در آثار علامة طباطبایی، دست کم سه دیدگاه متفاوت دربارة نحوة اتّصاف ذات الهی به صفات فعل مشاهده می شود: عینیّت صفات فعل با ذات؛ زیادت صفات فعل بر ذات؛ و عدم اتّصاف ذات به صفات فعل، چه به نحو زیادت و چه به نحو عینیّت. حال پرسش این است که آیا ایشان به سه دیدگاه متعارض در این باره باور داشته؛ یا این دیدگاه های سه گانه، متعارض نیستند و با یکدیگر جمع می شوند؟
به نظر می رسد این سه دیدگاه، بر مبنای اعتبارات متفاوت شکل گرفته اند و در طول یکدیگر قرار دارند. بنابراین با تفکیک اعتبارات می توان این سه دیدگاه را سازگار دانست: یعنی دیدگاه عینیّت بر پایة اعتبار حقیقة صفات فعل شکل می گیرد؛ دیدگاه زیادت بر اعتبار رقیقة صفات فعل و نگاه وحدت انگار به آن ها استوار است؛ و دیدگاه عدم اتّصاف نیز از نگاه کثرت انگار به فعل سرچشمه می گیرد.
کلیدواژه:
صفات الهی؛ صفات فعل؛ ذات خدا؛ علامة طباطبایی
با بررسی آثار گوناگون علامه طباطبایی، چنین به نظر می رسد که او دیدگاه های متفاوتی در باب نحوة اتّصاف ذات باری تعالی به صفات فعل ارائه کرده است. او، گاه صفات فعل را زائد بر ذات معرفی می کند؛ گاه این صفات را عین ذات می داند؛ و در برخی آثارش نیز ذات باری تعالی را از هر گونه اتّصاف به صفات فعل ـ خواه به نحو عینیّت و خواه به صورت زیادت ـ مبرّا می داند. بنابراین پرسشی مهم در اینجا قابل طرح است که آیا می توان این اختلاف را در آثار علامه طباطبایی توجیه کرد؟
اما پیش از پرداختن به پرسش بالا، مناسب است به تعریف صفت فعل از دیدگاه علامه طباطبایی توجّه کنیم. میان صفات ذاتی خداوند و صفات فعلی او تمایز برقرار است. صفات ذاتی الهی صفاتی هستند که فرض ذات برای انتزاع آن ها کفایت می کند و نیازی به فرض امری خارج از ذات نیست (طباطبایی، بی تاـ الف، ص284؛ همو، بی تاـ ب، ص160). آن ها صفات کمالی برای ذات باری تعالی هستند و به عدم یا امر عدمی مثل ماهیّت باز نمی گردند؛ بلکه حیثیّت آن ها، حیثیّت وجودی است (صدرالدین شیرازی، 1386، ج6، ص124، تعلیقة ط).
ذات الهی به نحو اعلی و اشرف دارای این صفات است (طباطبایی، بی تاـ الف، صص 283-284)) و وجود این صفات، عین یکدیگر و عین ذات هستند (توحید صفاتی)؛ زیرا زیادت این صفات بر ذات الهی، به نقص در ذات می انجامد و کثرت وجودی آن ها نیز ملازم با ترکّب در ذات الهی است (مصباح یزدی، 1386، ص88؛ مطهری، 1388، ج2، ص101).
اما صفات فعل که در نگاه نخست زائد بر ذات الهی هستند و انتزاع آن ها متوقّف بر فرض غیر است، تنها از جهت اصل و حقیقتی که در ذات الهی دارند، صفات کمالی برای او محسوب می شوند و احکام صفات کمالی بر آن ها صدق می کند؛ در حالی که این صفات، در اعتبارات دیگر، کمالی برای خداوند به شمار نمی آیند و زیادت و کثرت آن ها، به نقص در ذات الهی و ترکّب در ذات او منجر نمی گردد.
در پاسخ به پرسش مذکور، می توان از سازگاری یا عدم سازگاری درونی سه دیدگاه مطرح شده پرسش کرد. به نظر می رسد که با توجّه به اعتبارات گوناگون، می توان از سازگاری این سه دیدگاه در اندیشة علامة طباطبایی دفاع کرد.
علامة طباطبایی در «تعلیقه بر اسفار»، ارتباط میان اعتبار رقیقه و حقیقه صفات فعل را با دیدگاه زیادت و عینیّت چنین تبیین کرده است:
اگر فعل از آن جهت که فعل است، از ویژگی ای در ذات فاعل صادر شود و فعل به حمل رقیقه و حقیقه، بر آن ویژگی حمل گردد، جایز است صفتی که از مقام فعل گرفته می شود [نیز] بر فاعل، از جهت آن ویژگی که در ذاتش است، حمل شود. پس این صفت (صفت فعل) از ذات باری تعالی خارج نیست؛ مانند خالق و رازق که از ذات الهی حکایت می کنند از آن جهت که خلق و رزق از او صادر می شود. و نیز جایز است که این صفت (صفت فعل) بر فاعل، از آن جهت که دارای فعل است، حمل گردد و به بیان دیگر، از فاعل [نه از ذاتش یا ویژگی ای در ذاتش بلکه] در مقام فعل ـ که زائد بر ذاتش است ـ انتزاع می گردد.»[1] (صدرالدین شیرازی، 1386، ج7، ص2، تعلیقة ط)
در این قسمت، دیدگاه عینیّت صفات فعل با ذات الهی را بر مبنای اعتبار حقیقت این صفات تبیین می کنیم و سپس به بررسی دیدگاه زیادت صفات فعل با ذات الهی بر مبنای اعتبار رقیقت این صفات می پردازیم.
