خداوند از سويى، موجودى ثابت و تغييرناپذير است كه زمان و مكان و موجودات مكانى و زمانى در او تأثيرى نمى گذارند و از سوى ديگر، عالم به جزئيات است؛ جزئياتى كه متغير بوده و در نگاه نخست، تغيير در آنها موجب تغيير در علم و در نتيجه در ذات خدا خواهد شد. اينكه آيا علم خدا به جزئيات با تغييرناپذيرى علم خدا و سپس ذات خدا سازگار يا ناسازگار است، مسئله مهم اين نوشتار است.
نگارنده بر آن است تا به بررسى اين مسئله در آثار مشاهير فلسفه و كلام بپردازد كه چگونه از سويى، خداوند را موجودى تغييرناپذير دانسته و از سوى ديگر، او را عالم به جزئيات معرفى كرده اند. بر اساس مهم ترين يافته هاى اين تحقيق، راه حل هايى مختلف بر اساس رويكردهايى متفاوت از سوى مشاهير فلسفه و كلام ارائه شده است. به نظر مى رسد جنجالى ترين ديدگاه ميان فلاسفه، ديدگاه ابن سينا بوده است، ضمن آنكه نظريه فاضل مقداد را بايد سرفصلى تازه در مسئله علم خدا در كلام اسلامى به شمار آورد.
كليدواژه ها: علم، فيلسوف، متكلم، علم خدا به جزئيات، تغييرناپذيرى.
عالم بودن خداوند، از آموزه هايى است كه قرآن كريم به دفعات از آن سخن به ميان آورده و اطلاق و شمول آن نسبت به همه امور بارها مورد تأكيد قرار گرفته است. اين مسئله در متون كلامى و فلسفى نيز به تفصيل مورد بحث قرار گرفته است. با وجود اين، يكى از مسائلى كه در اين ميان شديدا مورد بحث و نظر بوده است، مسئله علم خدا به جزئيات زمانى است، كه معركه آراء ميان فلاسفه و متكلمان قرار گرفته و كانون توجه ايشان بوده است.
اهميت اين مسئله و ارتباط آن با مسئله تغييرناپذيرى خداوند بدين تبيين است كه اولاً، علم از صفات ذاتى خداوند است كه ازلاً و ابدا واجد آن است. ثانيا، جزئيات زمانى موجوداتى متغير هستند كه موجب تغيير در علم خداوند نيز مى شود. به بيانى ساده تر، آن گاه كه يك موجود امكانى از نقطه «الف» به نقطه «ب» مى آيد، به نظر مى آيد كه علم خداوند نيز نسبت به مكان اين موجود تغيير مى كند، از اين رو، در نگاه نخست بايد گفت كه علم خداوند تغيير يافته و با توجه به آنكه علم از صفات ذاتى خداوند بوده و مصداقا عين ذات است، موهم آن است كه موجب تغيير در ذات نيز مى شود.
اين مسئله از ديرباز مورد بحث ميان عالمان مسلمان بوده است. از اين رو، نوشتار حاضر بر آن است تا با تبيين رابطه ميان علم خدا به جزئيات با تغييرناپذيرىِ خداوند در آثار مشاهير فلسفه و كلام اسلامى، به تبيين ديدگاه آنها درباره گستره علم الهى به طور عام، و تعيين عالميت خداوند نسبت به جزئيات زمانى به طور خاص پرداخته و سرانجام به اين سؤال از سوى آنها بپردازد كه آيا علم خداوند به جزئيات موجب تغيير در ذات اومى شود يا خير؟
پژوهش هاى انجام شده در اين باره بيشتر ناظر به يك فيلسوف خاص ـ به ويژه ابن سينا ـ بوده است. در اين نوشتار، تلاش بر آن است كه ابتدا ديدگاه فلاسفه معروف جهان اسلام و سپس نظريات مشهورترين متكلمان مسلمان تبيين شود.
از ديدگاه برخى متكلمان، فلاسفه متهم به انكار علم خدا به جزئيات هستند؛ به اين دليل كه چنين علمى منجر به تغيير در ذات الهى مى شود (تفتازانى، 1409ق، ج 4، ص 121)، تا آنجا كه برخى بر اين باورند نخستين كسى كه علم خدا به جزئيات را از ميان فلاسفه پذيرفته و اثبات كرده است، ابوالبركات بغدادى (547ق) بوده است. فخررازى (606ق) در اين باره تصريح مى كند كه «اكثر المتقدمين و المتأخرين من الفلاسفة انكروا ذلك و اثبته الشيخ ابوالبركات البغدادى» (فخررازى، 1411ق، ج2، ص 475).
ابن تيميه (726ق) نيز در اين باره مى نويسد: «ابوالبركات و مانند او به دليل عدم تقليد از فلاسفه و سلوك عقلى شان كه بدون تقليد و استفاده از انوار پيامبران است، ديدگاه بهترى در اين باره نسبت به آن فلاسفه دارند و ايشان (ابوالبركات و مانند وى) علم خداوند به جزئيات را ثابت كرده و بر فلاسفه پيشين خود ردّيه خوبى داشته اند» (ابن تيميه حرانى، 1420ق، ج 1، ص 137).
