سازوكار گفتارى قرآن و دلالت هاى زبانى آن همواره از بحث هاى پرجاذبه و چالش برانگيز در ميان مفسّران از يك سو، و متكلمان و ساير دين پژوهان از سوى ديگر بوده است. اين بحث واجد مباحث مهمى است؛ از جمله اينكه آيا جملات و گزاره هاى قرآن همه ناظر به حقيقت است؟ اگر برخى تعابير قرآنى مجازگونه، نمادين و تمثيلى است، آيا اين مجازها تحويل پذير به واقع و حقيقت است، يا خير؟
در پاسخ به اين پرسش ها، به ويژه در حوزه داستان هاى قرآنى، دو رويكرد عمده وجود دارد: دسته اول ديدگاه هاى غيرواقع گراست كه تفاسير و برداشت هايى را از قصه هاى قرآنى ارائه مى نمايد مبنى بر اينكه اين داستان ها را از محتواى واقعى، كه مدلول ظاهرى الفاظ و كلمات آنهاست، تهى مى نمايد. دسته دوم شامل آرائى است كه مضامين داستان هاى قرآن را حاكى از حوادث و رويدادهاى رخ داده مى داند.
در اين نوشتار با روش تحليلى ـ توصيفى، در ذيلِ دسته اول، پنج ديدگاه و در ذيل دسته دوم، دو ديدگاه بررسى و نقد شده است.
كليدواژه ها: داستان، تفسير، تأويل، تمثيل، كاركردگرايى، معرفت بخشى.
قرآن كريم از يك سو، خود را هدايتگر همه انسان ها، و از سوى ديگر، بيان كننده هر چيز مى داند. قرآن فهم خود را محدود به انسان هاى خاص نكرده و همه را به فراگيرى و عمل به تعاليم خود دعوت نموده است. پرسش مهمى كه در عصر حاضر بيشتر به آن توجه شده است، سازوكار گفتارى دين به صورت عام و قرآن به نحو خاص است. وقتى با گزاره هاى قرآنى مواجه مى شويم، چند پرسش به ذهن خطور مى كند؛ از جمله:
1. آيا جملات و گزاره هاى قرآن همه ناظر به حقيقت هستند؟
2. آيا مجاز، تمثيل، رمز و كنايه در قرآن راه يافته است؟
3. اگر همه يا برخى تعابير قرآنى مجازگونه و تمثيلى است، آيا اين مجازها تحويل پذير به واقع و حقيقت است و يا قابل ارجاع نيست؟
همان گونه كه پيداست، اين سؤالات درباره همه گزاره هاى قرآن، اعم از تاريخى، اخلاقى، الهياتى، اجتماعى، هستى شناختى و مانند آن قابل طرح است، اما شايد بتوان ادعا كرد كه عمده چالش هاى فكرى ميان قرآن پژوهان و انديشمندان كلامى معطوف به زبان داستانى قرآن است. سؤالاتى از اين دست كه آيا قصه هاى قرآن حاكى از واقع است؟ آيا ابراهيم واقعا پرندگانى را كشت و سپس آنها را احيا كرد؟ آيا عزير و اصحاب كهف مردند و دوباره زنده شدند؟ آيا هابيل و قابيل وجود عينى و خارجى داشتند يا صرفا بيانى نمادين از خوبى و بدى هستند؟ قصه هبوط آدم و ابليس چيست؟ آيا قصه خلقت حضرت آدم و حوّا و امر به سجده فرشتگان بر او و تخلف آدم در خوردن از شجره ممنوعه به همين سبك و سياق صورت گرفته و يا همه اين عناصر صرفا تمثيلى از يك حقيقت تكوينى است؟
در قرآن كريم، قريب چهل قصه آمده است كه در نگاهى كلى، به چهار دسته تقسيم مى شوند:1
1. قصه هايى كه به زندگى پيامبران الهى و امت هاى ايشان پرداخته است. بيشترين حجم قصه هاى قرآن را اين قسم از قصه ها تشكيل مى دهد؛ همچون داستان حضرت نوح، ابراهيم، موسى، و عيسى عليهم السلام.
2. قصه هايى كه حوادث پندآموز مربوط به برخى گروه ها را ياد كرده است؛ همانند داستان اصحاب كهف و رقيم.
3. قصه هايى كه يكى از شخصيت هاى مثبت يا منفى تاريخ را به تصوير كشيده است. قصه بلعم باعورا و لقمان از اين نمونه هاست.
4. قصه هايى كه به حوادث و رويدادهاى دوران رسالت پيامبر در مكه و يا مدينه و اطراف آن پرداخته است، مانند جنگ بدر و احد.
اين قصه ها از سوى بيشتر مفسّران به عنوان داستان هاى واقعى تاريخى تلقّى شده است؛ اما برخى از مفسّران و قرآن پژوهان همه يا برخى از آنها را تمثيلى و يا رمزآلود معرفى نموده اند. تحقيق حاضر در پى آن است كه به يك دسته بندى جامع در باب نظريات اين حوزه دست يازد.2 هدف اين مقاله در وهله اول، دست يابى به مبانى نظرى اين ديدگاه ها درباره زبان قرآن و دين، و سپس نظريه آنها در زبان داستانى است. بدين روى، به طور طبيعى مجالى براى كاوش تفسيرهاى آنان از همه يا برخى از داستان هاى قرآنى وجود ندارد. البته تلاش شده است به دليل آنكه داستان خلقت حضرت آدم عليه السلام و مواجهه او با فرشتگان محطّ آراء مختلف قرار گرفته، تا آنجا كه ممكن است، بر اين بحث مصداقى تكيه شود.
در يك تقسيم بندى كلى، مى توان مجموعه ديدگاه هاى مربوط به زبان داستانى را به دو دسته تقسيم نمود: دسته اول ديدگاه هاى غيرواقع گرا كه معتقدند: زبان داستانى غيرمعرفت بخش است و تفاسير و برداشت هايى را از قصه هاى قرآنى ارائه مى نمايد كه اين داستان ها را از محتواى واقعى، كه منطوق و مدلول ظاهرى الفاظ و كلمات آنهاست، تهى مى نمايد. دسته دوم آرائى است كه مضامين داستان هاى قرآن را حاكى از حوادث و رويدادهاى رخ داده مى داند.
در اين بخش به پنج نحله تفسيرى اشاره مى گردد.