بر اساس قاعدة «بسیط الحقیقه کلّ الاشیاء»، اشیاء ـ که وجوداتی مقیّد و مرکّب از وجود و عدم هستند ـ به نحو اعلی و اشرف در وجود کامل تحقّق دارند. به بیان دیگر، تمام اشیاء، تنها با جهات وجودی خود ـ و مبرّا از جهات عدمی ـ و به نحو اعلی و اشرف نزد وجود کامل تحقّق دارند و این، همان تحقّق حقیقت جهات وجودی و کمالی در نزد ذات کامل است. اما جهات وجودی در مرتبة اشیاء، مقیّد به جهات عدمی هستند و این، همان تحقّق رقیقت جهات وجودی و کمالی نزد ذات مقیّد است. از آنجا که مصداق قاعدة بسیط الحقیقه در ذات باری تعالی منحصر می باشد، حقیقت اخیر رقیقة هر کمالی نزد خداوند متعال است (طباطبایی، 1428ـ ب، صص 231-233).[2]
اما در بحث صفات فعل، اعتبار حقیقت به چه معناست؟ علامه طباطبایی، در آثار گوناگون خود، برای صفات فعل، اصل یا ویژگی یا حقیقتی در ذات باری تعالی قائل است که هر کمال، خیر یا فعلی، از جهت وجودی خود از آن نشأت می گیرد و قائم بدان است؛ و بر طبق قاعدة «بسیط الحقیقه»، ذات واجب تعالی به نحو اعلی و اشرف ـ آن چنان که شایستة مقام ربوبی است (طباطبایی، 1428ـ الف، ص332) ـ واجد این کمالات است. همچنین او در فصل دهم از مرحلة دوازدهم «نهایة الحکمة» در این باره می گوید: «صفات فعل بر ذات باری تعالی حقیقتاً صادق اند ... از آن جهت که اصلی در ذات الهی دارند که هر کمال و خیری از آن نشأت می گیرد. پس خداوند به گونه ای است که هر کمال ممکن، در جایگاه خاصّ خود بدان قوام دارد» (طباطبایی، بی تاـ الف، ص288؛ همو، 1388ـ الف، ص23). بر اساس این عبارت، اصل صفات فعل، صفت قیومیّت است.
علامة طباطبایی، در «تعلیقه بر اسفار»، تعبیر «بحیث یصدر عنه الخلق و الرزق» را برای این اصل به کار می برد (صدرالدین شیرازی، 1386، ج7، ص2، تعلیقة ط)؛ و در کتاب «شیعه» می گوید:
«این صفات فعلیه ... یک نحو ثبوتی به حسب ریشة اصلی در مقام ذات دارند؛ یعنی حقیقتی که منشأ پیدایش فعل است، در مقام ذات است.» (طباطبایی، 1387ـ الف، ص159)
بر اساس عبارات مذکور، «حیثیّت صدور» (نک: ابراهیمی دینانی، 1386، ص192؛ مصباح یزدی، 1388، ج2، ص183) اصل صفات فعل محسوب می شود.
در «تعلیقه بر اسفار» نیز ریشة تمام صفات فعل را «قدرت» دانسته است:
«إرجاع معنى الکلام و هو بظاهره صفة فعلیة متأخرة عن الذات ... إلى الحیثیة الذاتیة التی هی القدرة و هی عین الذات.» (صدرالدین شیرازی، 1386، ج7، ص2، تعلیقة ط)
سه تعبیری که در مورد اصل صفات فعل به کار رفته، با یکدیگر قابل جمع هستند؛ زیرا قیومیّت، مبداء وجود، صفات و آثار تمام اشیاء است و غیر از او مبدئی نیست (طباطبایی، 1417، ج2، ص331؛ صدرالدین شیرازی، 1386، ج6، ص120، تعلیقة ط). مبدأ و منشأ بودن در تعریف قدرت نیز اخذ شده[3] و حیثیت صدور نیز همان مبدأ بودن و منشأ بودن است (صدرالدین شیرازی، 1386، ج7، ص2، تعلیقة ط). بنابراین همة این تعابیر به مبدأ بودن حقیقی ذات باری تعالی باز می گردند و بیان کنندة صفات حقیقی ذات الاضافه به شمار می آیند[4] (صدرالدین شیرازی، 1386، ج7، ص2، تعلیقة ط؛ طباطبایی، 1388ـ ب، ج4، صص 1121-1122، تعلیقة 2).
نکته ای که نباید از نظر دور داشت این که هر چند مفاهیم صفات فعل به صفتی ذاتی باز می گردند؛ اما از آنجا که صفت ذاتی مذکور از نوع حقیقی ذات الاضافه است، متناظر با تعدّد متعلَّقات این صفت، کثرت مفهومی رخ می نماید. مثلاً اگر از صفت ذاتی مورد بحث به «بحیث یصدر عنه الخلق و الرزق» تعبیر شود، تمایز مفهوم حیثیت صدور خلق از مفهوم حیثیت صدور رزق، نوعی کثرت را به همراه می آورد. البته از آنجا که مفاهیم صفات ذاتی، معقول ثانی فلسفی هستند، کثرت مفهومی آن ها سبب کثرت در ذات باری تعالی نمی شود (جوادی آملی، 1368، ج2، صص 341-342).
