پژوهش در نظريه هاى نظام سياسى شيعه نشان مى دهد كه اينگونه نظريه ها به لحاظ نظرى بر «انديشه امامت و ولايت» استوارند. اهتمام شيعيان در حفظ و توسعه اين مفهوم موجب شده است كه در طول تاريخ اسلام، مجموعه نسبتا منسجمى از استدلالهاى عقلى، نقلى و تاريخى در توجيه و تبيين مشروعيت نظام سياسى شيعه فراهم شود.
در اين مقاله و تحت سه عنوان «ادلّه»، «اصول» و «پايه ها»ى نظام سياسى شيعه، كوشش مى كنيم سيماى عمومى اين نظام را، كه در منابع اسلامى «امامت شيعى» ناميده شده است، بررسى كنيم:
چنانكه بسيارى از پژوهشگران انديشه هاى اسلامى تأكيد كردهاند، «امامت» تنها اصل اساسى است كه شيعيان (دوازده امامى) را از ديگر فرقه هاى اسلامى متمايز مى كند. به نظر محمد حسين آل كاشف الغطاء، امامت فرق جوهرى و اصلى است و ديگر تفاوتها همانند اختلاف مذاهب مختلف اهل سنّت، امور فرعى، عرضى و اجتهادى هستند.(1)
ناصر بن عبداللّه الغفارى، پژوهشگر سنّى، نيز مى نويسد: امامت نزد شيعه همان اصلى است كه احاديث شيعه بر محور آن مىچرخد و عقايدشان به آن اصل بازمىگردد. اين اصل اثر آشكارى در فقه و اصول و تفسيرها و ديگر علوم شيعه دارد. به همين لحاظ، شيعيان، اعم از قديم و جديد، و در گذشته و حال، اهتمام خاصى به مسئله امامت دارند.(2)
شيعيان بر خلاف اهل سنّت، به مسئله امامت چونان ركن اساسى دين و جزئى از اصول مذهب مىنگرند. به اعتقاد شيعه، امامت منصبى الهى است كه خداوند با توجه به علم خود درباره شرايط و نيازهاى بندگان و همانند پيامبر تعيين مى كند و ضمن آنكه پيامبر را موظّف به راهنمايى امّت به سوى امام نموده، مردمان را نيز مكلّف به پيروى از او مى كند.(3)
آل كاشف الغطاء توضيح مى دهد كه:
شيعه امامت را همانند نبوّت منصب الهى مىداند. پس همچنان كه خداوند سبحان كس [يا كسانى] را از ميان بندگان خود به نبوت و رسالت برمىگزيند و او را با معجزاتى كه همانند نص از جانب خداوند است تأييد مىنمايد، همچنين براى امامت نيز آنكه را كه مىخواهد برمىگزيند و به پيامبرش دستور مىدهد امامت او را با نص خاص تصريح نمايد و او را براى انجام وظايف رهبرى مردم پس از پيامبر به امامت منصوب نمايد. تفاوت امام با پيامبر تنها در اين است كه بر امام همانند پيامبر وحى نمىشود، بلكه احكام الهى بر او القا و الهام مىشود. پس پيامبر مبلّغ و پيامرساننده از جانب خداست و امام نيز از طرف پيامبر؛ و سلسله امامت تا دوازده امام ادامه دارد كه همواره امام قبلى بر امام بعدى تصريح و توصيه نمودهاند و شرط و تأكيد كردهاند كه همه آنان همچون پيامبر معصوم هستند.(4)
گفتار فوق تمام انديشه شيعه را درباره امامت به مثابه اصلى از اصول دين نشان مى دهد. شيخ محمدرضا مظفّر به صراحت اعلام مى كند كه «امامت به اعتقاد ما، اصلى از اصول دين است. ايمان جز با اعتقاد بدان كامل و تمام نمىشود، و هرگز جايز نيست كه در امامت از پدران و آموزگاران ـ هر چند صاحب شأن و عظمت باشند ـ تقليد كرد، بلكه واجب است همانند توحيد و نبوّت در آن نظر و انديشه نمود.»(5)
چنين ديدگاهى مسئله امامت را لاجرم به حوزه استدلال عقلى سوق داده است. در زير، به دليل عقلى شيعيان بر وجوب امامت اشاره مى كنيم:
منابع كلامى و فقهى شيعه امامت را «رياست عامه و عالى بر امور دين و دنيا» تعريف كرده اند.(6) امام بدين ترتيب، رهبر بالاصاله جامعه اسلامى، جانشين پيامبر اسلام صلى الله عليه وآله و سرپرست تمامى امور دينى و اجتماعى مسلمانان است. بسيارى از مسلمانان به وجوب عقلى امامت استدلال كرده اند.(7)
اما معتقدان به وجوب عقلى امامت در جهان اسلام به دو گروه بزرگ تقسيم شده اند:
1. برخى از اهل سنّت، خوارج، مرجئه، بخش اعظم معتزله و زيديه از شيعيان، امامت را فرعى از فروع دين مى دانند. اين دسته از مسلمانان چنين مى انديشند كه امامت و تشكيل نظام سياسى «واجب كفايى» است. منظور از «وجوب كفايى» اين است كه اقدام به وظايف امامت تكليف همگانى است، ليكن اگر يكى از مسلمانان به چنين وظيفهاى قيام و ا قدام نمايند، از عهده بقيه مسلمانان ساقط مى شود. امامت بدينسان، قضيه اى است كه به «مصلحت عمومى» امّت اسلامى بازمى گردد و همه امّت اسلامى در قبال آن مسئوليت دارند.