بسيارى از متصوفه با كنار نهادن قوانين زبان شناختى مرتبط با وضع و دلالت الفاظ، برداشت هاى ذوقى خود را به عنوان لبّ و گوهر دين، ملاك فهم قرار داده اند. صوفيان مدعى بوده اند: زبان قرآن نيز مانند زبان خود آنها به رمز و براى مخاطبانى ويژه نازل شده است. در نظر آنان، متن قرآن معانى درونى و پنهان دارد كه در وراى معناى لفظى شان نهفته است و اين معنا صرفا از طريق الهام به دست مى آيد. از اين رو، يك آيه در جاهاى متفاوت ممكن است به حسب تنوع الهامى، معانى گوناگونى پيدا كند.3
ابن عربى، كه از حاميان اين نگرش تأويلى و رمزگونه است، چنين مى گويد: همان گونه كه تنزيل اصل قرآن بر پيامبران از طرف خداوند بوده است، تنزيل فهم آن بر قلوب برخى مؤمنان نيز از ناحيه حضرت حق صورت مى پذيرد... بنابراين، شرح قرآن نيز مانند اصل قرآن، خود تنزيل ديگرى بر قلوب مؤمنان اهل علم از طرف خداوند است... . ابويزيد بسطامى خطاب به عالمان ظاهرى مى گويد: شما علوم خود را از مردگان، كه آنان نيز از مردگان ديگر نقل مى كنند، فراگرفته ايد. ما علوم خود را از زنده اى كه هرگز گرد مرگ و نيستى بر دامنش نمى نشيند فراگرفته ايم. ما مى گوييم: حدّثنى قلبى عن الهى... فيض الهى و بشارت هاى روحانى هرگز مسدود نشده و اين خود از مراتب و شئون نبوت است.4
ابن عربى با استناد به آيه «فَاعْتَبِرُوا يَا أُولِي الْأَبْصَارِ» (حشر: 2)، نتيجه مى گيرد كه بايد از مدلولات ظاهرى آيات گذر كرد و به معانى باطنى رسيد.
نمونه اى از تأويلات ابن عربى در داستان حضرت يوسف عليه السلام ظهور يافته است. وى با تفسيرى انفسى، حضرت يوسف عليه السلام را رمز «قلب مستعد» و در غايت حسن، و حضرت يعقوب عليه السلام را رمز «عقل» و برادران يوسف را «حواس ده گانه ظاهر و باطن» و «غضب» و «شهوت» مى داند. سپس براى هماهنگى در عدد، حسّ ذاكره را، كه به قلب ـ يعنى حضرت يوسف عليه السلام ـ حسد نداشت، از آنها كسر مى كند.5
سؤال مهم در برابر اين رهيافت، آن است كه اين برداشت هاى ذوقى بر كدام دليل زبان شناختى و اصول مفاهمه مبتنى است؟ شهيد مطهّرى معتقد است: «بعد از اسماعيليه، متصوفه در زمينه تخريب آيات و تأويل آنها مطابق عقايد شخصى خود، يد طولايى داشته اند.» وى تفسير حضرت ابراهيم عليه السلام را به عقل، و حضرت اسماعيل عليه السلام را نفس، و عزم عقل بر ذبح نفس را بازى با قرآن و نوعى شناخت انحرافى و در نهايت، خيانتى بزرگ به قرآن مى داند.6
البته روشن است كه بايد ميان برداشت هاى ذوقى و بى ضابطه و تفاسير عرفانى روشمند، كه بر اساس ذوبطون بودن قرآن قابل توجيه وتأييداست، تمايز نهاد.
گروه ديگرى در تاريخ انديشه دينى مسلمانان پديد آمدند كه اساسا هرگونه پاى بندى به ظاهر قرآن را نفى كرده، مقصود اصلى متون دينى را معانى مكتوم و باطنى آن دانستند. اينان باطنيان و اسماعيله اند.
ناصر خسرو مى گويد: «شريعت ناطق همه رمز و مثل است. پس هر كه مثال را معانى و اشارت را رموز بداند بى فرمان شود.»7
باطنينان و داستان هاى قرآن را مانند ساير آيات، اشاره به حقايقى باطنى مى دانستند كه براى پنهان ماندن از دسترس نفوس غيرمستعد تحت پوشش الفاظ قرار گرفته است.8 باطنيان احكام شريعت را چون غل و زنجير مى دانند كه در زمان ظهور حضرت قائم عليه السلام برداشته مى شود،9 و تنها با شناخت اسرار باطنى شريعت، سعادت اخروى را ممكن مى دانند. آنان براى اثبات مدعاى خود، هم دليل عقلى ارائه كرده اند و هم دليل نقلى.
دليل عقلى آنها اين است كه اگر چيزهاى باطنى نبود كسى بر ديگرى فضيلت نداشت؛ زيرا امور ظاهرى براى همگان يكسان است،وحال آنكه بى ترديد، ميان افراد درجات متفاوتى وجود دارد و خداوند هم بر اين امر در قرآن صحّه مى گذارد:10«وَرَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ»(زخرف:32) قاضى نعمان در دعائم الاسلام دليل نقلى را اين گونه بيان مى كند:
هر محسوس ناچار داراى ظاهر و باطن است. ظاهرش آن است كه به حس مى آيد، و باطنش آن است كه علم بدان تعلّق گيرد، و لذا هر ظاهرى كه به حس درآيد مشتمل بر باطنى است كه زوج و قرين آن است. خداوندمى فرمايد: «وَمِن كُلِّ شَيْءٍ خَلَقْنَا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ»(ذاريات:49) واژه «شى ء» در اين آيه، شامل همه الفاظ تنزيل نيز مى شود.11
3. ديدگاه علم زدگان و تجريه گرايان: اين نگرش درصدد توجيه آيات قرآن در دايره علوم تجربى است و هر آيه اى را كه مضمون آن قابل تجربه حسى، عينى و آزمايشگاهى نباشد، به گونه اى معنايش را تأويل مى كنند؛ البته نه تأويل مُلهم از ذوقيات عرفانى، تخيلات و حالات شهودى نظير آنچه درباره عرفا و صوفيه و باطنيان گذشت، بلكه تأويلى ناشى از نگرش اثبات گرايانه.12
شايد بتوان اوج اين تفكر را در سر سيداحمدخان هندى در تفسير القرآن و هو الهدى و الفرقان مشاهده نمود كه با دستى گشاده با روى گردانى از قوانين دلالى و زبان شناختى ادبيات عرب، به تأويل آيات قرآنى مطابق دستاوردهاى علوم تجربى مى پردازد. وى در باب فرشتگان و ابليس در ذيل آيات 30 به بعد سوره «بقره» مى نويسد:
با بررسى اين مطالب دقيق و رقيق و بعد از پى بردن به اين نكته كه خداوند عظمت جلال و آثار و اطوار قدرت خود را عموما به فرشتگان منسوب مى دارد، بى شك فرشتگانى كه ذكر آنها در قرآن مجيد آمده است، نمى توان جامه وجود شخصى واقعى به آنها پوشانيد، بلكه خداوند آثار قدرت بى پايان خود و انواع و اقسام قوايى كه در تمام كائنات ايجاد كرده همان ها را تعبير به ملك يا ملائكه فرموده است كه از ميان آنها، يكى هم شيطان يا ابليس مى باشد... انسان مجموعه اى است از قواى ملكوتى و قواى بهيمى و براى هر دوى اينها هم ذرّياتى بى حد و حصر وجود دارد كه در هر قسم، از اقسام نيكى و بدى ظاهر و هويدا مى شوند كه همان فرشته هاى انسان و ذرّيات آن يا شيطان انسان و ذرّيات آن مى باشند.13