در سوى ديگر، فخررازى و خواجه نصيرالدين طوسى، كه پيش از ابن تيميه مى زيسته است، اين نظر را كه فلاسفه منكر علم خدا به جزئيات باشند برنتابيده و بر اين باور هستند كه فلاسفه علم خدا به متغيرات و جسمانيات را با تقريرى خاص انكار كرده اند: «كسانى هستند كه از فلاسفه حكايت كرده اند كه ايشان چنين گفته اند: خداوند متعال عالم به جزئيات نيست. در اين حكايت تأمل است... صحيح آن است كه گفته شود: آنها اينكه خداوند عالم به متغيرات به ما هو متغيرات هست را انكار مى كنند و منكر آن هستند كه خداوند عالم به جسمانيات به حسب اندازه هاى معين و مخصوصشان باشد» (فخررازى، 1407ق، ج 3، ص 151؛ طوسى، 1405ق، ص 296).
با توجه به آنچه نقل شد، مى توان به خوبى دريافت كه مسئله علم خدا به جزئيات ارتباط تنگاتنگى با مسئله تغييرپذيرى يا تغييرناپذيرى خداوند دارد. به ديگر بيان، علم خدا به جزئيات، موهم تغييرپذيرى خداوند است؛ از اين رو، بايد ديد آيا فلاسفه تغييرپذيرىِ خداوند را پذيرفته اند يا آنكه علم خدا به جزئيات را انكار كرده اند و يا آنكه با ارائه تبيينى خاص در مقام توجيه علم خدا به جزئيات برآمده اند؟
شايان ذكر است كه به دليل محدوديت دامنه تحقيق، تنها به ديدگاه چهار تن از فلاسفه پرداخته ايم.
ابن سينا، از بزرگ ترين فلاسفه مكتب مشاء، از ديرباز مورد اتهام مخالفان خود در مسئله علم خدا به جزئيات بوده است، چنان كه غزالى در تهافت الفلاسفه شديدا به وى تاخته است (غزالى، 1993م، ص 192).
ابن سينا در آثار متعدد خود به مسئله علم خدا پرداخته و خداوند را عالم به كليات و جزئيات مى داند. براى مثال، در التعليقات مى نويسد: «خداوند به اشياى جزئى و كلى در همان حال جزئى يا كلى بودن يا ثبات و تغيرشان و هستى و حدوث و عدم و اسباب عدمشان علم دارد... و قبل از حدوث و همراه با حدوث و پس از حدوث به واسطه علل و اسباب كلى آنها مى شناسد... و امور جزئى و شخصى را به واسطه اسباب و علل آنها به گونه اى كه علمش متغير نشود، مى شناسد» (ابن سينا، 1404ق الف، ص 81).
وى در الاشارات نيز به اين مسئله پرداخته است كه بر اساس آن، مى توان ديدگاه وى را چنين تقرير كرد:
1. خداوند متعال به خود و جميع موجودات علم دارد (ابن سينا، 1375، ص 130).
2. معقولات يا معلومات متعدد موجب كثرت در ذات خداوند نمى شوند (همان، ص 131).
3. امور جزئى را به دو صورت مى توان تعقل كرد:
الف) گاه آنها را همچون كليات تعقل مى كنيم؛ بدين صورت كه وقوع آن پديده جزئى به همراه اسباب و عللى خاص است كه عقل به آن اسباب احاطه داشته و آنها را همچون كليات تعقل مى كند.
ب) گاه آنها را در زمان ادراك مى كنيم؛ بدين صورت كه حكم مى كنيم: اين پديده ـ مانند كسوف ـ اكنون واقع شده يا پيش از اين لحظه واقع شده است. چنين علمى ـ بخلاف علم اول ـ حادث بوده و موجب حدوث مُدرك آن نيز مى شود (همان).
4. صفات به سه گونه مختلف براى اشيا متغير مى شوند. به ديگر سخن، رابطه ميان اشيا ـ اعم از انسان و غير انسان ـ و صفات آنها به سه گونه قابل تصوير است:
الف) گاه مانند آن است كه سياهى چيزى از ميان رفته و سفيدى بر آن عارض مى شود.
ب) گاه مانند آن است كه گفته شود فلانى قادر بر حركت دادن اين جسم است؛ اگر اين جسم معدوم باشد، ديگر نمى توان گفت او قادر بر حركت دادن اين جسم است. با وجود اين، اين امر موجب تغيير در ذات او نمى شود، بلكه تغيير تنها در اضافه لازم مى آيد. به ديگر سخن، اينكه ذات او متصف باشد به آنكه او قادر بر حركت دادن جسم است، با وجود و عدم آن جسم متغير نمى شود (همان، ص 132).
ج) گاه مانند آن است كه مى گوييم فلانى عالم است به اينكه اين شى ء موجود نيست. آن گاه كه شى ء حادث مى شود، او عالم به وجود اين شى ء مى شود. در اينجا، هم اضافه تغيير مى كند و هم صفتى كه به آن اضافه شده است. چنان كه وقتى كسى از مقدماتى به نتيجه اى خاص مى رسد، علم به نتيجه علمى جديد و اضافه اى جديد است و هيئتى دارد كه نفس واجد آن مى شود؛ هيئتى كه با هيئت علم به مقدمات تفاوت داشت؛ در نتيجه، حالتى ديگر بر او عارض مى شود (همان).
5. ابن سينا پس از اين مقدمات مى نويسد: خداوند متعال عالم به همه امور است؛ زيرا هر چيزى از خداست كه موجود شده است. همچنين علم خدا به جزئيات علمى زمانى نيست تا در پى آن صفتى خاص بر ذات او عارض شده و موجب تغيير در ذات او شود، بلكه علم او به جزئيات فرازمانى است (همان، ص 132و133).