فخر رازى مى نويسد:
عقلاً بر خلق واجب است كه رئيسى براى خودشان نصب نمايند؛ زيرا نصب اين رئيس متضمّن دفع ضرر از خويشتن است و دفع ضرر از خويشتن نيز عقلاً واجب است.(8)
مذهب زيديه نيز به گونهاى ديگر، بر وجوب عقلى امامت به مثابه فرعى از فروع دين استدلال مى كند. به نظر پيروان زيد بن على عليه السلام ، امامت رياست عامّه و از واجبترين و مهمترين واجبات است و به دو طريق تحقق مى يابد: نخست از طريق «تعيين» كه جز در اهل بيت عليه السلام امكان ندارد؛ دوم از راه «ترشيح»، و معناى ترشيح آن است كه مردم يكى از آل البيت (فرزندان امام حسين عليه السلام و حسين عليه السلام ) را كه واجد بيشترين شروط امامت بوده و ديگران را به اطاعت خدا دعوت مى كند، به امامت برگزينند.
زيديه معتقد به امامت على بن ابى طالب عليه السلام است، اما امامت او را نه از طريق نص و تصريح پيامبر صلى الله عليه وآله به اسم و شخص، بلكه از آن جهت مشروع و مسلّم مى دانند كه هم واجد بيشترين شرايط امامت بود و هم مدّعى اين مقام بود و مردم را به امامت خويشتن فراخواند.
زيديه به عصمت امامان و انديشه تقيّه، آنگونه كه در شيعه دوازده امامى مطرح است، معتقد نيستند و بر صحّت خلافت ابى بكر و عمر ايمان دارند. به نظر شيعيان زيدى، على عليه السلام هر چند افضل صحابه پيامبر صلى الله عليه وآله بود، خلافت بنا به مصالح آن روز جامعه اسلامى به ابوبكر تفويض شد و بنابراين، خلافت ابى بكر صحيح و مشروع است.