احمدخان هندى داستان برخورد حضرت آدم عليه السلامرا با فرشتگان و ابليس، زبان حال فطرت آدميان دانسته14 و مراد از آدم در آيه «وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء»(بقره: 31) را نوع انسان مى داند، نه يك شخص. او پس از ردّ تفاسير ديگر مفسّران مى نويسد:
كسانى كه در اين قصه از آنها نام برده شده اول خداست؛ دوم فرشتگان، يعنى قواى ملكوتى؛ سوم ابليس يا شيطان، يعنى قواى بهيمى؛ چهارم، آدم يعنى حضرت انسان كه مجموعه اى است از قواى نام برده و آن شامل مرد و زن هر دوست. غرض اساسى از اين قصه آن است كه بيانى از فطرت انسانى شده باشد. خدا، كه آفريننده تمام كائنات است، گويى به قواى ملكوتى خطاب كرده، مى فرمايد كه من مخلوقى ـ يعنى انسان ـ را از ماده كثيف پديد مى آورم و همين انسان لايق و شايسته است كه جانشين من باشد... و لذا، ايشان به مقتضاى فطرت خودشان گفتند كه آيا تو كسى را جانشين مى كنى كه در زمين شرارت و فساد مى كند و خون ها مى ريزد. قواى ملكوتى فطرت خود را چنين شرح دادند كه ما تو را ثنا مى فرستيم، تعريف مى كنيم و به پاكى ياد مى نماييم.15
احمدخان هندى درباره تعليم اسماء مى گويد:
تمام كمالات نفسانى و روحانى و حقايق و معارف را در فطرت انسان به وديعه گذارده كه همين را تعبير به «تعليم به اسماء» فرموده است و بعد براى اظهار تفوّق فطرى فطرت انسان بر مخاطبين (ملائكه)، انسان را بر مخاطبين عرضه داشته كه آنچه از معارف و حقايق در آن وجود دارد، نشان بدهد؛ ولى بديهى است كه در فطرت قواى بسيطه، اين علم و اطلاع ـ يعنى جامعيت ـ نبوده است. پس گويى زبان عجز گشوده، اظهار داشتند... سواى فطرت بسيط و محدودى كه روى آن ما را پديد آورده اى، چيزى از ما برنمى آيد.16
او تمرّد ابليس از سجده بر آدم را سركشى قواى حيوانى وجود انسان و سخن ابليس را كه گفت «من از آتشم و برتر از خاك» به معناى حرارت غريزى قواى حيوانى مى گيرد.17 او تمام آيات مربوط به معجزات و خوارق عادات و داستان هاى مربوط به آنها را به تأويل مى سپارد.
احمدخان هندى به تهافت درونى ديدگاه خود توجه ننموده است؛ زيرا بر اساس ديدگاه وى، انسان موجود جديدى نيست، بلكه تركيب يافته از قواى ملكوتى و بهيمى است، تا قواى ملكوتى به زبان فطرت خود از خلق آن سخن بگويند و براى خلق آن به خدا اعتراض كنند.18
اين ديدگاه، كه بيشتر در دهه هاى نه چندان دور از سوى گروه هاى چپ و متمايل به ماركسيسم ترويج مى شد، تلاش مى كند كه گرايش هاى ماترياليستى را در قالب آيات و مضامين داستانى قرآن دنبال نمايد. براى نمونه، مى توان به تفاسير گروه «فرقان» اشاره كرد كه عمدتا با نگرش مبارزاتى و انقلابى به تفسير آيات مى پرداختند.19 آنان ـ براى مثال ـ در داستان حضرت يوسف عليه السلام، گرگ را به معناى ضدانقلاب مى گرفتند، و گاو بنى اسرائيل را كنايه از نظام سرمايه دارى، و راه چاره را ذبح آن گاو يعنى متلاشى كردن واسطه هاى بازارى و سرمايه داران مى دانستند.20 شهيد مطهّرى در مقدمه چاپ هشتم علل گرايش به مادى گرايى، به شدت بر اين نوع تفاسير التقاطى مى تازد و آنها را خطرناك توصيف مى نمايد.21 به گفته ايشان گويا قرآن 1400 سال قبل آمده است تا نظريه «ماترياليسم تاريخى» ماركس را اجرا كند.22 وى مى نويسد:
اين گونه تفاسير يعنى خالى كردن مفاهيم دينى از مصونيت و همه را تفسير مادى كردن، به معناى خالى كردن زير پاى دين و مذهب است. همان سياستى كه ماركس پيشنهاد كرد كه براى مبارزه با دين، بايد مفاهيم دينى را تفسير مادى كرد و الحق، بهترين راه همين است.23
يكى ديگر از طرف داران اين رويكرد در تفسير آيات مربوط به حضرت آدم عليه السلام مى نويسد:
در بهشت نخستين ـ چنان كه گذشت و از آيات قرآن برمى آيد ـ نه محدوديتى بود و نه تملّك خصوصى و سلطه شخصى و نه استثمار انسان از انسان. فرزندان آدم در آن بهشت در كمال آزادى، به هرجا كه مى خواستند مى رفتند و از هرچه مى خواستند مى خوردند، و انسان توانسته بود برادرانه به اشتراك زندگى كند... طبقه قبلى، كه در آن برادرى و برابرى حاكم بود، با نزديك شدن آدم(ع) به درخت ممنوعه، كه هدف آن كسب ملك و ثروت و قدرتى بود كه كهنه نشود و كاهش نيابد، تغيير كرد و به جاى آزادى و برادرى و اشتراك و فراوانى و آسودگى، ظلم و محروميت و گرسنگى و تشنگى و برهنگى و سرانجام، عداوت و جنگ وستيز فرزندان آدم پديد آمد. در شرايط جديد، وسوسه شيطان ممكن شد... و طبقه ثروتمند و محروم به وجود آمد.24
اين جريان فكرى از طه حسين در فى الشعر الجاهلى آغاز گشت؛ جريانى كه امين خولى و شاگردانش آن را دنبال كردند. امين خولى تأكيد مى كرد كه روايت قرآن از رويدادها و اشخاص ارائه اى هنرمندانه و ادبى است، نه تاريخى و واقع بينانه.25
محمداحمد خلف اللّه، كه شاگرد امين خولى است، با تأثيرپذيرى از استاد خود، بدين باور رسيد كه اساسا قرآن در مقام روايت تاريخى يك واقعه نبوده و هر جا لازم دانسته، تصرف نموده است.26
خلف اللّه داستان هاى قرآنى را به سه دسته تاريخى، تمثيلى و اسطوره اى تقسيم مى كند.27 داستان تاريخى داستانى است كه محور آن شخصيت هاى تاريخى مانند انبيا هستند. وى با استفاده از وجود مكاتب ادبى و هنرى در اين نوع آيات و تأثير خاص آنها در عواطف و احساسات مخاطب و نيز اختلاف موجود در آيات در برخى قصه ها،28 به اين نتيجه مى رسد كه هدف قرآن ذكر حقايق تاريخى تعليمى كه ما را از واقعيتى آگاه مى سازد، نيست.29 وى برخى از داستان هاى تاريخى قرآن را صرفا ناظر به عقايد مخاطبان و معاصران عصر نزول مى داند. او مى نويسد: موضع قرآن در بيان داستان اصحاب كهف، موضع كسى است كه نمى خواهد واقعيت تاريخى را حكايت كند، بلكه بر آن است تا آراء يهوديان را بازگويد، خواه با واقعيت سازگار باشد يا نباشد. از اين رو، هيچ خرده اى بر اين داستان گرفته نمى شود كه چرا با واقعيت هماهنگى ندارد؛ چه آنكه اساسا در قصه قرآن، غرض بيان واقعيت نيست.30
