون مزبور. پس قطعا ظاهر اين آيات مقصود نيست، و معقول نيست كه قرآن شريف اين قانون را كه از احكام صريح عقلى است باطل دانسته در نتيجه عقل را از حكم كردن ساقط و معزول كند، چون حجيت و حقانيت خود قرآن به وسيله عقل اثبات شده، و عقل دليل بر اعتبار آن است، آيا ممكن است نتيجه يك دليل دليل خودش را ابطال كند؟ با اينكه ابطال آن دليل ابطال خودش است؟.
اين نه تنها خيالى است كه ممكن است بكنند، بلكه عده اى در اين اشتباه افتاده اند و غفلت كرده اند از اينكه آن قاعده عقلى معروفى كه شنيده اند" براى ايجاد يك معلول محال است دو علت مؤثر و دستاندركار باشند" در باره دو علت در عرض هم است كه نمی توانند هر دو در ايجاد تمامى ذات يك معلول توارد كنند، و اما آن دو علتى كه يكى در طول ديگرى است نه تنها تواردشان بر يك معلول محال نيست بلكه هميشه همين طور است و جز آن نيست، زيرا وقتى علتى باعث ايجاد آتش باشد قهرا همان علت وجود آتش در يك معلول كه عبارت از حرارت است توارد كرده اند، و اين آن تواردى كه محال است نيست، بلكه در حقيقت توارد نيست، چون دو علت تامه مستقلا در معلول عمل نكرده است، بلكه علتى آن را ايجاد كرده كه خود معلول علت فوق است. و به بيان دقيقتر: منشا اين اشتباه فرق نگذاشتن و تميز ندادن فاعلى است كه معلول از او صادر می شود از فاعلى كه معلول به سبب او موجود می شود. توضيح فرق بين اين دو فاعل و اين دو قسم علت موكول به محل ديگرى است.
سوم- كه قريب الماخذ به شبهه دوم است، اين است كه چون ديده اند كه خداى تعالى خلقت تمامى اشيا را به خود نسبت داده، و در عين حال رابطه عليت و معلوليت را هم صحيح و مسلم دانسته است، پيش خود براى رفع اين تنافى گفته اند:" خداى تعالى تنها علت ايجاد اشياء است، و اما بقاى اشيا مستند است به همين علتهايى كه خود ما به علت آنها پى برده ايم، و اگر خداى تعالى در بقا هم عليت می داشت لازم می آمد دو علت مستقل در يك معلول توارد و اجتماع كنند". و لذا می بينيم اين دسته از علما هميشه سعى دارند وجود صانع عالم را به وسيله حدوث موجودات اثبات كنند، و به حدوث انسان بعد از نبودنش و حدوث زمين و حدوث عالم بعد از عدمش تمسك جويند.
و نيز می بينيم كه در اثر اين اشتباه، حدوث و وجود هر چيزى را كه به علت حدوثش برخورده اند مستند به آن علت دانسته و حدوث امثال روح و زندگى انسانى و حيوانى و نباتى را مستند به خود خداى تعالى دانسته و طبقه بی سوادتر آنان حدوث امثال ابر، باران، برف، ستاره هاى دنبالهدار، زلزله، قحط سالى و مرضهاى عمومى را كه فهم عاميانه آنان به علل طبيعى آنها نرسيده نيز مستند به خداى تعالى دانسته، و در نتيجه هر وقت به علت طبيعى يكى از آنها پى می برند با شرمسارى از گفته قبلى خود چشم پوشيده و يا در برابر خصم تسليم می شدند.
عده كثيرى از دانشمندان علم كلام همين درك ساده عوامى را به صورت يك مطلب علمى درآورده و گفته اند" وجود ممكن تنها در حدوثش محتاج به واجب الوجود است نه در بقايش". حتى بعضى از آنان تصريح كرده اند كه:" اگر عدم و نيستى براى خدا جايز و ممكن باشد، نيستى او ضررى به هستى عالم نمی زند". و چنين به نظر می رسد كه اين حرف از ناحيه يهوديها در بين مسلمين رخنه يافته، و ذهن پاره اى از علماى كم بضاعت اسلام را مشوب نموده، در نتيجه حرفهاى ديگرى از قبيل محال بودن بداء و نسخ را هم بر آن متفرع كرده اند، و هنوز هم كه هنوز است اين قبيل حرفها در ميان مردم در دهانها می گردد.