بنابراین صفات فعل، بر حسب حقیقت و اصل خود، به نحوی در ذات باری تعالی ثبوت دارند. در این اعتبار، صفات فعل عین ذات باری تعالی هستند (صدرالدین شیرازی، 1386، ج7، ص2، تعلیقة ط) و به دیگر سخن، پیش از تحقّق مضاف الیه خود (وجودات امکانی)، در مقام ذات خداوند تحقّق دارند (طباطبایی، 1428ـ الف، ص325؛ همو، 1427، ص128). پس ذات باری تعالی فی نفسه و به ضرورت ازلی متّصف به این صفات می شود (جوادی آملی، 1386، ج2، ص272). به علاوه، از آنجا که این صفات عین ذات خداوند هستند، اتصاف ذات به این صفات به نحو حقیقی است (طباطبایی، 1427، ص128) و سلب این صفات کمالی از ذات الهی ملازم است با دخول عدم در ذات او و پذیرش ترکّب ذات خدا از وجود و عدم. در یک کلام باید گفت که مجد واجب تعالی به این صفات است بر حسب حقیقتی که در ذات دارند (مصباح یزدی، 1388، ج2، ص181).
در این بخش، ابتدا باید بدانیم که مقصود از فعل خداوند چیست و سپس دربارة نحوة انتزاع رقیقة صفات فعل از آن سخن بگوییم.
علامه طباطبایی در ذیل آیة «وَ ما کانَ عَطاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً» (اسراء/20)، از توحید ذاتی باری تعالی به توحید فعلی او می رسد. توضیح آن که ذات باری تعالی، واحد به وحدت حقّه حقیقیه (واحد اصلی[5]) است و بر طبق قاعدة «لا مؤثّر فی الوجود الا الله»، تنها همین وجود واحد اصلی است که فاعلیّت حقیقی و تامّ دارد. از آنجا که بر طبق قاعدة سنخیّت، فعل با فاعل خود سنخیّت و ارتباط وجودی دارد؛ و بر طبق قاعدة الواحد، از واحد جز واحد صادر نمی شود، فعلی که از واحد به وحدت حقّه حقیقیه صادر می شود، خود نیز دارای وحدت حقّه ظلیّه، یعنی واحد حقّة قائم به واحد اصلی، است؛ و فعلی که از وجود مطلق و لایتناهی صادر می شود، خود مطلق و لایتناهی است و عاری از نقص و وجه عدمی. در حالی که اگر فعل کثیر یا مرکّب بود، بر طبق این دو قاعده، جهات کثیر و ترکّب در ذات باری تعالی تحقّق می یافت، که خلاف فرض است (طباطبایی، 1417، ج13، صص 75-76). بنابراین آنچه فاعل (علت مفیض) افاضه می کند، مطلق و واحد است (طباطبایی، بی تاـ الف، صص 17-20؛ حسینی طهرانی، 1429، صص 209-211؛ حسن زاده آملی، 1385، ص47) و عاری از نقص و وجه عدمی؛ اما در عین وحدت، کثیر است (وحدت تشکیکی)؛ کثرت وجودی و کثرت ماهوی. کثرت وجودی به واسطة انقساماتی که عارض وجود می گردد، در وجود تحقّق می یابد؛ مانند تقسیم وجود به وجود بالفعل و بالقوه، وجود واجب و ممکن و ... که تفاوت آن ها به اطلاق و تقیید، کمال و نقص و ... است.
اما این تفاوت نسبی است و مطلق حقیقی، بالفعل حقیقی و ... ذات باری تعالی است. کثرت ماهوی نیز کثرتی است که از حدّ وجود و با نگاه استقلالی بدان رخ می نماید؛ اما منشأ این کثرات، تنها تحلیل عقل است (طباطبایی، 1417، ج13، ص77).
بر پایة آنچه گذشت، می توان دو نگاه به فعل باری تعالی داشت: نگاه وحدت انگار، و نگاه کثرت انگار. علامه طباطبایی، در آثار مختلف خود، برای این دو شیوه نگاه، تعابیری چون وجه حقّی و وجه خلقی فعل (طباطبایی، 1417، ج3، ص213)؛ یا وجه امری (نک: طباطبایی، 1417، ج8، صص 151-152؛ ج13، ص197) و وجه خلقی فعل (نک: طباطبایی، 1417، ج8، صص 151-152؛ ج13، ص197)؛ یا وجه آیتی و وجه استقلالی فعل (طباطبایی، 1387ـ ب، ج1، صص 40-41؛ همو، 1417، ج11، صص 158-160) به کار برده است. بر اساس این دو نگاه، ما دو دیدگاه متفاوت نسبت به صفات فعل خواهیم داشت. در این قسمت، ما دیدگاه زیادت صفات فعل بر ذات را بر مبنای نگاه نخست و در قسمت بعد، دیدگاه نفی اتّصاف باری تعالی به صفات فعل را بر مبنای نگاه دوم بررسی خواهیم کرد.