سرّى كه وى براى لزوم تبعيت قرآن از باورهاى اساطيرى اهل كتاب ذكر مى كند، اين است كه اگر قرآن چنين نمى كرد آنان پيامبر را تكذيب مى كردند و به وى ايمان نمى آوردند.31
نوع دوم داستان هاى قرآن از ديدگاه خلف اللّه، داستان هاى تمثيلى است. اين قصه ها تخيّلى و فرضى است كه براى بيان پيام يا انديشه اى به كار مى رود و ضرورتى ندارد كه اين داستان ها از حوادث واقعى پرده بردارد. خلف اللّه داستان داورى حضرت داود عليه السلام درباره دو متخاصم،32 داستان حبيب نجّار،33 داستان حضرت ابراهيم عليه السلام و پرندگان،34 داستان حزقيل و فراريان از مرگ،35 قربانى هابيل و قابيل،36 و عزير37 را از اين سنخ مى داند. البته وى تأكيد مى كند كه در قصه هاى تمثيلى، تمام مواد زاييده خيال نيست، بلكه برخى از مواد از وقايع تاريخى گرفته شده است. او همچنين نياز به خيال پردازى را در قصه هاى قرآنى و تمثيل ها، نه نياز خداوند، بلكه نياز انسان ها مى داند؛ چراكه شيوه انسان ها در بيان يافته هاى درونى و انديشه ها همين است.38
دسته سوم داستان ها از ديدگاه خلف اللّه داستان هاى اسطوره اى است كه تمام مواد آن خيالى و افسانه اى است، البته با توضيحاتى كه گذشت، روشن است كه وى نگرش اسطوره اى خود را به نوع سوم محدود نمى سازد و به هر سه قسم سرايت مى دهد و حتى نوع اول را نيز مخلوط با اسطوره مى داند.39 خلف اللّه نمونه قابل قبول و روشنى براى قصه هاى افسانه اى در قرآن ذكر ننموده است.40 لازم به ذكر است قصه خلقت حضرت آدم عليه السلام را نيز از قصه هاى رمزى و نمادين تلقّى نموده، آن را نشانگر نزاع بين يك مؤمن با يك مستكبر مى داند.41
خلف اللّه هدف قرآن را ارشاد و هدايت خلق مى داند و قصصى را كه در قرآن آمده صرفا به منظور موعظه و توجيه اخلاقى مردم قابل تبيين مى داند.42 او معتقد است: قرآن به قصد تعليم تاريخ نيامده تا داستان هاى تاريخى اش موثق و واقعى باشد. از اين رو، در وصول به هدف مزبور مى تواند از به تصوير كشيدن اعتقاد مخاطب و قصه هاى افسانه اى، كه فنون ادبى در آن بيشتر ديده مى شود، بهره ببرد.43 وى مشكل مشركان و ملحدان را با اسلام در اين نكته مى داند كه بر ظاهر و هيكل داستان هاى قرآنى تمركز نموده و در نتيجه، آن را با داستان هاى افسانه اى همچون قصه رستم و اسفنديار يكسان يافتند و آن را اسطوره خواندند.44 اما اگر از ظاهر اين داستان ها عبور مى كردند و به جوهر آن، كه تقرير دعوت الهى و اخلاق ورزى است مى رسيدند به وحيانيت آن اعتراف مى نمودند.45
سخن خلف اللّه در نهايت، به انكار واقع نما بودن همه يا بيشتر داستان هاى قرآنى منجر مى گردد. بيشتر انديشمندان مسلمان در مقابل اين طيف قرار مى گيرند. آنها قرآن را كتابى مى دانند كه هيچ گونه سخن گزاف و لغوى در آن راه ندارد.46 علّامه طباطبائى در برابر چنين تأويل هايى موضع گرفته، مى گويد: اين سخن ناصواب است. اعتقاد اين پژوهشگر اگر در باب فنّ قصه گويى درست باشد، ليكن با قرآن سازگار نيست. قرآن نه يك كتاب تاريخ است و نه مجموعه داستان هاى تخيلى، بلكه كتابى نفوذناپذير است كه باطل از هيچ سو در آن راه ندارد... پس چگونه يك پژوهشگر قرآنى مى تواند آن را دارنده سخنى باطل، داستانى دروغ يا خرافه و خيالى بداند.47
شهيد مطهّرى نيز مى نويسد:
محال است كه انبيا در منطق نبوت براى يك حقيقت ـ العياذ باللّه ـ يك امر واقع شده را، ولو به صورت تمثيل، بيان بكنند... قرآن و تربيت شدگان اين مكتب محال است كه براى هدفى مقدس از يك امر نامقدس ـ مثلاً ـ از يك امر پوچ باطل و بى حقيقت ـ ولو به تمثيل ـ استفاده كنند.48
يكى از نويسندگان عرب در نقد نظرات خلف اللّه (در قصه عزير) مى نويسد:
اگر اين داستان را سمبل و تمثيل بدانيم ديگر پيام و تأثير نخواهد داشت؛ زيرا پيام تربيتى و تأثير قوى داستان در جان ها در صورتى است كه حوادث واقعى بازگو شود، وگرنه داستان رمزى و خيالى اثرگذارى خود را از دست مى دهد و سازندگى آن از ميان مى رود. ديگر نمى توان دليل عينى بر بعث و قيامت و قدرت الهى بر احيا اموات قرار گيرد.49
به خلاف رويكرد اول، طرف داران اين ديدگاه مضامين داستان هاى قرآنى را معرفت بخش و حاكى از حوادث و رويدادهاى واقعى مى دانند كه البته خود به دو دسته تقسيم مى شوند:
دسته اى از مفسّران و انديشمندان علوم قرآنى قصه هاى قرآنى را قصه هايى حاكى از واقع و بدون مضامين رمزى و نمادين مى دانند. اينان البته منكر رسوخ مجاز و استعاره و كنايه و تمثيل در قرآن نيستند، ولى آن را صرفا در كاربست الفاظ و مضامين تركيبى ادبى و نيز به موارد تشبيه معقول به محسوس محدود مى سازند. قرآن خود متذكر شده كه واجد تمثيل و تشبيه است: «كَذَلِكَ يَضْرِبُ اللّهُ الأَمْثَالَ» (رعد: 17)؛ «مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَ نَارا.» (بقره: 17)
اين انديشمندان در عين پذيرش مجاز در قرآن، الفاظ و عباراتِ قرآن را بر معانى حقيقى حمل مى كنند، مگر آنكه قرينه و حجت روشنى بر معناى مجازى موجود باشد. افزون بر آن، مجازهاى موجود در قرآن نيز هرگز به مفهوم نمادهاى عارى از واقعيت تلقّى نمى گردد، خواه در معارف مربوط به الهيات و آخرت شناسى و يا در داستان ها.50 بر خلاف اين تلقّى كه مجاز نوعى دروغ است51 و وجود مجاز در قرآن ملازم اشتباه (بدون وجود قرينه) و يا تطويل بى فايده (باوجود قرينه)،52 مجاز امرى معرفت بخش و كاملاً صادق است؛ زيرا «كذب» عبارت است از: عدم مطابقت گزاره اى با واقع، در حالى كه «مجاز» استعمال لفظ است در غير ما هو له. پس هيچ گونه تلازمى ميان معناى مجازى با مجاز و كذب عقلى وجود ندارد. از طريق مجاز ادبى، به هيچ وجه نمى توان عينيت خارجى حقايق را نفى كرد. به بيان ديگر، در تحقق مفهوم «كذب» دو قيد معتبر است:53
1. گوينده بر كرسى حقيقت نشسته باشد؛ يعنى بناى او بر ارائه مقصود بر اساس تأويل و تمثيل نباشد.