از آنچه تاكنون گفته شد مى توان بدين نتيجه رسيد كه ابن سينا علم خدا را كلى و تغييرناپذير مى داند؛ از اين رو، علم او به جزئيات را به شكل كلى ـ بدان گونه كه در مقدمه نخست بيان شد ـ مى پذيرد؛ بدين معنا كه خداوند متعال علم كلى به جزئيات زمانى دارد؛ علمى كه به گونه احاطه به اسباب و عوامل و... براى وقوع يك پديده و معلوم است نه آنكه علم او واقع در زمان باشد؛ بنابراين، شبهه تغييرپذيرىِ او از ميان مى رود.
ابن سينا در آثار خود تلاش فراوانى انجام داده تا چگونگى علم خدا به جزئيات به شكل كلى را تبيين كند. وى در الشفاء از اين مثال استفاده مى كند كه اگر كسى از نحوه حركات افلاك آگاهى داشته باشد، مى تواند هر كسوفى را از پيش بداند. البته ممكن است نتواند بگويد كه در اين لحظه خاص كسوفى هست يا نيست تا آنكه با مشاهده حسى آن راببيند(ابن سينا،1404ق ب،ص360و361).
در حقيقت، در اينجا عالم به چنين علمى، علم به عين وجود يا عدم كسوف ندارد، بلكه علم به اسباب و مقدمات آن دارد.
ابن سينا در التعليقات تصريح مى كند: خداوند علم به جزئيات به نحو جزئى ندارد، بلكه به نحو كلى است كه به جزئيات علم دارد؛ چراكه علم به جزئى به نحو جزئى موجب تغيير در علم و عالم مى شود، بخلاف علم به جزئى به نحو كلى كه تغييرى در علم و ذات عالم به جود نمى آورد (ابن سينا، 1404ق الف، ص 14).
بنابراين، مى توان گفت: ابن سينا اولاً، آموزه تغييرپذيرى ذات خدا را برنمى تابد؛ ثانيا، خداوند را عالم به تمام امور ـ اعم از كلى و جزئى ـ مى داند؛ ثالثا، علم خدا به جزئيات ـ به معناى واقعىِ كلمه ـ را مصداقى براى تغييرپذيرىِ خداوند قلمداد مى كند. از اين رو، براى فرار از افتادن در دام آن، بر اين باور شده است كه علم خدا به جزئيات به شكل كلى است.
ابوالبركات بغدادى از آموزه علم خدا به جزئيات دفاع مى كند، اما روشى كه برمى گزيند متفاوت از آن روشى است كه ابن سينا در پيش مى گيرد. وى ـ كه معلوم مى شود علم را چيزى جز اضافه نمى داند ـ كثرت مدركات را تنها موجب كثرت اضافات مى داند كه موجب تغيير در ذات نمى شود: «با درك جزئيات، تكثرى در ذات خداوند پيش نمى آيد، بلكه تكثر در اضافات و مناسبات اوست و اين امر موجب كثرتى بر هويت و ذات او نخواهد شد» (بغدادى، 1373، ج 3، ص 76و77).
وى در اين باره به مطلبى از كتاب قاطيغورياس اشاره ميكند. در آنجا چنين آمده كه ظنّ واحد به خودى خود و با تغيير در آن نمى تواند موضوع صدق و كذب قرار گيرد، بلكه از آن جهت كه امور مظنون با آن موافق يا مخالف هستند، متغير مى شود. بنابراين، تغير براى ذات ظنّ نيست، بلكه براى امر مظنون است. اينك چگونه است كه تغيير در امور مظنون نمى تواند موجب تغيير در ذات شود، اما در تغيير در امور معلوم مستلزم تغيير در ذات علم و عالم است؟ (همان، ص 77).
ابوالبركات با اشاره به اين باور كه «تغيير مستلزم آن است كه حركتى انجام شده باشد، از اين رو، تغيير در علوم موجب حركت و تغيير در ذات مى شود»، آن را به باد انتقاد مى گيرد و به رد نظريه يادشده مى پردازد. وى در اين زمينه مى گويد: اگر چنين سخنى درست هم باشد، درباره رابطه نفوس و علوم صحيح نيست. توضيح آنكه، حتى راجع به اجسام نيز چنين نيست كه تغيير مستلزم حركت باشد؛ چراكه ـ مثلاً ـ سنگ يخ مى زند، اما حركتى نمى كند يا آنكه وقتى جسمى از سفيدى تبديل به سياهى مى شود، حركتى در او حاصل نمى شود و... بله تغيير در آب موجب بخار شدن آن به آسمان مى شود. از اين رو، نظريه يادشده در اجسام نيز كليت ندارد. اگر بر فرض در اجسام حقيقت داشته باشد، راجع به نفوس قابل صدق نيست (همان، ص 77و78).
نتيجه آنكه، ابوالبركات بغدادى اولاً، خداوند را حقيقتا عالم به جزئيات مى داند؛ ثانيا، چنين علمى را موجب تغيير در او نمى داند؛ بدين دليل كه تغيير در اضافات واقع مى شود كه امرى اعتبارى است، نه در خداوند كه طرف اضافه است.
شيخ شهاب الدين يحيى بن حبش بن ميرك سهروردى زنجانى، معروف به «شيخ اشراق»، از نامدارترين فلاسفه جهان اسلام است. سهروردى ـ كه بنيانگذار فلسفه اشراق به شمار مى آيد ـ آشنايى عميقى با تصوف و عرفان داشت و مدت مديدى نيز در اعتكاف و عبادت و تأمل گذراند. از همين روست كه به گفته محققان، وى تحت تأثير عرفا و متصوفه اسلامى روش اشراقى را در فلسفه بنا نهاد (مطهرى، 1367، ص 169؛ شريف و ديگران، 1362، ج 1، ص 529و530؛ حسينى كوهسارى، 1382، ص 165).