علامه طباطبایی، در فصل دهم از مرحلة یازدهم «نهایة الحکمة»، صفات فعل را زائد بر ذات دانسته و چنین می نویسد:
«بی شکّ، واجب تعالی صفاتی فعلی دارد که به غیر او اضافه شده اند؛ مانند خالق، رازق، معطی و ... . این صفات بسیار زیاد هستند و صفت قیّوم جامع آن هاست. چون صفات فعلی، اضافه و نسبتی به غیر خداوند دارند، تحقّقشان متوقّف است بر تحقّق آن غیر (مضاف الیه)؛ و از آنجا که هر غیری ـ که برای خدا فرض شود ـ معلول ذات خداوند و متأخّر از آن است، صفت متوقّف بر آن غیر [نیز] متأخر و زائد بر ذات است. بنابراین صفات فعل، از مقام فعل در حالی که منسوب به ذات باری تعالی است، انتزاع می شوند. مثلاً موجود امکانی وجودی بغیره دارد و نه بنفسه؛ حال اگر هستی موجود امکانی، با نظر به نفسش اعتبار شود، وجود است و هنگامی که با نظر به غیرش اعتبار شود، ایجاد از غیر است و بر آن غیر، موجِد این ایجاد صدق خواهد کرد.» (طباطبایی، بی تاـ الف، صص 287-288)
پس صفات فعل، صفاتی اضافی هستند؛ زیرا هم پیدایش مفهوم آن ها در ذهن و هم تحقّق آن ها در خارج متوقّف است بر تحقّق غیر (مصباح یزدی، 1388، ج2، ص164). چون غیر خداوند، فعل اوست، صفات فعل از مقام فعل انتزاع می-گردند از آن جهت که (این فعل) منسوب به ذات باری تعالی است و به تبع تأخّر فعل الهی از ذات خداوند، این صفات نیز متأخر از ذات و زائد بر آن هستند. اما نه تنها صفات فعل اضافی هستند، فعل خداوند نیز بغیره و عین ربط به ذات باری تعالی است.
به عبارت دیگر، وجود فعل عین ایجاد آن است[6] و اضافة اشراقی (طباطبایی، بی تاـ الف، ص57) به ذات باری تعالی دارد؛ اضافه ای واقعی و ثابت (طباطبایی، 1427، ص11) که تنها فرع بر تحقق مضاف الیه (ذات باری تعالی) است و مضاف (فعل) با نفس اضافه آفریده می شود (جوادی آملی، 1386، ج2، ص259). از این جهت، فعل خداوند تغییر ناپذیر است (صدرالدین شیرازی، 1386، ج3، ص135، تعلیقة ط؛ طباطبایی، 1427، ص73) و متّصف به وجوب بالقیاس می شود (جوادی آملی، 1386، ج2، صص 258-261) و غیر از تعیّن ظلّی، از سایر تعیّنات مبرّاست. صفات فعل نیز از همین بغیره بودن و عین الربط بودن فعل باری تعالی انتزاع می شوند (مصباح یزدی، 1388، ج2، صص 179و183)؛ و چون این ربط و اضافه، ربطی وجودی و حقیقی است، صفات منتزع از آن نیز معقول ثانی فلسفی هستند.
علامه طباطبایی، در ادامة عبارت کتاب «نهایة الحکمة»، دربارة تکثّر صفات فعل به تبع کثرت جهات کمال در وجود (وجودی که عین ایجاد است)، چنین می گوید:
«ثم إنّ وجوده باعتبارات مختلفة ابداع و خلق و صنع و نعمة و رحمة فیصدق علی موجِده أنّه مبدع خالق صانع منعم رحیم.» (طباطبایی، بی تاـ الف، ص288)
بنابراین فعل واحد است و عین ربط به خداوند؛ اما اعتبار ذهن از این وجود واحد و حیثیات وجودی آن، به انتزاع مفاهیم کثیری می انجامد. با این حال، چنان که ویژگی معقول ثانی فلسفی است، این حیثیات وجودی و کثرات مفهومی سبب متکثّر شدن وجود واحد نمی شوند.
تا اینجا دانستیم که صفات فعل، صفاتی اضافی، زائد بر ذات و اعتباری هستند. پس در این صورت، چگونه می توان گفت که خداوند حقیقتاً به این صفات متّصف است؟ به اعتقاد برخی محقّقان، از آن جهت که این صفات به تبع فعل، منسوب به خداوند هستند و اضافة اشراقی به او دارند، صفات حقیقی برای ذات باری تعالی هستند؛ اما از آنجا که رقیقة صفات فعل اند و به تبع فعل، وجودی ضعیف دارند، کمالی برای ذات باری تعالی به شمار نمی آیند. کمال باری تعالی به حقیقت این صفات است که عین ذات باری تعالی است (مصباح یزدی، 1388، ج2، صص 179و181).
این تحلیل، با معقول ثانی فلسفی دانستن صفات فعل هماهنگ است. اما علامه طباطبایی در «تعلیقه بر اسفار»، صفات فعل را از سنخ معقول ثانی فلسفی نمی داند؛ بلکه خود فعل را بعینه همان صفت فعل برای خداوند به حساب می آورد. البته این مطلب، با کثرت فعل یا کثرت صفات فعل به تحلیل عقلی منافات ندارد:
«بی شکّ، آنچه وجود فی نفسه آن عین وجود لغیره آن است، وصف چیزی است که برای آن موجود است. پس وجودِ شیء، لغیره نیست مگر این که آن غیر فی نفسه ثبوتی داشته باشد و این وجود غیری، عدمی از اعدام وجود نفسی را بزداید؛ و این است معنای وصف. پس هر موجود لغیره ای وصفی برای آن غیر است. اما وجود لغیره تنها وصف مرتبه ای از وجود نفسی است که از آن طرد عدم می کند و در مورد معلول، هر چند وجود فی نفسه آن عین وجودش برای علت است؛ اما عدم را از مرتبة کمال فعل علت ـ که زائد بر ذات علت است ـ می زداید. اگر اهل تفکّر باشی، از اینجا می توانی حدس بزنی که این، همان ملاک شکل گیری صفات فعلی واجب است.» (صدرالدین شیرازی، 1386، ج1، ص265، تعلیقة ط)[7]
توضیح آن که علامه طباطبایی، ذیل این عبارت صدرا که می گوید:
«لیس من شرط حصول شیء لشیء أن یکون حالاً فیه وصفاً له بل ربما یکون الشیء حاصلاً لشیء من دون قیامه به بنحو الحلول و الوصفیة.» (صدرالدین شیرازی، 1386، ج1، ص265)
تعلیقة مورد بحث را تقریر کرده است. او بر این اعتقاد است که اگر چه لازمة حصول چیزی برای چیزی، حلول نیست؛ اما وصفیّت است (جوادی آملی، 1386، ج4، ص20). وصف نیز جز این نیست که وجود فی نفسه آن عین وجود لغیره اوست و با وجود لغیره خود، عدمی زائد را از غیر می زداید.