2. قرينه اى بر خلاف ظاهر گفتار نيامده باشد.
روشن است در هر دو قسمت، مجاز با كذب تفاوت آشكار پيدا مى كند. تفتازانى در مطوّل مى گويد: «والاستعارة تفارق الكذب بالبناء على التأويل، و نصب القرينة على ارادة خلاف الظاهر.»54
پس مجاز صادق است و از طريق آن، يك واقعيت به مخاطب منتقل مى شود،55 اما ملاك صدق و ظرف صدق و كذب آن با حقيقت متفاوت است. براى مثال، كسى كه مى گويد: «على شير است» (از شجاعت) و «عمرو عاص شير است»، اگر اين دو قضيه را بيان حقيقى فرض كينم ـ خواه حقيقت فلسفى و يا حقيقت ادبى ـ هر دو دروغ است؛ ولى اگر بيان مجازى فرض كنيم در اين صورت، قضيه اول صادق و قضيه دوم كاذب، نه آنكه اولى كذب مستحسن باشد و دومى كذب مستقبح.56
بارى، طرف داران رويكرد اول در عين پذيرش مجاز و تمثيل، داستان هاى قرآنى را فاقد مضامين رمزگونه مى دانند، گرچه آنها را مشحون از مجازهاى ادبى و هنرى معرفى مى كنند. سيد قطب مى نويسد: درستى داستان هاى قرآنى درستى واقعى است... و هر گاه در داستان هاى قرآن، از رويدادها يا شخصيت هايى سخن به ميان آمده باشد كه نام و نشانى از آنها در تاريخ نيست، بايد قرآن را در برابر تاريخ حجت دانست؛ زيرا قرآن فرستاده حكيم دانا و تنها متن دينى ايمن از تحريف و تزوير در طول تاريخ است... من در شگفتم كه چرا از تعبير هنرى چنين برداشت مى شود كه اثر ساخته تخيّل و پندار و دور از خرد است؟! مگر نمى توان حقايق را با شيوه اى هنرى و علمى عرضه داشت؛ يعنى هم واقعى باشد و هم هنرى و علمى؟.... حقيقت را نيز مى توان به گونه اى كاملاً هنرمندانه عرضه كرد. تصور اين موضوع دشوار نيست.57
وى درباره قصه خلقت با لحاظ كاشفيت و واقع نما بودنِ آن، به جنبه هاى هنرى آن نيز انگشت مى نهد. براى مثال، وى سكوت قرآن درباره وضعيت حضرت آدم عليه السلام و حوا پس از هبوط را نحوه اى تعليق مى داند كه مخاطب را به فروض و احتمالات مى كشاند.58
نويسندگان تفسير نمونه هم در همين نحله مى گنجند. در اين تفسير، در ردّ تفاسير تأويل گونه از داستان هاى قرآنى آمده است:
گرچه برخى از مفسّران كه معمولاً تحت تأثير افكار تند غربى قرار دارند، سعى كرده اند به داستان آدم و همسرش، از آغاز تا پايان، چهره تشبيه و مجاز و كنايه و ـ به اصطلاح روز ـ سمبليك بدهند و تمام بحث هاى مربوط به اين ماجرا را حمل بر خلاف ظاهر كرده، كنايه از مسائل معنوى بگيرند، ولى شكى نيست كه ظاهر آيات حكايت از يك جريان واقعى و عينى مى كند كه براى پدر و مادر نخستين ما واقع شد، و چون در اين داستان نكته اى وجود ندارد كه نتوان آن را طبق ظاهر تفسير كرد و با موازين عقلى سازگار نباشد، دليل ندارد كه ما ظاهر آيات را نپذيريم و بر معناى حقيقى خود حمل نكنيم... علاوه بر اين، لازمه اش آن است كه قصه آدم و حوا و خلقتشان در بهشت استعداد و امر به سجده فرشتگان بر آدم و تخلف ابليس و سلطه او را بر بنى آدم و اخراج آدم و همسرش را از بهشت و غيرذلك از خصوصياتى كه قرآن كريم بيان كرده است، همه را قضاياى تمثيليه و افسانه هاى تخييليه براى نشان دادن مطلب بدانيم و اين خلاف روش تفسير است.59
مطالب مزبور به همان ميزان كه انتقاد و خرده بر ديدگاه هاى غيرواقع گرا به شمار مى آيد، به نحوى اعتراض بر ديدگاه برخى از مفسّران بزرگ معاصر نيز هست كه به آنها اشاره خواهد شد:
در اين رويكرد، تمثيلات و تأويلات به دو دسته تقسيم مى شود:
الف. تمثيل هاى تحويل ناپذير به واقع: اين نوع مجازها به هيچ وجه به واقعيت قابل ارجاع نيست. مقصود از «مجاز تحويل ناپذير» جمله اى است كه نتوان تمام يا بخشى از مفاد آن را در قالب واژه هاى حقيقى بيان كرد. برخى از فيلسوفان دين و متكلمان مسيحى سده اخير در مغرب زمين، همانند پل تيليش،60 متكلم پروتستان مذهبِ آلمانى، زبان دينى و به ويژه گزاره هاى مطرح در الهيات را به نحو تحويل ناپذيرى، مجازى مى دانند.