شيعه زيدى شجاعت و قيام را شرط اساسى امام مى داند و چنين مى انديشد: كسى كه در خانه نشسته، صورت خود را مى پوشاند و از جهاد پرهيز مى كند، شايسته امامت نيست، بلكه امام همان كسى از آل البيت است كه قيام مى كند و مردمان را به كتاب خدا و سنّت پيامبر صلى الله عليه وآله فرا مىخواند و در اين راه به شهادت مى رسد و كس ديگرى به جاى او قيام مى كند و زنجيره اين امامان مجاهد تا پايان دنيا تداوم خواهد داشت.(9)
2. ديگر شيعيان بر خلاف زيديه، امامت را اصلى از اصول دين مى دانند. چنين مىانديشند كه امامت نه بر مردم، بلكه بر خداوند واجب است. به نظر شيعيان، امامت چيزى نيست كه به رأى و نظر مسلمانان وانهاده شود، بلكه امرى است كه منحصرا به عهده خدا و رسول اوست. متفكران شيعه در توضيح انديشه خود در باب امامت، منظومه اى از استدلال عقلى را طرح كرده اند كه در تاريخ انديشه اسلامى تحت عنوان «نظريه عنايت» يا «قاعده لطف» مشهور است.(10)
متكلّمان شيعه، كه در اصطلاح به تحليلگران اصول عقايد شيعه گفته مىشوند، نبوّت و امامت را از طريق «قاعده لطف» ثابت و حتى واجب دانسته اند. بر اساس اين قاعده، كه به نظرشان يك قاعده عقلى است، بر خداوند واجب است كه از راه لطف و رحمت بر بندگان خود، پيامبران و اگر نه، امامانى را در ميان بندگان گسيل دارد تا راه و رسم صلاح و سعادت در معاد و معاش را به آنان بياموزند و آنان را به مصالح و مفاسد اعمال زشت و زيباى خود آگاه و هوشيار سازند.(11) خواجه نصيرالدين طوسى مى نويسد:
«الامام لطفٌ فيجب نَصْبُهُ على اللّه تعالى تحصيلاً للغرض»
(امام لطف است و بنابراين، نصب او بر خداوند به منظور تحصيل غرض واجب است.)(12) خواجه در وجوب لطف مى گويد: «لطف واجب است؛ چون غرض [تكليف] به وسيله آن حاصل مىشود.»(13)
خواجه نصير طوسى بدينسان، يك استدلال عقلى در وجوب نصب امام به وسيله خداوند طرّاحى مى كند كه مطابق منطق ارسطويى، شكل اول قياس را دارد: «نصب امام لطف است. لطف بر خداوند واجب است. پس نصب امام بر خداوند واجب است». علاّمه حلّى در تعريف «لطف» مىافزايد:
لطف چيزى است كه مكلّفين به تكاليف الهى را به طاعت نزديك مىنمايد و از گناهان دور مىسازد؛ و در اين نزديكسازى به طاعت و دورنگهدارى از معصيت، به هيچ وجه، نه تمكين در كار است و نه الجا و الزام.(14)
به هر حال، مفهوم قاعده لطف اين است كه مكلّفان نمى توانند تمام تكاليف شرعى و عقلى خود را بدون امام درك كنند و انجام دهند. بنابراين، هرگاه رهبر عالم و عادل داشته باشند، بيشتر ممكن است كه به واجبات قيام، و از چيزهاى قبيح اجتناب نمايند، و در فقدان چنين حاكم و رئيسى برعكس. به نظر شيعه، چنين استدلالى ضرورى عقل هر عاقل است و نصب و تعيين چنين امامى را ـ بنا به تعريف و از آن روى كه مردمان خطاپذيرند ـ نمى توان به عهده افراد و جامعه وانهاد، بلكه منحصرا بايد از جانب خداوند باشد.(15) خواجه به عنوان نتيجه استدلال به قاعده لطف مى نويسد:
پس ثابت شده است كه نصب امام، مادام كه تكليف باقى است، بر خداوند واجب است. و از آنچه در باب عدل خداوند مقرّر شده، از مسلّمات است كه خداوند سبحان هرگز در انجام آنچه به عهده و واجب بر اوست، اخلال نمىكند. پس امام تا زمانى كه تكليف باقى است، منصوب مىباشد [چون تكليف موجود است.] پس امام نيز وجود دارد و اين همان مطلوب ماست.(16)
قاعده لطف در درون خود، نتايج نظرى ـ اعتقادى سه گانهاى را براى منظومه فكر سياسى شيعه فراهم نموده است: نخست آنكه «شرايط امكان» طرح نظرياتى چون لزوم وحدت، عصمت، علم، شجاعت، فضل و كمال ظاهرى و باطنى امام را تدارك نموده است. دوم آنكه بنياد نظرى لازم براى تحليل مسئله «غيبت» در انديشه شيعه استوار كرده است. سوم آنكه زمينه نظرى لازم بر انديشه وجوب و وجود نص بر امامت امامان شيعه از طرف خدا و رسول صلى الله عليه وآله را آماده مىكند. بدين ترتيب، تفكر شيعه را به جستجوى نصوص و ادلّه نقلى ملحوظ در قرآن و سنّت در خصوص امامان شيعه، به ويژه على بن ابى طالب عليه السلام ، سوق مى دهد.