به هر حال، شبهه مذكور موهومترين شبهات و پستترين اوهام است، و احتجاجات قرآن كريم مخالف آن است، چون قرآن كريم تنها به مثل روح، استدلال بر وجود صانع نكرده بلكه به تمامى آيات مشهوده در عالم و نظام جارى در هر نوع از انواع مخلوقات و تغير و تحول و فعل و انفعال آنها و منافعى كه از هر يك از آنها استفاده می شود استدلال كرده است، و اين مخالف با آن نظريه است، چون خداوند، همه عالم و عوامل آن را- چه مشهود و چه غير مشهود- معلول و مصنوع خود دانسته و به وجود آفتاب، ماه، ستارگان و طلوع و غروب آنها و منافعى كه مردم از آنها استفاده می كنند، و چهار فصلى كه در زمين پديد می آورند، و همچنين بوجود درياها، نهرها و كشتی هايى كه در آنها جريان می يابد، و ابرها و بارانها و منافعى كه از ناحيه آنها عايد بشر می شود، و همچنين به وجود حيوانات، نباتات و احوال طبيعى و تحولاتى كه دارند از قبيل نطفه بودن و سپس جنين شدن و كودك و جوان و پير شدن آنها و ساير تحولاتشان بر وجود صانع استدلال كرده است.
و حال آنكه تمامى آنچه كه خداى تعالى به آن استدلال بر وجود صانع كرده و آنها را معلول خود دانسته همه معلول موجوداتى قبل از خود و از سنخ خود هستند، موجودات امروز علت موجودات فردا و موجودات فردا معلول موجودات امروزند.
و اگر بقاى موجودات بى نياز از وجود خداى تعالى می بود و به طور اتوماتيك جريان عليت و معلوليت هم چنان در بين آنها ادامه می داشت، استدلالهاى نامبرده قرآن كريم هيچ كدامش صحيح و به جا نبود. توضيح اين معنا اينكه، احتجاج قرآن كريم بوجود اين موجودات بر وجود صانع از دو جهت است:
جهت اول- جهت فاعل است، هم چنان كه آيه شريفه" أَ فِي اللَّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" 14 نيز اشاره به آن دارد، و اين معنا را خاطر نشان می سازد كه به ضرورت عقل هيچ يك از موجودات نه خودش خود را آفريده و نه موجودى مثل خودش، براى اينكه موجود مثل او هم مانند خود او محتاج است به موجود ديگرى كه ايجادش كند، آن موجود نيز محتاج به موجود ديگرى است، و اين احتياج هم چنان ادامه دارد تا منتهى شود به موجود بالذاتى كه محتاج به غير نباشد و عدم در او راه نيابد، و گر نه هيچ موجودى وجود پيدا نمی كند، پس تمامى موجودات به ايجاد خداوندى موجود شده اند كه بالذات حق و غير قابل بطلان است و هيچگونه تغييرى در او راه ندارد.
با اين حال هيچ موجودى پس از پديد آمدنش نيز از پديد آورنده خود بى نياز نيست و اين احتياج از قبيل احتياج گرم شدن آب به آتش و يا حرارتهاى ديگر نيست كه پس از گرم شدن تا مدتى باقى بماند اگر چه آتش نباشد، چون اگر مساله وجود و ايجاد از اين قبيل بود می بايست موجود بعد از يافتن وجود قابل معدوم شدن نبوده و خود مثل آفريدگارش واجب الوجود باشد. اين همان مطلبى است كه فهم ساده فطرى از آن تعبير می كند به اينكه اشياى عالم اگر خود مالك نفس خود بودند، و حتى از يك جهت مستقل و بى نياز از پروردگار بودند به هيچ وجه هلاك و فساد نمی پذيرفتند، زيرا محال است چيزى مالك نفس خود باشد و خود براى خود بطلان و شقاوت را طلب كند.
آيه شريفه" كُلُّ شَيْءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ" 15 و همچنين آيه" وَ لا يَمْلِكُونَ لِأَنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَ لا نَفْعاً وَ لا يَمْلِكُونَ مَوْتاً وَ لا حَياةً وَ لا نُشُوراً" 16 همين معنا را افاده می كند. و نيز آيات بسيار ديگرى كه دلالت دارند بر اينكه خداى سبحان مالك هر چيز است و مالكى جز او نيست، و هر چيزى مملوك او است، و جز مملوكيت شان ديگرى ندارد.
بنا بر اين، پس هر موجودى هم چنان كه در ابتداى تكون و حدوثش وجودش را از خداى تعالى می گيرد همچنين در بقاى خود هر لحظه وجودش را از خداى تعالى اخذ می كند، و تا وقتى باقى است كه از ناحيه او به وى افاضه وجود بشود، همين كه اين فيض قطع شد، معدوم گشته اسم و رسمش از لوح وجود محو می گردد، چنان كه فرموده:" كُلًّا نُمِدُّ هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّكَ وَ ما كانَ عَطاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً" 17 و بر اين مضمون آيات بسيار است.