ب. تمثيل هاى غيرتحويل پذير به واقع: اين تمثيل ها از عناصر حقيقى برخوردار است، اما تركيب عناصر و قصه پردازى آنها تمثيلى است. شايد بتوان بهترين نظريه پرداز در اين زمينه را در ميان متفكران شيعى معاصر، مرحوم علّامه طباطبائى دانست. پيش از هر چيز، بايد مبانى فلسفى و معرفت شناختى ايشان را در باب «زبان دين» بررسى كنيم:
علّامه طباطبائى معتقد است: قرآن داراى دو وجود است: وجودى ماورايى و لاهوتى كه در لوح محفوظ تحقق دارد، و وجودى لفظى و ناسوتى كه در اختيار ما گذاشته شده است. به دليل آنكه معارف قرآن از مرتبه اى بس والا فرود آمده و در قالب الفاظ براى زمينيان انعكاس يافته است، لاجرم بيانات لفظى آن به صورت امثال، به آن حقايق ماورايى اشاره دارد.61 ايشان مى نويسد: بيانات قرآن نسبت به معارف برحق الهى، امثال است؛ زيرا بيان الهى در اين آيات تا سطح فهم عموم مردم، كه تنها امور محسوس و مادى را درك مى كنند و معانى كلى را تنها در قالب امور جسمانى و مادى درمى يابند، فرود آمده است... بيانات قرآن امثال است و ماوراى اين امثال حقايق ممثّل است... روشن ساختن مقاصد مبهم و مطالب دقيق با آوردن قصه هاى متعدد و امثال و مثال هاى فراوان و متنوع، كارى است كه در تمام زبان ها و لغات دنيا، بى آنكه به ملت يا زبانى خاص اختصاص يافته باشد، متداول و رايج است.62
از نظر مرحوم علّامه، كاربرد مَثَل در قرآن از اين روست كه آسان ترين راه براى تبيين حقايق و دقايق است كه عالم و عامى هر يك در سطح و مرتبه خاص خود، از آن بهره مند مى شوند.63 زبان تمثيلى معانى ناشناخته اى را با آنچه شناختنى و معهود ذهن عموم است، بيان مى كند.64 البته وى در جاى ديگر، تأكيد مى كند كه درست است مثل هاى قرآن عام و براى عموم مردم است، اشراف بر حقيقت معانى و لبّ مقاصد آنها ويژه اهل دانش از بين كسانى است كه حقايق امور را تعقل مى كنند و بر قشور و ظواهر آنها منجمد نمى شوند.65
ديدگاه علّامه طباطبائى درباره قصه خلقت حضرت آدم: بر اساس مبانى يادشده، مرحوم علّامه گزارش قرآن از داستان حضرت آدم عليه السلام و حوا و سكونت ايشان در بهشت و خوردن از شجره ممنوعه و خطا و توبه و هبوط از بهشت را بازسازى يك جريان برزخى و عالم مثالى مى داند كه در نشئه اى وراى عالم ماده براى حضرت آدم عليه السلام رخ داد.66
ايشان در ذيل آيات سوره «بقره» مى نويسد: واداشتن فرشتگان به سجده بر حضرت آدم عليه السلام به آن دليل بود كه او جانشين خداوند در زمين بود. پس مسجودٌله آدم قرار گرفت. اما حكم سجده شامل تمام بشر مى گردد و حضرت آدم عليه السلام به عنوان نمونه و نايب تمام بشريت، مورد سجده فرشتگان قرار گرفت. خلاصه آنكه به نظر مى رسد قصّه اى كه خداوند بيان كرده، يعنى ساكن كردن حضرت آدم عليه السلام و همسرش در بهشت و آن گاه فرود آوردن آنها به زمين در پى تناول درخت، بسان مثلى است كه خداوند زده است تا نشان دهد انسان پيش از نزولش به دنيا، از سعادت و كرامت برخوردار بوده است.67
علّامه طباطبائى در ذيل آيات سوره مباركه «اعراف»، داستان آفرينش حضرت آدم عليه السلام را داستانى تكوينى مى داند كه ما در شكل حيات دنيايى و اجتماعى خود، آن را مى يابيم.68 ايشان با استناد به فرمايش حضرت امير عليه السلام در خطبه اول نهج البلاغه «فسجدوا الا ابليس و جنوده»69 مى نويسد:
«اقول و فيها تعميم الامر بالسجدة لجنود ابليس كما يعمّ نفسه، و فيه تأييد ما تقدّم من انّ آدم انّما جعل مثالاً يمثّل به الانسانية من غير خصوصية فى شخصه، و انّ مرجع القصة الى التكوين.»70
مرحوم علّامه در ذيل آيات سوره «طه» جمع بندى نهايى خود را درباره قصه خلقت اينچنين بيان مى كند: اين داستان بر اساس سياق آيات در اين سوره (طه) و سوره هاى ديگر همچون «بقره» و «اعراف»، كه اين داستان در آنها منعكس است، وضعيت انسان را به حسب طبع زمينى و مادى او به تصوير كشيده. خداوند انسان را در نيكوترين حدّ اعتدال آفريد و او را در نعمت هاى بيكران خود غرق ساخت و او را در بهشت اعتدال جاى داد و او را از تعدّى و مرزشكنى بازداشت؛ مرزشكنى اى كه با ورود به مرز اسراف و يا پيروى از هواى نفس و دل بستگى به سراب زيبا و فراموشى حضرت حق حاصل مى آيد؛ بدين گونه كه انسان عهد خود را با خدا فراموش مى كند و سر به عصيان مى نهد و از وسوسه شيطانى كه دنيا را در نظرش زينت مى بخشد و آن را در نگاهش صورت مى دهد، پيروى مى كند. شيطان در خيالش مى افكند كه اگر به دنيا دل بسته باشد و خدايش را فراموش كند، بر اسباب هستى سلطنت پيدا مى كند تا بتواند آنها را به خدمت بگيرد و هر آنچه از لذات دنيا بخواهد در اختيارش قرار گيرد و اين لذات براى او باقى مى ماند. انسان سرانجام، به اين وسوسه تن مى دهد و دل بسته دنيا مى شود و چون مقام رب خود را فراموش مى كند، زشتى هاى حيات مادى و بدبختى هاى شقاوت با فرود آمدن حوادث و جفاى روزگار در نظرش آشكار مى گردد.71
بر اساس رأى مرحوم علّامه، بيشتر اجزاى اين قصه صورت نمادين پيدا كرده است:
الف. مقصود از بهشت مذكور در داستان حضرت آدم، بهشت اعتدال است؛ يعنى ميانه روى كه در همين كره خاكى نيز قابل حصول است.
ب. مقصود از درخت ممنوعه تبعيت از هوا و دنياپرستى است.
ج. وسوسه شيطان همين وسوسه هايى است كه انسان ها در طول زندگى با آنها مواجه بوده و دنيا را در نظر انسان زينت داده است.