كلام شيعه ـ چنانكه گذشت ـ بر وجوب نص بر امامت امام عليه السلام تأكيد دارد.(17) بر خلاف ديگر مذاهب اسلامى، نظريه امامت و نظام سياسى در انديشه شيعه بر اساس وجود نص از خداوند متعال استوار است كه بر زبان پيامبرش حضرت محمّد صلى الله عليه وآله جارى شده و هويّت امامان شيعه را به اسم و شخص و تعداد معرفى نموده است.(18) بيشتر اين ادلّه در خصوص امامت اميرالمؤمنين عليه السلام است و بر امامت ديگر امامان به صورت نص امامان پيشين بر ائمّه بعدى احتجاج و استدلال شده است. در زير، به مهمترين دلايل شيعه در قرآن و سنّت پيامبر صلى الله عليه وآله اشاره مىكنيم:
فكر سياسى شعه، در توجيه نظام سياسى امامت، به ادلّهاى از آيات قرآن كريم استناد كرده، با تفسيرى كه از اين آيات دارد، آنها را از جمله مصاديق وجود نص الهى بر امامت شيعه تلقّى مىكند. مهمترين اين آيه ها، چهار آيه معروف است: 1. آيه ولايت؛ 2. آيه تطهير؛ 3. آيه اطاعت اولى الامر؛ و 4. آيه مودّت ذى القربى.
البته آيات ديگرى نيز به عنوان دليل قرآنى امامت شيعه ـ به ويژه امام نخست شيعيان ـ مورد استناد قرار گرفته است، ليكن به لحاظ اختصار، تنها به مفاد تفسيرى چهار آيه فوق مىپردازيم:(19)
1. آيه ولايت:
«اِنّما وليُّكُم اللّه و رسولهُ و الّذينَ آمنوا الّذينَ يُقيمونَ الصّلوةَ و يُؤتونَ الزّكوةَ و هُم راكعونَ (مائدة: 55) [همانا ولىّ شما خدا و رسول او و كسانى هستند كه در ركوع نماز، زكات و صدقه مىدهند.]»
مشهور است كه اين آيه در حقّ امام على بن ابى طالب عليه السلام است و گفته مىشود: بسيارى از مفسّران اهل سنّت نيز چنين نظرى را پذيرفته اند.
در روايتى از ابوذر غفارى آمده است:
روزى نماز ظهر را با رسول خدا صلىالله عليه وآله مىخواندم. بعد از نماز ظهر، فقيرى در مسجد تقاضاى كمك مالى كرد و هيچكس چيزى به او نداد، سائل دستان خود را به آسمان بلند كرد و گفت: خدايا! شاهد باش كه در مسجد پيامبر تو، محمّد صلىالله عليه وآله تقاضاى كمك نمودم، اما كسى چيزى به من نداد. در اين لحظه، على عليه السلام در حال ركوع نماز بود و با انگشت دست راست خود، كه انگشترى در آن بود، به سائل اشاره كرد و او نيز انگشتر را از انگشت وى گرفت. پيامبر صلىالله عليه وآله شاهد جريان واقعه بود. چشمان خود را به آسمان گرفت و گفت: خدايا! برادرم موسى از تو درخواست نمود كه «ربِّ اشرح لي صَدرى، و يَسّرلى اَمري، و احلُل عقدةً مِن لسانى، يَفقهوُا قولى، و اجعل لي وزيرا مِن اهلي، هارونَ اخي، اُشدد به أزري، و اَشرِكه في امري». و تو نيز خواسته او را اجابت كردى و گفتى: «و سَنَّشُدُّ عضدَكَ بأخيكَ و نَجعلُ لكما سلطانا.» خدايا! من نيز پيامبر برگزيده تو هستم. بر من نيز شرح صدر بده، و كار مرا نيز آسان كن، و از خاندان من على را بر من وزير قرار بده و به وسيله او پشت مرا قوى گردان ... . همين كه دعاى پيامبر تمام شد، جبرئيل بر پيامبر نازل شد و گفت كه اين آيه را بخواندانّما وليُّكم اللّهُ و رسولُه والّذينَ آمَنوا الّذينَ يُقيمونَ الصّلوةَ و يُؤتونَ الزّكوة وَ هُم راكعونَ».»(20)
روايت ابوذر را از آن روى آورديم كه علاوه بر دلالت بر شأن نزول آيه، برخى مفسّران اهل سنّت، از جمله ابواسحق احمد الثعلبى نيز تأييد و نقل كرده است.(21) به هر حال، مدلول آيه مصادر قدرت و ولايت را در خدا و رسول و كسى كه در حال ركوع انگشترى خود را به زكات بخشيده است، حصر و تعريف مىكند و ولايت خدا و پيامبر صلىالله عليه وآله و على عليه السلام را در امتداد يكديگر قرار مىدهد.