علامه طباطبایی در «نهایة الحکمة»، مصادیق این نحو از وجود را اعراض و صور نوعیه می داند (طباطبایی، بی تاـ الف، صص 31-32)؛ اما در این تعلیقه، معلول را مصداق وجود نعتی می داند. چگونه می توان میان این دو قول جمع کرد؟
بنا بر قاعدة «لا مؤثر فی الوجود الا الله»، وجود فی نفسه[8] و مستقل منحصر در ذات باری تعالی است (طباطبایی، بی تاـ الف، ص176). ماسوای او تنها وجودی فی غیره دارند و در تحلیل ذهنی و با التفات استقلالی است که فی نفسه یا لنفسه بودن آن ها رخ می نماید و در این نگاه، عرض، صورت نوعیه، جوهر و ... اعتبار می گردد (طباطبایی، بی تاـ الف، ص30؛ همو، 1388ـ ب، ج1، صص130-132، تعلیقات 1تا9؛ مصباح یزدی، 1388، ج1، صص 274-275). چون این وجود غیری، عدمی زائد بر وجود نفسی (ذات باری تعالی) را می زداید، صفت آن محسوب می شود؛ صفت نه برای ذات وجود نفسی، بلکه برای مرتبه ای که از آن عدم را طرد می کند و این مرتبة زائد بر ذات خداوند، چیزی جز فعل او نیست. همین مطلب، ملاک شکل گیری صفات فعل است؛ به عبارت دیگر، فعل باری تعالی همان صفت فعل اوست و کمال برای فعل آن به حساب می آید، نه ذات او؛ هر چند بر اساس نسبتی که با ذات باری تعالی دارد، حقیقتاً صفت او محسوب می شود.
علامه طباطبایی، در فصل سیزدهم از مرحلة دوازدهم «نهایة الحکمة»، می نویسد:
«همان طور که گاه از اطلاق و استعمال لفظ، معنای حقیقی آن قصد می شود، گاه نیز لوازم این معنای حقیقی و آثار متفرع بر آن توسّعاً مورد نظر است. از آنجا که صفات منتزع از مقام فعل، متکی به فعل است، حادث به حدوث فعل است و از ذات قدیم بالذات تأخر ذاتی دارد، محال است که ذات واجب بالذات بدان متّصف گردد؛ چه اتّصاف به نحو عینیّت باشد یا عروض (زیادت). مگر آن که توسّعاً این صفات را به عنوان لوازم معنای حقیقی و آثار مترتّب بر آن در نظر بگیریم.» (طباطبایی، بی تاـ الف، ص300)
در اینجا دیدگاه مطرح در این عبارت را بر اساس نگاه کثرت انگار به فعل بررسی خواهیم کرد.
نگاه کثرت انگار به فعل، نگاهی استقلالی به فعل (وجه خلقی) است که در آن، کثرات وجودی و ماهوی رخ می نمایند. میان وجودات مختلف، رابطة علی و معلولی برقرار است و علاوه بر خداوند، مؤثّرات دیگری نیز وجود دارند؛ مؤثراتی که هر کدام، بر اساس اصل سنخیّت، منشأ فعل خاصی می شوند؛ هر چند سلسلة علل به علت العلل منتهی می-شود و خداوند، با واسطه علت همة موجودات و فاعل همة افعال است (طباطبایی، بی تاـ الف، صص 176-177). به عبارت دیگر، تفاوت مراتب علّی و معلولی به کمال و نقص، اطلاق و تقیید (نسبی) است و بالاترین مرتبه، ذات باری تعالی است (طباطبایی، بی تاـ الف، صص 17-20). با رخ نمودن کثرت وجودی، کثرت ماهوی نیز از حدّ وجودات مقیّد انتزاع می شود. ذات هر ماهیت موجود، حدّ و قالبی است که وجود آن ماهیت از آن فراتر نمی رود و لازمة آن حدّ، سلب-هایی است به تعداد ماهیاتی که در خارج از این ماهیت موجود، وجود دارند. مثلاً وجود فرد خاصی از انسان، مقیّد است به حیوان نبودن[9] (سلب حیوانیت)، نبات نبودن و جماد نبودن؛ و نیز مقیّد است به زمان خاص، مکان خاص و سایر ویژگی ها (طباطبایی، 1387ـ الف، ص151؛ همو، 1362، صص 51-52؛ همو، بی تاـ الف، ص14). از این قیود عدمی، تحلیل ذهن ماهیت را به عنوان امری وجودی انتزاع می کند (حسینی طهرانی، 1428، صص 165-167). پس در این نگاه، وجودات مرکّب، زمان مند، مکان مند، متغیر و حادث اند (مصباح یزدی، 1366، ج2، ص372).