سهروردى در برخى از آثار خود به صراحت علوم زمانى را موجب تغيير دانسته و واجب الوجود را منزه از تغييرات مى داند. وى بر اين باور مى شود كه زمانيات مادى و متغير لازم نيست به گونه شخصى براى واجب الوجود حضور داشته باشند؛ چراكه خداوند متعال مجرد از ماده است. از ديدگاه سهروردى، هر علمى كه موجب زياده و تغيير و تمثل در واجب الوجود نشود، براى خدا واجب است. وى مى نويسد: «واجب الوجود از اين تغيرات منزّه است و امور زمانى متغيرِ مادى ـ باشخاصها ـ لازم و حاضر براى واجب الوجود نيستند؛ زيرا به طور كلى او مجرد از ماده است و فى الجمله هر علمى كه موجب زياده و تغير و تمثل در واجب الوجود نشود كه تنها صرف حضور براى او داشته باشد، براى خداوند داشتن آن علم واجب است» (سهروردى، 1375، ج 1، ص 75).
چنان كه پيداست، در اين عبارت، شيخ اشراق تا حدى به ديدگاه ابن سينا نزديك شده است. با وجود اين، در برخى ديگر از عبارات، وى بيانى عميق تر از ديدگاه خود ارائه مى كند.
سهروردى در موضعى ديگر با رهيافت از مبانى فكرى خود، علم را به دو گونه «صورى» ـ علم به امور از طريق علم به صورت آنها ـ و «اشراقى» تقسيم مى كند. كسى كه علم او به امور به گونه علم صورى است، تغيير در علم او امرى ممكن و واقع است.
در مقابل، علم خداوند متعال به امور و اشيا، از طريق علم به صُوَر نيست تا دچار چنين تغييرى شود، بلكه علم او علمى اشراقى و حضورى است؛ بدين معنا كه او اشراق، احاطه و تسلطى مطلق بر تمام امور دارد و همه چيز نزد او حاضر است. بنابراين، از آن رو كه علم او علمى حضورى و اشراقى است، پس هنگامى كه معلوم ـ مانند زيد ـ از بين برود، تغييرى در نفس او به وجود نمى آيد؛ چراكه اگر زيد موجود است، خداوند مبدأ اوست، هنگامى كه زيد از بين رفت، اضافه مبدئيت از ميان مى رود و اين امر موجب تغيير در ذات او نمى شود؛ مانند آنكه وقتى چيزى سمت راست شماست، اگر به سمت چپ شما منتقل شود، تنها نسبت او با شما تغيير مى كند، اما تغييرى در ذات شما به وجود نمى آيد (همان، ج 1، ص 488).
نتيجه آنكه، اولاً، شيخ اشراق شديدا از افتادن در ورطه تغييرپذيرىِ خداوند اجتناب دارد؛ ثانيا، علم خدا به جزئيات را از راه علم حضورى و اشراقى خداوند توجيه و تبيين مى كند.
معمار حكمت متعاليه به خوبى از دشوارى اين مسئله و پذيرش توأمان علم خدا به جزئيات و تغييرناپذيرىِ خدا آگاه است. وى در كتاب معروف اسفار پس از آنكه خداوند را عالم به تمام اشيا مى داند، كيفيت تبيين اين علم را به گونه اى كه منجر به تكثر در ذات و صفات حقيقىِ او نشود بسيار دشوار دانسته كه هدايت به سوى آن از والاترين طبقات كمال انسانى به شمار مى رود؛ چيزى كه به گمان وى، بزرگانى همچون ابن سينا نيز از حل آن عاجز مانده اند (ملّاصدرا، 1981م، ج 6، ص 179).
ملّاصدرا در شرح اصول كافى به تفصيل رابطه ميان اين مسئله و مسئله تغييرناپذيرى خداوند را تبيين كرده است. بر اساس تبيين وى، چنان كه ذات خداوند متعال تغييرناپذير است، به همين سان صفت علم نيز كه عين ذات اوست، تغييرناپذير مى باشد. معمار حكمت متعاليه راه خود را از ابن سينا و فلاسفه مشاء جدا كرده و با اين بيان كه علم خدا علمى ازلى و ثابت است، علم او به همه امور اعم از كلى و جزئى را تغييرناپذير مى داند (ملّاصدرا، 1366، ج 3، ص 329ـ331).
ملّاصدرا در كتاب اسفار به تفصيل ديدگاه هاى موجود در باب چگونگى علم خدا به جزئيات را نقل و بررسى مى كند (ملّاصدرا، 1981م، ج 6، ص 180ـ263) و در پايان، بر اساس قاعده معروفش (بسيط الحقيقة كل الاشياء) بر اين عقيده مى شود كه خداوند متعال، كه مبدأ فيض تمام حقايق است، به نحو بسيط، خودْ تمام اشياست، از اين رو، علم او به ذات خود، علم او به جميع اشيا نيز هست. به ديگر بيان، علم او به غير خود در مرحله علم به ذات است (همان، ص 270و271). بنابراين، مجالى براى تغيير در صفت علم يا ذات او پيش نمى آيد.
وى اين شبهه را از سوى منكران علم به خدا مطرح مى كند: اگر خداوند را عالم به جلوس زيد در اين مكان بدانيم، آن گاه كه زيد از اين مكان برمى خيزد، يا علم او باقى است يا باقى نيست. اگر باقى باشد، خلاف واقع و جهل است و اگر باقى نيست و تغيير كرده باشد، مستلزم تغيير در علم خداوند است كه موجب تغيير در ذات نيز خواهد شد.