جهت دوم- جهت غايت و نتيجه است، كه آيات راجع به نظام جارى در عالم اشاره به آن دارد، چون از اين آيات برمی آيد كه تمامى اجزا و اطراف عالم به يكديگر متصل و مربوط است به طورى كه سير يك موجود در مسير وجوديش موجود ديگرى را هم به كمال و نتيجه اى كه از خلقتش منظور بوده می رساند، و سلسله موجودات به منزله زنجيرى است كه وقتى اولين حلقه آن به طرف نتيجه و هدف به حركت درآيد آخرين حلقه سلسله نيز به سوى سعادت و هدفش براه می افتد، مثلا انسان از نظامى كه در حيوانات و نباتات جريان دارد استفاده می كند
و نباتات از نظامى كه در اراضى و جو محيط جريان دارد منتفع می شوند، و موجودات زمينى از نظام جارى در آسمانها و آسمانی ها از نظام جارى در موجودات زمين استمداد می جويند، پس تمامى موجودات داراى نظام متصلى هستند كه هر نوعى از انواع را به سوى سعادت خاصه اش سوق می دهد، اينجاست كه فطرت سليم و شعور زنده و آزاد ناگزير می شود از اينكه بگويد:
نظامى به اين وسعت و دقت جز به تقدير خدايى عزيز و عليم و تدبير پروردگارى حكيم و خبير صورت نمی گيرد.
و نيز ناچار است بگويد: اين تقدير و تدبير جز به اين فرض نمی شود كه هويت و اعيان و خلاصه ذات هر موجود را در قالبى ريخته باشد كه فلان فعل و اثر مخصوص از او سر بزند در هر منزل از منازلى كه در طول مسيرش برايش تعيين شده همان نقشى را كه از او خواسته اند بازى كند، و در منزلى كه به عنوان آخرين منزل و منتها اليه سيرش تعيين گرديده متوقف شود، و همه اين مراحل را در ميان سلسله علل و اسباب در پيش روى قائد قضا و به دنبال سائق قدر طى نمايد.
اينك چند آيه به عنوان نمونه از آياتى كه گفتيم اين معانى را افاده می كند ايراد می شود:" لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ" 18،" أَلا لَهُ الْحُكْمُ" 19،" وَ لِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيها" 20،" وَ اللَّهُ يَحْكُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ" 21،" هُوَ قائِمٌ عَلی كُلِّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ" 22.
اينها نمونه اى است از آن آياتى كه گفتيم قرآن كريم در آن آيات از جهت دوم يعنى جهت نظامى كه در عالم برقرار است بر وجود صانع استدلال می كند. حال آيا جا دارد كسانى كه خود را داناى به معانى قرآن می دانند آياتى به اين صراحت و روشنى را از معانى روبراهش به اين معنا برگردانند كه خداوند سبحان ذوات موجودات را با خصوصيات و شخصيات آنها آفريده و خود در گوشه اى عزلت گزيده، و جز اين هم نمی توانست بكند كه در كمينگاه خود نشسته ببيند اين موجودات پس از شروع به سير و تفاعل در يكديگر و به كار بردن عليت و معلوليت و فعل و انفعالى كه مستقل در آنند چه می كنند، و در انتظار روز فنا و از كار افتادن آنها حساب عمل يك يك آنها را نگه دارد تا پس از نابود شدن دو باره به خلقت جديدى به وجودشان درآورده، فرمانبران را ثواب و پاداش و مستكبرين را كيفر دهد، و اين موجودات بدون احتياج به پروردگارشان هر چه بخواهند بكنند، و خداوند هيچ دخالتى در كار آنها نداشته باشد، تنها گاهى كه از پاره اى نافرمانيها بر آنان غضب كند، از كمينگاه خود بيرون آمده جلو مشيت و كيد آنان را گرفته و مشيت خود را اعمال كند؟ به اين صورت كه در علل و اسباب هستى دخالت نموده، و بر خلاف اقتضاى آنها حوادثى را ايجاد كند كه خودش بخواهد.