ابتدا باید پرسید صفات فعلی که از مقام فعل (در نگاه استقلالی) انتزاع می شوند، چه ویژگی هایی دارند؟ صفات فعل، صفاتی اضافی هستند که نه از ذات باری تعالی به تنهایی انتزاع می شوند و نه از فعل او به تنهایی؛ بلکه از اضافة میان ذات و فعل انتزاع می گردند (طباطبایی، بی تاـ الف، ص284). البته مقصود از اضافه در اینجا، نه اضافة اشراقی، بلکه اضافة مقولی است؛ زیرا اولاً اضافة مقولی از مقولات عرضی نسبی است و هیأتی است که از نسبت متکرّر پدید می آید. همان گونه که درجای خود بیان شده، اضافة مقولی، مانند سایر مقولات، تحقّق خارجی دارد و ترتّب آثار خارجی آن را حسّ تأیید می کند؛ اما تحقّقی مستقل (مابازایی مستقل) ندارد، بلکه تحقّق آن متوقف است بر طرفین متّصف به این هیأت؛ مانند اضافة پدر و پسری یا دوری و نزدیکی (طباطبایی، بی تاـ الف، صص 125-127). ثانیاَ باید دانست که اضافة مقولی، متأخّر از[10] دو سویی است که وجودی فی نفسه دارند (ابراهیمی دینانی، 1362، ص158) و با یکدیگر متلازم (متکافیء) و هماهنگ اند[11] (اضافة دو سویه). ثالثاً انتزاع و حمل اضافه، متوقّف بر انضمام ضمیمه بر طرفینش نیست (ابراهیمی دینانی، 1362، صص 78 و 127)؛ هر چند ویژگی های این اضافه، تابع أخس طرفین خود است (مصباح یزدی، 1405، ص441، تعلیقة 430). رابعاً این اضافه از جمله معقولات اول است و با نسبت وجودی که محض وجود و اضافه ای حقیقی است تفاوت دارد؛ بلکه تعمّل ذهن این اضافه را جعل و اعتبار می کند (صدرالدین شیرازی، 1386، ج2، ص303، تعلیقة ط). اما اعتباری در اینجا، به معنای معقول ثانی نیست.[12]
از دیدگاه علامه طباطبایی، تنها وجود دارای اصالت و احکام خارجی است و مفاهیم ـ اعم از معقول اول و ثانی ـ از جمله مفاهیم اعتباری هستند و به اضطرار و تحلیل عقل به دست می آیند؛ هر چند از آنجا که ماهیت ظهور وجود است، به تبع وجود نحوه ای از تحقق نفس الامری و توسّعی دارد. پس تحقّقی که در ویژگی اوّل برای اضافة مقولی ذکر شد، صرفاً به توسّع ذهن است. خامساً این اضافه، تنها با نگاه استقلالی و مفهومی رخ می نماید؛ زیرا خود مفهومی ماهوی است و طرفین آن نیز وجوداتی مستقل هستند. اما اضافة اشراقی اضافه ای وجودی و واقعی است که تنها دارای یک سوی است و آن سوی واحد همان خداست.
اما چرا صفات فعل را اضافة مقولی می دانیم؟ در پاسخ می توان به چند وجه اشاره کرد:
1ـ پس از آفرینش و رخ نمودن کثرات وجودی و ماهوی (طباطبایی، 1417، ج2، ص316؛ همو، بی تاـ الف، ص286)، ذهن با تعمّل خویش، میان این افعال و ذات خداوند اضافه (یا اضافاتی) را انتزاع و اعتبار می کند (مصباح یزدی، 1405، ص441، تعلیقة 430؛ جوادی آملی، 1386، ج2، ص263)؛ اضافه ای که میان مفهوم فعل و فاعل است (صدرالدین شیرازی، 1386، ج3، ص390، تعلیقة ط). زیرا واقعیت ذات باری تعالی متّصف به صفاتی ماهوی نمی-گردد و فعل نیز در نگاه مفهومی و ماهوی، کثرت می یابد.
2ـ صفات فعل متوقف بر تحقّق بالفعل دو سوی مستقل است؛ یعنی علاوه بر خداوند، افعال او نیز از نحوه ای استقلال برخوردارند.
3ـ صفات فعل تابع أخس طرفین خود هستند و چون افعال خداوند متأخر از ذات خداوند، متغیر، زمان مند، مکان مند و حادث هستند، این صفات نیز زمان مند، مکان مند و ... هستند (مصباح یزدی، 1405، ص441، تعلیقة 430؛ همو، 1388، ج2، ص169).
4ـ از آنجا که صفات فعل اعتباری و انتزاعی هستند، کثرت، تغیّر و سایر ویژگی های مشابه آن ها، به ذات باری تعالی راه نمی یابد. پس صفات فعل کمالی برای ذات باری تعالی محسوب نمی شوند (مصباح یزدی، 1388، ج2، ص169؛ اردبیلی، 1381، ص117) و عدمی را از مرتبه ای از مراتب ـ اعم از عین ذات یا زائد بر ذات ـ ذات خداوند نمی زداید. این صفات، تنها حاکی از مقام فعل، در نگاه کثرت انگار، هستند؛ در حدّ حکایت ضعیفی که اضافة مقولی از طرفین خود دارد (مصباح یزدی، 1388، ج2، ص169؛ جوادی آملی، 1386، ج2، صص 256-257).
بر اساس ویژگی های صفات فعل در نگاه کثرت انگار به فعل، به وضوح می توان عدم اتّصاف (حقیقی) ذات باری تعالی به این صفات را نتیجه گرفت؛ زیرا اگر این صفات عین ذات باری تعالی باشند، سبب می شوند تغیّر، حدوث و دیگر صفاتی که سبب ترکّب ذات باری تعالی از وجود و عدم می شوند، در ذات باری تعالی راه یابند. همچنین اگر این صفات زائد بر ذات باری تعالی باشند، به واسطة انتساب حقیقی که به ذات باری تعالی دارند (اصل سنخیت)، صفات امکانی در ذات او محقّق می شوند.