ملّاصدرا اين شبهه را چنان سخيف مى داند كه به باور وى، اگر شبهه كننده مى مرد و اين سخن را نمى گفت برايش از دنيا و آنچه در آن است، بهتر بود؛ چراكه علم خدا از ازل به طور ثابت به تمام امور بوده است و حدوث اشيا تأثيرى در علم او ندارد. آرى، تغيير در معلومات حاصل مى شود، اما خداوند متعال كه علمش به ذات، علم او به جميع معلومات نيز هست، وجود و عدم معلومات تغييرى در ذات او به وجود نمى آورد (ملّاصدرا، 1366، ج 3، ص 329ـ331).
رسالت اساسى عالمان علم كلام، اثبات و تبيين اعتقادات دينى و دفاع از آنهاست. بازخوانش متون كلامى روشن مى سازد كه مسئله علم خدا به جزئيات يكى از مهم ترين مسائلى است كه مورد توجه متكلمان مسلمان بوده است، تا آنجاكه دفاعياتى مستقل در برابر ديدگاه كسانى كه به گمان ايشان منكر علم خدا به جزئيات هستند، نگارش كرده اند. تهافت الفلاسفة غزالى يكى از آن نمونه هاست.
شايان ذكراست به دليل محدوديت دامنه تحقيق، تنها به بيان نظريات چهارتن از متكلمان برجسته به طور خاص پرداخته ايم.
محمدبن عمر فخررازى از بزرگ ترين انديشمندان اهل سنت در طول تاريخ انديشه ورزى جهان اسلام به شمار مى آيد كه در علوم مختلفى همچون تفسير، اصول، كلام و فلسفه متبحر بوده است و آثار او را مى توان نقطه عطفى در تاريخ علم كلام به شمار آورد.
وى در كتاب المباحث المشرقية به تفصيل به بحث علم خدا به جزئيات پرداخته است. وى آن گاه كه در مقام بيان ادلّه منكران علم خدا به جزئيات است، نخستين دليل ايشان را همان وقوع تغيير در علم خدا مى داند. وى پس از آن، اشكالاتى را مطرح كرده، جواب مى دهد. فخررازى در اين موضع، با وجود آنكه به صراحت تغيير در معلول را كاشف از تغيير در علت مى داند (فخررازى، 1411ق، ج 2، ص 477و478)، اما ديدگاه خود را راجع به علم خدا به جزئيات و چگونگى تغييرناپذيرى خدا روشن نمى سازد.
وى در كتاب المطالب العالية نيز به تفصيل به اين مسئله پرداخته است و از جانب فلاسفه اين سؤال را مطرح مى كند كه اگر خداوند را عالم به جلوس زيد در اين مكان بدانيم، آن گاه كه زيد از اين مكان برمى خيزد، يا علم او باقى است يا باقى نيست. اگر باقى باشد، خلاف واقع و جهل است و اگر باقى نيست و تغيير كرده باشد، مستلزم تغيير در علم خداوند است.
فخررازى ادامه مى دهد كه برخى متكلمان در مقابل اين شبهه ملتزم به تغيير شده و برخى ديگر علم خدا به جلوس زيد را باقى دانسته اند (فخررازى، 1407ق، ج 3، ص 151و152). وى ابوالحسين بصرى، جهم بن صفوان و هشام بن حكم را از جمله كسانى مى داند كه قايل به تغيير در علم خدا شده اند (همان، ص 157).
فخررازى ادلّه هريك را نقل كرده و بدون آنكه خود نظريه اى ارائه كند، بحث را پايان مى دهد. وى در كتاب المحصل به طور مختصر شبهه يادشده را نقل كرده و پاسخى به آن داده است. وى بر اين باور است كه اگر مقصود از تغيير، تغيير در حالات اضافيه است، امر محالى نيست و از اين رو، خداوند متعال قبل از هر حادثى وجود داشته، همراه او بوده و پس از او هم هست و تغير در اضافات موجب تغير در ذات نمى شود. همچنين علم خدا به چيزى در حقيقت، اضافه اى است ميان علم او با معلوم كه پس از تغيير آن معلوم، تنها آن اضافه تغيير مى كند (فخررازى، 1992م، ص 412).
نتيجه آنكه به باور فخررازى خداوند عالم به جزئيات است، اما با توجه به آنكه علم همان اضافه ميان علم عالم و معلوم است، از اين رو، تغييرى در خداوند حاصل نمى شود.
ابوجعفر محمدبن محمد طوسى معروف به «خواجه نصيرالدين» در بسيارى از دانش هاى مربوط به حكمت نظرى و عملى (همچون هندسه، نجوم، طبيعيات، الهيات و اخلاق) و نيز منطق و كلام صاحب نظر و داراى اثر بوده است.
وى نسبت به آنچه كه فخررازى در جواب شبهه منكران علم خدا به جزئيات در كتاب المحصل گفت، موضع گيرى كرده و آن را بر مبناى خود فخررازى ناتمام مى داند؛ چراكه فخررازى ماهيت علم را اضافه و تعلق دانسته (همان، ص 245)، در حالى كه در اينجا بر مبناى قول به اضافه ميان علم و معلوم ـ نه عالم و معلوم ـ جواب داده است، ضمن آنكه فخررازى علم را صفت قديم مى داند كه تغيير در آن راه ندارد، ولى در اينجا آن را اضافه اى متغير قرار داده است. همچنين اگر علم اضافه ميان عالم و معلوم باشد، در اين صورت، او عالم به معدومات نيست (طوسى، 1405ق، ص 295).