د. آشكار شدن زشتى هاى اعضاى آدم و حوا بدين معناست كه آدمى با پيروى از شيطان، نعمت هاى الهى را از دست مى دهد و شقاوت را با نزول عذاب هاى الهى درمى يابد.72
بسيارى از شاگردان علّامه طباطبائى سخن و نظر وى را پسنديده اند. شهيد مطهّرى مى نويسد:
قرآن داستان آدم را به صورت ـ به اصطلاح ـ سمبليك طرح كرده است. منظورم اين نيست كه آدم كه در قرآن آمده، نام شخص نيست؛ چون سمبل نوع انسان است، قطعا آدم يك فرد و يك شخص است و وجود عينى داشته است. منظورم اين است كه قرآن داستان آدم را از نظر سكونت در بهشت، اغواى شيطان، طمع، حسد، رانده شدن از بهشت، توبه و...به صورت سمبليك طرح كرده است... قرآن تنها از نظر مقام معنوى انسان و از نظر يك سلسله مسائل اخلاقى، داستان آدم را طرح مى كند.73
آيت اللّه جوادى آملى در تفسير امر كردن فرشتگان بر سجده بر آدم، نخست در عينى بودن آن تأمّل مى كند و با استناد به اينكه فرشتگان اهل تكليف نيستند، آن را بر تمثيل حمل مى كند؛ بدين معنا كه حقيقتى غيبى به صورت محسوس بازگو شده است. وى در ادامه، اين تمثيل را در صورتى ضرورى مى داند كه فرشتگان داراى عصمتى باشند كه عصيان با آن ممتنع است، وگرنه جريان مزبور را بر ظاهر خود حمل مى نمايد.74
از ديگر مفسّران معاصر نيز برخى سخن مرحوم علّامه را پذيرفته75 و برخى آن را محتمل دانسته اند.76 از ميان مفسّران معاصر اهل سنت77 نيز مى توان از رشيدرضا نام برد كه قصه آفرينش حضرت آدم عليه السلام را نمادين دانسته است. رشيدرضا ابتدا به نقل از استادِ خويش، محمد عبده، به دو گونه تفسير در اين آيات اشاره مى كند. تفسير سلف كه سراسر داستان را واقعى مى داند و تفسير خلف كه آيه را به نحو تمثيلى تفسير كرده اند. وى، كه خود طرفدار گونه دوم است، مى نويسد: خداوند متعال در بسيارى از موارد، معانى را با تعبير آنها به صورت سؤال و جواب و شيوه حكايت و بازگويى، به تصوير كشيده است؛ زيرا اين شيوه از گويايى و تأثير ويژه اى برخوردار است و ذهن هاى مخاطبان را از كمند الفاظ به سوى معانى ورايى آن سوق مى دهد.78
رشيدرضا نيز مانند علّامه طباطبائى تمام جزئيات داستان آفرينش را نمادين تلقّى مى كند، ولى نحوه برداشت وى از مرحوم علّامه در برخى موارد متفاوت است. خلاصه گفتار وى از اين قرار است:
الف. خلافت انسان بدين معناست كه خداوند خواسته زمين و قواى اين عالم را براى وجود نوعى مخلوق به نام «آدمى» مهيا سازد تا او با تصرف در اين عالم، به كمال وجودى خود برسد.
ب. آموزش اسماء به آدم كنايه از اين است كه به انسان استعداد بهره بردارى از زمين و آباد كردن آن داده شده است.
ج. سجده فرشتگان براى حضرت آدم بدين معناست كه خداوند ارواح را در تسخير آدمى قرار داده است تا به ترقى و تكامل برسد.
د. مقصود از درخت ممنوعه معناى شر و مخالفت است.79
به نظر مى رسد كه ديدگاه اين انديشمندان تنها با يك مشكل اساسى مواجه است و آن اينكه بناى هر متكلمْ بر حقيقت گويى است. نياز مجاز به قرينه، نشانگر آن است كه كلام بر بستر حقيقت جارى است. اين امر وقتى اهميت بيشتر مى يابد كه با متنى دينى سروكار داشته باشيم كه منسوب به خداوند است و هرگونه تفسيرى از آن در عقيده، اخلاق يا عمل مردم تأثير زيادى مى گذارد.80
از نظر نگارنده، با توجه به نكات مزبور، تنها وقتى مى توان به طور قاطع در آيه اى به تفسيرى تمثيل گونه و نمادين ملتزم شد كه قرينه اى روشن، اعم از عقلى و يا نقلى، براى حمل نمادين وجود داشته باشد. در آيات مذكور، شايد آنچه برخى مفسّران را به سمت برداشت مجازى از آيات واداشته، مسئله تكليف ملائكه است كه به لحاظ عقلى پذيرفته نيست؛ زيرا زمينه تكامل در آنها وجود ندارد. حال اگر امكان تكامل و تنزل (معصيت) در ملائكه ثابت شود ـ چنان كه مورد تأييد روايات هم هست ـ ديگر محذورى براى حمل آيه بر ظاهر وجود نخواهد داشت. گذشته از اين، صرف تكوينى بودن امر سجده بر حضرت آدم عليه السلام نمى تواند اثبات كننده تمثيلى بودن كل اجزا قصه باشد.
حاصل آنكه در آيات قصه مذكور، دلايل كافى و وافى براى اين تمثيل وجود ندارد.81 از اين رو، شايد بهتر باشد به موارد قطعى تمثيلى نظير آيه مخاطبه با آسمان و زمين82 و يا آيه «ذر»83 و مواردى از اين قبيل اكتفا نمود. مرحوم علّامه خود بر برخى مفسّران، كه آيه «أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ خَرَجُواْ مِن دِيَارِهِمْ» (بقره: 243) را تمثيل دانسته اند، خرده مى گيرد و مرقوم مى دارد: «فالحق انّ الآيه كما هو ظاهرها مسوقة لبيان القصه و ليت شعرى اىّ بلاغة فى أن يلقى اللّه سبحانه كلاما لا يرى اكثر الناظرين فيه الّا انّه قصه من قصص الماضين وهو فى الحقيقة تمثيل مبنى على التخييل من غير حقيقة مع أنّ دأب كلامه تعالى على تمييز المثل عن غيره.»84
در پايان، لازم به ذكر است كه با توجه به اينكه مرحوم علّامه عناصر و شخصيت هاى قصه حضرت آدم عليه السلام را كاملاً واقعى مى دانند، ديدگاه ايشان برخلاف گفته برخى منتقدان، به هيچ وجه منجر به بطلان دين و تخريب آيات و تحميل آراء بر قرآن نمى شود، چه اينكه خود وى از پيشگامان مخالفت با اين خط فكرى است.85
نویسنده: محمد جعفرى
______________________________
پي‌نوشت‌ها:
1ـ على نصيرى، «قرآن و زبان نمادين»، معرفت، ش 35، ص 38.
2ـ روشن است كه ديدگاه اهل حديث، اشاعره و معتزله درباره مجاز و تمثيل در قرآن در اين مقاله مورد توجه نيست؛ زيرا نظريات آنان عمدتا معطوف به بحث صفات خبرى و زبان آموزه هاى الهياتى قرآن است.
3ـ محمدباقر سعيدى روشن، تحليل زبان قرآن و روش شناسى فهم آن، ص 271.
4ـ محيى الدين ابن عربى، فتوحات المكية، ج 1، ص 280.
5ـ محمدباقر سعيدى روشن، همان، ص 272.
6ـ مرتضى مطهّرى، آشنايى با قرآن، ج 1و2، ص 27.
7ـ ناصرخسرو قباديانى، وجه دين، ص 180.
8ـ محمدباقر سعيدى روشن، همان، ص 270.
9ـ همان، ص 268، به نقل از: ناصرخسرو قباديانى، خوان الاخوان، ص 280ـ282.
10ـ ناصرخسرو قباديانى، وجه دين، ص 62ـ66.
11ـ قاضى نعمان، تأويل دعائم الاسلام، ص 70.
12ـ ابوالفضل ساجدى، زبان دين و قرآن، ص 382.
13ـ سر سيداحمدخان هندى، تفسيرالقرآن و هوالهدى و الفرقان، ص 55ـ63.
14ـ از نظر هندى، سكونت در جنّت، بيانى است از حال فطرت انسان تا زمانى كه وارد مرحله تكليف نشده است.
1515و16ـ سرسيد احمدخان هندى، همان، ص 74.
17ـ همان، ص 78ـ79.
18ـ ابوالفضل ساجدى، همان، ص 290. علّامه طباطبائى نيز در تفسير الميزان ديدگاه وى را نقد نموده است. ر.ك: سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان، ج 3، ص 164؛ ج 2، ص 314.