اگر چه الفاظ صفات فعل، با معنای حقیقی خود بر ذات باری تعالی اطلاق نمی شوند؛ اما گاه ذهن الفاظ این صفات را به کار می برد و توسعاً لوازم و آثار معنای حقیقی آن ها را اراده می کند و آن ها را بر ذات خداوند حمل می کند:
«[مثلاً] ... نزد ما، «رحمت» انفعال و تاثّر نفسانی است که از مشاهدة شخص فقیر و نیازمند به کمالی چون عافیت، سلامت و ادامة حیات، در نفس حادث می شود و موجب می گردد که راحم، فقر و حاجت او را برطرف سازد. پس «رحمت» صفت پسندیده و کمالی است. از آنجا که تاثّر و انفعال در مورد خدواند متعال محال است، خداوند به حقیقت معنای «رحمت» متّصف نمی شود. اما ـ مثلاً ـ از برطرف شدن نیاز و غنی شدن آن نیازمند، [می توان] رحمت را [از خداوند] انتزاع کرد؛ زیرا این امور از لوازم [مترتّب بر] رحمت اند. اگر «رحمت» نسبتی به واجب تعالی بیابد، صفت «رحیم»، به عنوان صفت فعل باری تعالی، از آن مشتق می شود. دیگر صفات فعل نیز بر همین قیاس است.»(طباطبایی، بی تاـ الف، ص300)
بنابراین عرف اهل زبان[13]، معنای حقیقی «رحمت» را انفعال و تأثّری می داند که از مشاهدة فرد نیازمند، در نفس حادث می شود. نتیجة این انفعال نفسانی، رفع نیاز فقیر است؛ و ذهن گاه توسعاً این اثر را به عنوان معنای لفظ «رحمت» در نظر می گیرد. اما اگر ما عرف لغوی را ـ که انسان ها برای زندگی دنیوی خود و برقراری ارتباطات انسانی اعتبار و وضع کرده اند ـ کنار بگذاریم و خود را از حدود اعتبارات لغوی رها کنیم، حقیقت لفظ «رحمت» همان آثار وجودی ای است که بر آن مترتّب می شود. از این لحاظ است که می توان «رحمت» را صفت پسندیدة کمالی به شمار آورد و گرنه، انفعال و تغیّر در نفس، کمالی برای او محسوب نمی شود. این است تفاوت معنای معهود یک لفظ و معنای حقیقی آن. پس معنای حقیقی «رحمت» میان خداوند و ماسوی یکی است و تفاوت، تنها در مصداق این مفاهیم است (طباطبایی، 1417، ج2، صص 314-316 و 104؛ ج8، صص 243-244؛ ج13، ص90؛ ج18، صص 73-74). بنا بر آنچه گذشت، حقیقت مصداقی و وجودی «رحمت» عین ذات باری تعالی است و رقیقة آن، از جهت عین الربط بودن به حقیقت خود، زائد بر ذات است؛ و از جهت مقیّد بودن به قیود ماهوی و امکانی (معنای معهود انسانی)، نه عین ذات است و نه زائد بر ذات. سایر صفات فعل نیز بر همین قیاس است.
دیدگاه های متفاوت علامه طباطبایی در باب نحوة اتّصاف ذات باری تعالی به صفات فعل، با یکدیگر سازگارند؛ زیرا اولاً صفات فعل بر حسب اصل و حقیقتی که در ذات باری تعالی دارند، مصداقاً با ذات باری تعالی و صفات ذات او عینیّت دارند. به علاوه، اصل صفات فعل، بر حسب تحلیل عقلی و از لحاظ مفهومی به صفتی ذاتی باز می گردند.
ثانیاً زیادت صفات فعل بر ذات مبتنی بر نگاه وحدت انگارانه به فعل است. در این نگاه، فعل زائد بر ذات خداوند، واحد، مطلق، عاری از تغیّر و عین الربط و اضافه به باری تعالی است. صفات فعل نیز یا بعینه خود فعل است و دارای این ویژگی ها و یا منتزع از مقام فعل است (معقول ثانی فلسفی) و به تبع فعل، متصف به این ویژگی ها می شود.
ثالثاً دیدگاه عدم اتصاف بر مبنای نگاه کثرت انگار به فعل استوار است. نگاه کثرت انگار به فعل، نگاهی استقلالی به فعل (وجه خلقی) است که در آن، کثرات وجودی و ماهوی رخ می نمایند. صفات فعل نیز به تبع فعل دارای ویژگی های امکانی می گردند که اتصاف ذات الهی به آن ها محال است. بنابراین با تفکیک اعتبارات صفات فعل، می توان تفاوت دیدگاه ها را تبیین کرد؛ بدون آن که به تناقضی بینجامد.
نویسنده: مریم باروتی
________________________________
پی نوشت:
[1]. عبارت عربی «تعلیقه بر اسفار» چنین است: «فإن الفعل بما أنه فعل لما کان صدوره عن خصوصیة خاصة فی ذات الفاعل و بین الفعل و تلک الخصوصیة حمل الحقیقة و الرقیقة کان من الجائز أن یحمل الصفة المأخوذة من الفعل على الفاعل بما فی ذاته من الخصوصیة غیر الخارجة من ذاته فتکون الصفة غیر خارجة عن الذات کالخالق و الرازق الحاکیین عن کون الذات بحیث یصدر عنه الخلق و الرزق و أن تحمل على الفاعل بما له من الفعل فتکون منتزعة عن الفاعل فی مقام الفعل زائدة على ذاته».