و معلوم است كه اين مفسرين ناگزيرند اين مداخلات استثنايى خدا را بدين گونه بدانند كه خداوند قانون عليت و معلوليتى را كه در مورد غضب او است ابطال نموده آن گاه اراده خود را در آن مورد اجرا نمايد. چون اگر بگويند خداوند اراده خود را در اين موارد هم به دست اسباب و علل طبيعى اجرا می كند باز در حقيقت تاثير و عليت را براى اسباب طبيعى قائل شده اند نه براى خداوند، و اتفاقا همين حرفها را هم زده اند، و در خوارق عادات و معجزات گفته اند كه اينگونه خوارق تنها به اراده الهى و به نقض قانون عليت عمومى انجام می يابد، و اين مخالف گفتار خود آنان است كه می گفتند:
موجودات در اصل حدوث محتاج به خداى تعالى هستند، و اما در بقا هيچ احتياجى به او ندارند.
پس آنها يا بايد بطور كلى بگويند: عالم با همه وسعت و پهناوريش و با همه دقت و ظرافتى كه در نظام او است مستقل و بى نياز از خدا است، و خداوند بعد از ايجاد آن ديگر هيچ تاثيرى در اجزاى آن و در تحولات واقع در آن ندارد. و يا آنكه بگويند: خداوند هم خالق و پديد آورنده عالم است و هم در بقاى آن افاضه وجود می كند و خلاصه تمامى موجودات هم در حدوث و هم در بقا محتاج خداى تعالى هستند.
و چون قرآن كريم بطورى كه ملاحظه كرديد قول اول را رد می كند، و در آيات بسيارى خلقت را عمومى و تسلط غيبى خدا را بر ظاهر و باطن و اول و آخر و ذوات و افعال و حدوث و بقاى اشيا اثبات می كند، لذا جز به قول دوم نمی توان معتقد شد. براهين عقلى هم همين را كه از آيات استفاده می شود تاييد می كند.
پس، از آنچه گذشت معلوم شد كه جمله" اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ" به عموم ظاهريش باقى است. و هيچ مخصص عقلى و يا شرعى آن را تخصيص نزده است.
نویسنده: محمد حسین طباطبایی
پی نوشت:
1. سوره رعد آيه 16
2. سوره زمر آيه 62
3. سوره مؤمن آيه 62
4. ايشان مردمى نيستند كه ايمان بياورند و اين ايمان نياوردنشان به خاطر تكذيبى است كه قبلا كرده بودند. سوره يونس آيه 74
5. بگو خدا است آفريننده هر چيز، و او يكتاى قهار است. سوره رعد آيه 16
6. ( 3 و 4) آن كسى است كه ملك آسمانها و زمين از آن او است.- تا آنجا كه می فرمايد- و آفريد هر چيزى راى و تقدير كرد آن را چه تقدير كردنى. سوره فرقان آيه 2
7. ( 3 و 4) آن كسى است كه ملك آسمانها و زمين از آن او است.- تا آنجا كه می فرمايد- و آفريد هر چيزى راى و تقدير كرد آن را چه تقدير كردنى. سوره فرقان آيه 2
8. پروردگار ما همانست كه به هر چيزى آفرينش بخشيد( و با استفاده از آن) رهبريش كرد. سوره طه آيه 50
9. آن كسى است كه جمعآورى و سپس درست كرد و آن كسى است كه تقدير و اندازهگيرى كرد سپس هدايت فرمود. سوره اعلى آيه 3
10. بعضى از آنها حيواناتى هستند كه با شكم راه می روند و بعضى با دو پا و بعضى با چهار پا، خداوند می آفريند هر چه را كه بخواهد. سوره نور آيه 45
11. پروردگار تو ستمكار بر بندگان نيست. سوره فصلت آيه 46
12. بگو خداوند به فحشا امر نمی كند. سوره اعراف آيه 28
13. آن خدايى كه هر چيزى را به نيكوترين وجه خلق كرد. سوره سجده آيه 7
14. آيا در وجود خداوند شكى است، با اينكه او به وجود آورنده آسمانها و زمين است. سوره ابراهيم آيه10
15. همه چيز جز ذات وى فانى و از بين رفتنى است. سوره قصص آيه 88
16. اختيار سود و زيان خويش را و اختيار مرگ و زندگى و تجديد حيات را ندارند. سوره فرقان آيه 3
17. و همه را آن گروه و اين گروه را از عطاى پروردگارت كمك دهيم كه عطاى پروردگار تو منع شدنى نيست. سوره اسراء آيه 20
18. آفرينش عالم و تدبير امور آن از او است. سوره اعراف آيه 54
19. آگاه باشيد كه حكم تنها و تنها از آن او است. سوره انعام آيه 62
20. براى هر موجودى جهت و مقصدى است كه به سوى آن رهسپار است. سوره بقره آيه 148
21. خداوند حكم می كند، و كسى هم نيست كه حكمش را عقب اندازد. سوره رعد آيه 41
22. او بر هر نفسى به آنچه كه می كند قائم است. سوره رعد آيه 33