با وجود اين، خواجه در كتاب تجريد، براى حلّ شبهه تغيير در علم خدا، خود نيز متوسل به اين مى شود كه علم اضافه اى بيش نيست و تغيير در اضافات ممكن است؛ هرچند علم خدا به جزئيات مستلزم تغيير در علم و ذات خداوند نيست (طوسى، 1417ق، ص 192).
شايان ذكر است خواجه در كتاب فصول نيز به طرح اين شبهه از سوى فلاسفه ـ كه به نظر خواجه منكر علم خدا به جزئيات زمانى هستند ـ پرداخته و آن را با اين سخن از ايشان كه «علم به علت، مستلزم علم به معلول است»، ناسازگار مى داند. آن گاه خود در مقام پاسخ به اين شبهه، بر اين باور مى شود كه اين شبهه زمانى لازم مى آيد كه علم خدا را زائد بر ذات او دانسته باشيم، اما اگر علم خدا عين ذات او، و تغيير در علم نيز تغييرى اعتبارى باشد، تغييرى در اصل علم به وجود نمى آيد، بلكه تغيير در همان اعتبار است؛ چراكه ما بالوجدان مى دانيم چنين نيست كه اگر كسى علم به موجودى متغير پيدا كند، از تغيير علم او تغيير در ذات او لازم نمى آيد (طوسى، 1335، ص 21).
اين سخن از خواجه ـ چنان كه فاضل مقداد در شرح كتاب فصول گفته است ـ بيانگر همان عقيده به اضافه بودن حقيقت علم است (سيورى حلى، 1378، ص 87).
علّامه حلّى شارح كتاب خواجه نيز همين مسلك را پيموده و بر اين باور مى شود كه اضافه امرى اعتبارى بوده و تغيير در آن موجب تغيير در صفت و ذات نمى شود. وى در اين باره به صفت قدرت مثال مى زند كه نسبت آن با مقدور در صورت وجود و عدم آن تغيير مى كند، اما تغييرى در خود قدرت به وجود نمى آيد (حلى، 1417ق، ص 287).
شايان ذكر است كه علّامه حلّى در كتاب مناهج اليقين نيز شبهه يادشده را بيان كرده و قول به تغيير را به هشام بن حكم، ابوالحسين بصرى و ابوعلى جبايى نسبت مى دهد و خود نيز پاسخ روشنى به آن نمى دهد (حلى، 1415ق، ص 270و271). اگرچه وى عدم اتصاف خدا به مثل لون و طعم را با اين استدلال رد مى كند كه «لانه تعالى لاينفعل عن الغير» (همان، ص 320و324)، اما در جواب شبهه معروف در مسئله علم خدا به جزئيات همين پاسخ را هم بيان نمى كند. در كتاب نهج المسترشدين اين جواب را مطرح مى كند كه علم صفتى حقيقى است كه مستلزم تعلق به معلوم است و به هنگام تغيير معلوم، همان تعلق و اضافه تغيير پيدا مى كند و علم تغييرى نمى كند؛ مانند قدرت بر حركت دادن يك جسم كه با وجود و عدم جسم تغيير نمى كند؛ چراكه اضافه امرى اعتبارى است (حلى، بى تا، ص 39). با وجود اين، وى در كتاب معارج الفهم پس از آنكه شبهه منكران را نقل كرده و آن را به فلاسفه نسبت مى دهد (حلى، 1386، ص 283و284)، همين جواب را از سوى برخى نقل كرده، آن گاه مى نويسد: «و اين سخن، و اگرچه نزديك ترين سخن به واقع در اين باره است، با وجود اين، خالى از تأمل نيست؛ زيرا علم مقتضى مطابقت با معلوم است، پس متعلق آن متعدد نمى شود» (همان، ص 290). وى خود تلاشى براى ارائه پاسخى بهتر انجام نمى دهد، چنان كه در برخى ديگر از آثار خود نيز اساسا اشاره اى به اين بحث نكرده است (حلى، 1426ق، ص 139؛ حلى، 1374، ص 51و52).
از آنچه گذشت روشن مى شود كه خواجه نصيرالدين طوسى و علّامه حلّى از سويى، علم خدا به جزئيات را غيرقابل انكار دانسته اند، و از سوى ديگر، تغيير در علم خدا را نيز برنمى تابند. خواجه براى حلّ مشكل جوابى بهتر از اين نمى يابد كه علم همان اضافه است كه امرى اعتبارى است، علّامه حلّى نيز در اين باره ترديدهايى دارد.
فاضل مقداد از بزرگ ترين متكلمان سده هاى ميانى تاريخ علم كلام، در دو كتاب معروف اللوامع الهية و ارشاد الطالبيين الى نهج المسترشدين به اين بحث پرداخته است. وى اين شبهه را از منكران علم خدا به جزئيات نقل مى كند كه علم خدا به جزئيات يا موجب تغيير در علم ذاتى خدا شده يا آنكه مستلزم جهل مى شود.
وى اين پاسخ را از سوى برخى نقل مى كند كه با وقوع تغيير در جزئيات، تغيير در تعلقات به وجود مى آيد نه در علم. به ديگر سخن، علم كه صفتى حقيقى است مستلزم تعلق ميان خود و معلوم است و به هنگام وقوع تغيير در جزئيات، همين تعلق است كه تغيير پيدا مى كند.