19ـ رسول جعفريان، جريان ها و جنبش هاى مذهبى و سياسى ايران، ص 321ـ324.
20ـ همان، ص 324.
21ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 1، ص 458.
22ـ همو، يادداشت هاى استاد مطهّرى، ج 2، ص 223ـ224.
23ـ همان، ص 222و223.
24ـ حبيب اللّه پيمان، برداشت هايى درباره فلسفه تاريخ از ديدگاه قرآن، ص 79ـ81.
25ـ محمدباقر سعيدى روشن، همان، ص 285.
26ـ وى عنوان رساله دكتراى خود را «الفن القصصى فى القرآن الكريم» قرار داد و در آنجا اين نظريه را مطرح نمود. اين رساله با واكنش شديد در جامعه مصر روبه رو شد و رساله او مورد قبول هيأت علمى قرار نگرفت و پس از چاپ ردّيه هايى بر آن، نگاشته شد. لازم به ذكر است كه امين خولى نيز بيانيه اى در سال 1927 در دفاع از خلف اللّه صادر كرد ر.ك: مهدى مهريزى، «آفرينش انسان در تفسير الميزان»، بينات، ش 34، ص 29و38.
27ـ محمداحمد خلف اللّه، الفن القصصى فى القرآن الكريم، ص 119 به بعد و نيز، ص 359.
28ـ نظير آنكه در مورد اژدهاى قصه موسى، تعابيرى مانند حيه، ثعبان و جان به كار رفته است.
29ـ محمداحمد خلف اللّه، همان، ص 169ـ172.
30ـ همان، ص 56.
31ـ همان، ص 174.
32ـ ص: 21ـ25.
33ـ يس: 13ـ20.
34ـ بقره: 260.
35ـ بقره: 243.
36ـ مائده: 27ـ31.
37ـ بقره: 259.
38ـ محمداحمد خلف اللّه، همان، ص 158ـ159.
39ـ ابوالفضل ساجدى، همان، ص 256.
40ـ على نصيرى، همان، ص 39.
41ـ احمدمحمد خلف اللّه، همان، ص 294.
42ـ همان، ص 361. يكى از نويسندگان داخلى نيز سخنى همسو با اين نظر دارد: «زبان اصلى قرآن زبان هدايت معنوى است. در قرآن اينجا و آنجا بر سبيل استطراد، صحبت از چگونگى كيهان و طبيعت و عالم و آدم شده است، اما نبايد آنها را به عنوان يك قضيه و گزاره علمى تلقّى كرد و چنين پنداشت كه قصد اصلى و جدى كتاب متوجه جنبه هاى علمى قضيه بوده و آيات درصدد بيان واقعيت علمى امور هستند» ر.ك: مقصود فراستخواه، زبان قرآن، ص 29.
43ـ همان.
44ـ البته از ديدگاه خلف اللّه، نظرى كاملاً درست داشته اند. «گريزى نداريم جز آنكه قايل شويم در قرآن اساطير وجود دارد و اين سخن ما با هيچ يك از نصوص قرآنى ناسازگار نيست.» ر.ك: محمداحمد خلف اللّه، همان، ص 177. نيز، ر.ك: انعام: 125؛ انفال: 31؛ نمل: 24؛ مؤمنون: 83؛ فرقان: 5؛ نحل: 68؛ احقاف: 17؛ قلم: 15؛ مصطفين: 13.
45ـ همان، ص 360.
46ـ طارق: 14.
47ـ سيد محمدحسين طباطبائى، همان، ج 7، ص 165ـ167.
48ـ مرتضى مطهّرى، سيرى در سيره نبوى، ص 123ـ124.
49ـ مهدى مهريزى، همان، ص 36، به نقل از: منهج القصه فى القرآن، ص 35ـ36.
50ـ محمدباقر سعيدى روشن، همان، ص 301.
51ـ مقصود فراستخواه، همان، ص 73ـ74.
52ـ محمدباقر سعيدى روشن، همان، ص 255، به نقل از: الايمان ابى تيميه، ص 85؛ ر.ك: دان استيور، فلسفه زبان دينى، ترجمه ابوالفضل ساجدى، ص 224ـ225.
53ـ على نصيرى، همان، ص 29.
54ـ سعدالدين تفتازانى، المطول، ص 362.
55ـ محمد لگنهاوزن، «گفتار دينى»، معرفت، ش 19، ص 33.
56ـ مصطفى ملكيان، جزوه شرح و بررسى نظريه قبض و بسط، ص 25.
57ـ سيد قطب، التصويرالفنى فى القرآن الكريم، ص 255ـ259.
58ـ همان، ص 176. براى مطالعه تفصيلى درباره نكات فنى و هنرى قصه خلقت، ر.ك: محمد حسينى، ريخت شناسى قصه هاى قرآنى، ص 87ـ100.
59ـ ناصر مكارم شيرازى و ديگران، تفسير نمونه، ج 6، ص 128.
60ـ مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد دينى، ترجمه احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، ص 276؛ دان استيور، همان، ص 196.
61ـ على نصيرى، همان، ص 31.
62ـ سيدمحمدحسين طباطبائى، همان، ج 3، ص 61.
63ـ همان، ج 15، ص 125.
64ـ همان، ج 3، ص 62.
65ـ همان، ج 16، ص 132.
66ـ همان، ج 2، ص 132. مرحوم علّامه همين ديدگاه را درباره عالم «ذر» و داورى خواهى متخاصمان بر محراب حضرت داود عليه السلام قايل است ر.ك: سيدمحمدحسين طباطبائى، همان، ج 17، ص 194.
67ـ همان، ج 1، ص 132ـ133.
68ـ همان، ج 8، ص 27.
69ـ نهج البلاغه، تصحيح صبحى صالح، خ 1.
70ـ سيدمحمدحسين طباطبائى، همان، ج 8، ص 60.
71ـ همان، ج 14، ص 218ـ219.
72ـ على نصيرى، همان، ص 41.
73ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 1، ص 514ـ515.
74ـ عبداللّه جوادى آملى، تفسير تسنيم، ج 3، ص 288ـ291.
75ـ محمدهادى معرفت، التمهيد فى علوم القرآن، ج 3، ص 20ـ21.
76ـ سيدمحمدحسين فضل اللّه، من وحى القرآن،ج20،ص 115.
77ـ براى اطلاع از برخى تفاسير نمادين مفسّران متقدّم اهل سنت، ر.ك: مهدى مهريزى، همان، ص 25ـ27.
78ـ محمد رشيدرضا، تفسير المنار، ج 1، ص 281.
79ـ على نصيرى، همان، ص 40.
80ـ همان، ص 29.
81ـ روايتى را هم كه علّامه طباطبائى از نهج البلاغه نقل مى كند، براساس مبانى تفسيرى خود علّامه نمى تواند براى عدول از ظاهر آيه مورد استناد قرار گيرد.
82ـ فصلت: 11.
83ـ انعام: 172.
84ـ سيدمحمدحسين طباطبائى، همان، ج 2، ص 281؛ ج 1، ص 80.
85ـ همان، ج 1، ص 8.