[2]. علامه طباطبایی، در رسالة «اسماء» خود، حقیقت تمام صفات را منحصراً از آن خداوند دانسته و انتساب این صفات به اشیاء را نه به نحو رقیقه (وجود رابط)، بلکه به نحو بالعرض ممکن دانسته است: «قد عرفت أنّ صفاته سبحانه هو البحت من کل کمال وجودی بنحو الحقیقة؛ و اما صفات غیره فحیث إنّ ذاته موجودة بعرض وجوده، فکذلک صفته. فکل صفة وجودیة حقیقیة خالیة من النقص فهی له سبحانه بنحو انحصار، و کل صفة فی غیره فهی عرضیة» (طباطبایی، 1427، ص42). بنابراین حقیقت صفات تنها از آن خداوند است و غیر او، حتی متصف به رقیقه ای از صفات نیز نمی شود؛ بلکه ثبوت صفات برای آن ها، تنها بالعرض و المجاز ممکن است (بر اساس دیدگاه وحدت وجود عرفانی).
[3]. سه مؤلفة تعریف قدرت از دیدگاه علامه طباطبایی عبارت است از: مبدئیت، علم، و اختیار (طباطبایی، بی تاـ الف، صص 297-298).
[4]. صفات حقیقی ذات الاضافه، در مفهومشان اضافه به امر دیگری معتبر نیست؛ اما چنین اضافه ای عارض بر آن است و اگر چه پیدایش مفهوم ذات الاضافه در ذهن، مبتنی بر مقایسه است؛ اما صدق مفهوم این صفات بر خارج و تحقق آن ها در واقع، متوقّف بر مقایسه نیست (طباطبایی، 1417، ج8، صص 351-352؛ مصباح یزدی، 1388، ج2، ص164). علامه طباطبایی، در فصل هشتم از مرحلة دوازدهم «نهایة الحکمة»، خالق و رازق را از جمله صفات ذات الاضافه معرفی می کند (طباطبایی، بی تاـ الف، ص284).
[5]. علامه طباطبایی در تفسیر «المیزان»، وجود واحد اصلی را معادل وجود واحد به وحدت حقّه حقیقیه و وجود واحد ظلّی را معادل با وجود واحد به وحدت حقّه ظلیه، به کار برده است (طباطبایی، 1417، ج13، ص77).
[6]. وجود فعل فی غیره است، پس همان ایجاد است و تفاوت آن ها به اعتبار است (طباطبایی، 1388ـ ب، ج1، ص222، تعلیقة 19).
[7]. متن عربی «تعلیقه بر اسفار» چنین است: «کون ما وجوده فی نفسه عین وجوده لغیره وصفا ناعتا لما یوجد له مما لا ینبغی الارتیاب فیه فإن وجود الشیء لا یکون لغیره إلا إذا کان للغیر ثبوت فی نفسه و طرد هذا الوجود الغیری عدما من أعدامه و لا نعنی بالوصف إلا ذلک فکل موجود لغیره وصف لذلک الغیر إلا أنه إنما یکون له وصفا فی المرتبة التی طرد العدم عنه فیها لا غیر و المعلول و إن کان وجوده فی نفسه عین وجوده لعلته لکنه إنما یطرد العدم عن العلة فی مرتبة کمال فعلها الزائد على ذاتها و من هنا تحدس إن کنت ذا لب أن هذا هو الملاک فی انتشاء صفات الواجب الفعلیة ...».
[8]. در این نگاه، استقلال و فی نفسه بودن به معنای ماهیت داشتن نیست، بلکه به معنای قیّوم بودن است؛ ذات باری از یک سو قائم به ذات است و نه قائم به موضوع یا علّت و از سوی دیگر، همة هستی به او قوام دارد (جوادی آملی، 1386، ج2، ص266؛ طباطبایی، 1427، ص11).
[9]. گفتنی است که منظور از «حیوان» در اینجا، معنای جنسی (لابشرطی) آن نیست؛ زیرا این معنا از انسان سلب نمی شود.
[10]. علامه طباطبایی، ذیل عبارت ملاصدرا که گفته است: «أن الإضافة متأخرة الوجود عن وجود الطرفی»، چنین نوشته است: «فیه أنه کذلک فی الإضافة المقولیة دون الإضافة الإشراقی» (صدرالدین شیرازی، 1386، ج6، ص259، تعلیقة ط).
[11]. علامه طباطبایی یکی از ویژگی های مقولة اضافه را متکافیء بودن دو سوی اضافه در وجود و عدم یا قوه و فعل می داند. بنابراین اگر یکی از آن دو موجود باشد، دیگری هم موجود است؛ و چنین است در مورد عدم. اگر یکی از آن دو بالقوه باشد، دیگری هم بالقوه است؛ و چنین است در جانب فعل (طباطبایی، بی تاـ الف، ص128).
[12]. مصباح یزدی مقولة اضافه را از جمله معقولات ثانی فلسفی می داند (مصباح یزدی، 1366، ج2، ص185). حسن زاده آملی نیز اضافه را معقول ثانی فلسفی و دارای یک نحو تحقّق ذهنی و ضعیف می داند (حسن زاده آملی، 1387، ص34).
[13]. تعبیر «عرف اهل زبان» از تعبیر «ما عندنا» در عبارت «نهایة الحکمة» برداشت می شود. موسوی همدانی نیز ذیل بحث کلام الهی و تفاوت آن با کلام انسانی، به همین صورت ترجمه کرده است. سیاق جملات «المیزان» نیز سخن موسوی همدانی را تأیید می کند (موسوی همدانی، 1387، ج2، ص478).