از سطور پيشين روشن شد كه پاسخ يادشده همان سخن فخررازى، خواجه نصيرالدين طوسى و نيز علّامه حلّى ـ در برخى آثار ـ بوده است. فاضل مقداد اين پاسخ را ضعيف مى داند؛ چراكه مستلزم زيادتى صفات بر ذات خواهد شد (سيورى حلى، 1422ق، ص 200؛ سيورى حلى، 1405ق، ص 199).
وى خود بر اين باور است كه پاسخ بهتر به اين شبهه آن است كه بگوييم تمام اشيا با تمام جزئياتشان از ازل تا ابد براى خدا منكشف بوده است و اين انكشاف هرگز تغيير نمى كند. بنابراين، او امر ثابت را آن گونه كه ثابت است مى داند و امر متغير را نيز از ازل آن گونه كه به هنگام وقوع حاصل مى شود، مى داند (سيورى حلى، 1422ق).
به نظر مى رسد پاسخ يادشده را بايد در كلام اماميه، رويكردى نوين به مسئله علم خدا به جزئيات دانست كه امروزه از آن به «علم پيشين خدا» ياد مى شود و آن را در مواضع متعددى براى حلّ مشكلات پيچيده كلامى به كار مى برند (خرازى، 1417ق، ج 1، ص 47).
عبدالرزاق بن على بن الحسين لاهيجى گيلانى قمى ملقب به «فياض» از متكلمان، حكما و شعراى نامدار شيعه اماميه در سده هاى اخير است. وى در كتاب سرمايه ايمان درباره اصل لزوم اعتقاد به چگونگى علم خدا به جزئيات مى نويسد: «واجب هم نيست تحصيل اعتقاد به چگونگى علم واجب تعالى، بعد از اعتقاد به اصل علم و اذعان به اينكه جميع اشياء كليه و جزئيه، مجرّده و مادّيه، بعد از ايجاد و قبل از ايجاد...» (لاهيجى، 1372، ص 51و52). با وجود اين، وى در دو كتاب گوهر مراد و شوارق الالهام به اين بحث پرداخته تا حق را براى حق جويان آشكار سازد.
وى كه علم خدا به موجودات را علم حضورى مى داند، همچون پيشينيان كه اضافه بودن علم را موجب تغيير در علم نمى دانستند، با تأكيد بر تجرد ذات خداوند، بر اين باور است كه تغيير در جزئيات و تجدد حضور و انكشاف تنها «مستلزم تجدّد نسبت اوقات و اجزاى زمان است قياس به واجب تعالى و حال آنكه واجب تعالى مجرد است و نسبت مجرّد به جميع اوقات و ازمان مساوى، چنان كه نسبتش به جميع امكنه و احياز مساوى است» (لاهيجى، 1383، ص 270).
به ديگر سخن، نسبت آفريدگان زمانى كه معلوم خداوند هستند با خدا تغيير مى كند، اما خداوند متعال چون موجودى مجرد است، نسبت او با آنها در هيچ يك از زمان ها تغيير نمى كند.
متكلم شهير شيعه با نگاه تيزبين خود و با حفظ اصل تغييرناپذيرىِ خداوند، تلاشى شگرف در تبيين اين مسئله ارائه كرده، مى نويسد: «هرچه موجود باشد در وقتى از اوقات، حاضر خواهد بود نزد واجب تعالى ازلاً و ابدا. و عدم آن موجود، خواه عدم سابق و خواه عدم لاحق، ثابت و محقق نيست، مگر نسبت به موجود ديگر كه مانند او باشد در زمانى بودن و مخصوص بودن به جزئى ديگر از اجزاى زمان كه موصوف باشد به قبليت يا به بعديت زمانى» (همان، ص 271).
فياض لاهيجى در كتاب گوهر مراد از تبيين اين مسئله در شوارق الالهام خبر داده است: «و بيان اين معنى در حواشى الهيات تجريد به نوعى ذكر نموده ام كه صاحبان فطرت حكمى را گنجايش تأمل نماند» (همان).
در اين كتاب پس از نقل ديدگاه هاى مختلف، سرانجام اين ديدگاه را برمى گزيند كه علم خدا به تمام موجودات اعم از كلى و جزئى و حادث و قديم از ذات اوست، چنان كه نظام موجود بر آن منطبق بوده و همين علم است كه سبب فيضان اين نظام است. اين علم ازلى و ابدى بوده و هيچ چيز از آن پوشيده نيست، از اين رو، تغيير در آن راه ندارد؛ زيرا اين علم از اشيا گرفته نشده تا تغيير در آنها موجب تغيير در علم شود، بلكه چنان كه گفته شد، اين علم از ذات الهى است (لاهيجى، بى تا، ج 2، ص 548).
نتايج به دست آمده از اين نوشتار عبارتند از:
1. جزئيات زمانى و مكانى امورى متغير هستند. فلاسفه و متكلمان مشهور جهان اسلام، مسئله تغييرناپذيرى خداوند را به عنوان يك اصل مسلم و غيرقابل انكار دانسته، از اين رو، درصدد بوده اند تا علم خدا به جزئيات را به گونه اى تبيين كنند كه منافاتى با آن اصل يادشده نداشته باشد.
2. جنجالى ترين نظريه در اين باره نظريه ابن سيناست. وى خداوند را به نحو كلى، عالم به جزئيات مى داند.
3. برخلاف ابن سينا، ابوالبركات بغدادى با اين رويكرد كه علم چيزى جز اضافه نيست و تغيير در جزئيات تنها موجب تغيير در اضافه ـ و نه خداوند كه طرف اضافه است ـ مى شود، بر اين باور شده كه خداوند حقيقتا عالم به جزئيات است. اين رويكرد مورد پذيرش متكلمانى همچون فخررازى و خواجه نصيرالدين طوسى نيز قرار گرفته است.
4. شيخ اشراق از راه علم حضورى خداوند به تمام امور به دفع شبهه تغييرپذيرى خداوند همت گمارده و ملّاصدرا از راه قاعده «بسيط الحقيقة كل الاشياء» بر اين عقيده مى شود كه خداوند متعال به نحو بسيط، تمام اشياست، از اين رو، علم او به ذات خود، علم او به جميع اشيا نيز هست. بنابراين، مجالى براى تغيير در صفت علم يا ذات او پيش نمى آيد. ديدگاه لاهيجى نيز تا حدودى به ديدگاه ملّاصدرا نزديك است.
5. فاضل مقداد با طرح علم پيشين خدا گام نوينى در اين مسئله برداشته و معتقد مى شود كه تمام اشيا با تمام جزئياتشان از ازل تا ابد براى خدا منكشف بوده است و اين انكشاف هرگز تغيير نمى كند. بنابراين، او امر ثابت را آن گونه كه ثابت است مى داند و امر متغير را نيز از ازل آن گونه كه به هنگام وقوع حاصل مى شود، مى داند.
نویسنده: محمدحسين فارياب
منابع:
ابن تيميه حرانى، احمدبن عبدالحليم (1420ق)، منهاج السنة النبوية، بيروت، دارالكتب العلمية.
ابن سينا، حسين بن عبدالله (1375)، الاشارات و التنبيهات، قم، البلاغة.
ـــــ (1404ق الف)، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوى، بيروت، مكتبة الاعلام الاسلامى.
ـــــ (1404ق ب)، الشفاء، قم، مكتبة آيت الله مرعشى نجفى.
بغدادى، ابوالبركات هبه الله بن على (1373)، المعتبر فى الحكمة، اصفهان، دانشگاه اصفهان.
تفتازانى، مسعودبن عمر (1409ق)، شرح المقاصد، تحقيق عبدالرحمن عميره، قم، شريف الرضى.
حسينى كوهسارى، سيداسحاق (1382)، تاريخ فلسفه اسلامى، تهران، اميركبير.
حلى، حسن بن يوسف (بى تا)، نهج المسترشدين فى اصول الدين، تحقيق سيداحمد حسينى و هادى يوسفى، قم، مجمع الذخائر الاسلامية.
ـــــ (1426ق)، تسليك النفس الى حظيره القدس، تحقيق فاطمه رمضانى، قم، مؤسسه امام صادق عليه السلام.
ـــــ (1417ق)، كشف المراد فى شرح تجريدالاعتقاد، تحقيق حسن حسن زاده آملى، قم، مؤسسه نشر اسلامى.
ـــــ (1415ق)، مناهج اليقين فى اصول الدين، تهران، دارالاسوه.
ـــــ (1386)، معارج الفهم فى شرح النظم، قم، دليل ما.
ـــــ (1374)، واجب الاعتقاد على جميع العباد، قم، كتابخانه آيت الله مرعشى نجفى.
خرازى، سيدمحسن (1417ق)، بداية المعارف الالهية، قم، مؤسسه النشر الاسلامى.
سهروردى، شهاب الدين (1375)، مصنفات شيخ اشراق، تصحيح و مقدمه هانرى كربن و ديگران، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى.
سيورى حلى، فاضل مقداد (1378)، الانوارالجلالية فى شرح الفصول النصيرية، تحقيق على حاجى آبادى و عباس جلالى نيا، مشهد، آستان قدس رضوى.
ـــــ (1405ق)، ارشادالطالبين الى نهج المسترشدين، تحقيق سيدمهدى رجائى، قم، كتابخانه آيت الله مرعشى نجفى.
ـــــ (1422ق)، اللوامع الالهيه فى المباحث الكلامية، تحقيق شهيد قاضى طباطبايى، قم، دفتر تبليغات اسلامى.
شريف، ميرمحمد و نويسندگان (1362)، تاريخ فلسفه در اسلام، تهران، مركز نشر دانشگاهى.
طوسى، نصيرالدين (1335)، فصول، ترجمه محمدبن على گرگانى استرابادى، تهران، دانشگاه تهران.
ـــــ (1417ق)، تجريدالاعتقاد، تحقيق سيدمحمدجواد حسينى جلالى، قم، دفتر تبليغات اسلامى.
ـــــ (1405ق)، تلخيص المحصل، بيروت، دارالاضواء.
غزالى، ابوحامد محمدبن محمد (1993م)، تهافت الفلاسفة، بيروت، دارالفكر.
فخررازى، محمدبن عمر (1411ق)، المباحث المشرقية، قم، بيدار.
ـــــ (1407ق)، المطالب العالية من العلم الالهى، بيروت، دارالكتب العربى.
ـــــ (1992م)، محصل افكار المتقدمين و المتأخرين، تقديم سميح دغيم، بيروت، دارالفكر.
لاهيجى، ملّاعبدالرزاق (بى تا)، شوارق الالهام، اصفهان، مهدوى.
ـــــ (1372)، سرمايه ايمان، تحقيق صادق لاريجانى، تهران، الزهراء.
ـــــ (1383)، گوهر مراد، مقدمه زين العابدين قربانى، تهران، سايه.
مطهرى، مرتضى (1367)، آشنايى با علوم اسلامى، تهران، صدرا.
ملّاصدرا (1366)، شرح اصول كافى، تحقيق على عابدى شاهرودى و تصحيح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى.
ـــــ (1981م)، الحكمه المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، بيروت، داراحياء التراث.