2. آيه تطهير:
«اِنّما يُريدُاللّهُ لِيُذهبَ عنكمُ الرجسَ اَهلَ البيتِ و يُطِّهِرَكُم تطهيرا (احزاب: 33) [البته جز اين نيست كه خداوند خواسته است ناپاكى را از شما، خاندان نبوّت، بردارد و شما را كاملاً پاك و منزّه گرداند.]» آيه تطهير، كه دليل بر عصمت خاندان پيامبر صلىالله عليه وآله است، از جمله آياتى است كه در اثبات امامت على عليه السلام مورد استدلال قرار گرفته است؛ زيرا عصمت ـ چنانكه از قاعده لطف انتاج شد ـ شرط اساسى امامت است و غير از على عليه السلام ، بنابر اجماع و ضرورت، كسى معصوم نيست.(22) درباره مفهوم و مصاديق «اهل بيت» در آيه تطهير و نيز در حديث «ثقلين» اختلاف نظر گسترده بين شيعه و سنّى وجود دارد.
اهل سنّت آيه تطهير را در شأن زنان پيامبر مىدانند و تبعا زنان پيامبر صلىالله عليه وآله را مصاديق اهل بيت تلقّى مىكنند. مهمترين دليل متفكران سنّى استناد به «نظريه وحدت سياق» در آيات قرآن است. منظور از نظريه سياق اين است كه آيه تطهير در اثناى آيات مربوط به زنان پيامبر صلى الله عليه وآله نازل شده است و شايسته است به لحاظ رعايت سياق، در همين راستا تفسير شود. بنابراين، مفهوم طهارت و مصداق اهل بيت، هر دو ناظر به زنان پيامبر و دفاع از موقعيت آنان است كه هرگز مرتكب رجس ـ يعنى شرك و گناهان كبيره، چون زنا ـ نمىشوند.(23)
مفسّران شيعه پاسخهاى متنوّعى نسبت به دليل وحدت سياق دادهاند: نخست آنكه خطاب آيه به زنان نيست و بنابراين، با ضمير مؤنث نيامده، بلكه به جمعى است كه حداقل بيشتر آنان مرد است. بدينسان، خود آيه بر خلاف نظريه سياق، هيچ نشانه لفظى بر دلالت بر زنان پيامبر صلى الله عليه وآله ندارد، بلكه به خلاف آن صراحت دارد.
دوم بسيارى از مفسّران عقيده دارند كه آيه تطهير هرگز همراه آيات مربوط به زنان پيامبر صلى الله عليه وآله نازل نشده، بلكه آيهاى است كه مستقل نازل شده و در تنظيم بعدى قرآن، در موضع كنونى خود در بين آيات مربوط به زنان پيامبر صلىالله عليه وآله گنجانده شده است.
سوم، احاديث زياد، به ويژه صحيح مسلم، از زيد بن ارقم و روايت ام سلمه است. ام سلمه، يكى از زنان پيامبر صلى الله عليه وآله مىگويد: «آيه تطهير در خانه من نازل شد و به دنبال آن پيامبر صلىالله عليه وآله پيكى به خانه فاطمه عليهاالسلام فرستاد تا على و فاطمه و حسن و حسين را به نزد آن حضرت فراخواند. آنگاه فرمود: خدايا، اينان اهل بيت من هستند. گفتم: يا رسولاللّه من از اهل بيت شما نيستم؟ فرمود: تو از نيكان اهل من هستى، ولى اينان اهل بيت من هستند.»(24)
3. آيه اطاعت اولى الامر:
«يا اَيُّهاالّذين آمنوا اَطيعوااللّهَ و اطيعوُا الرَّسولَ و اولىِالامرِ مِنكم فَاِن تَنازعتُم في شىءٍ فرُدُّوه اِلىَ اللّهِ و الرَّسولِ اِن كُنتم تُؤمنونَ بِاللّهِ واليومِ الآخِرِ ذلكَ خيرٌ و اَحسنُ تأويلاً» (نساء: 59) [اى اهل ايمان، از خدا و رسول او و اولىالامر از خودتان اطاعت كنيد و هرگاه در امرى منازعه كرديد، به خدا و رسول او ارجاع دهيد، اگر به خدا و روز قيامت ايمان داريد. اين كار بهترين و زيباترين تأويل است.]
اتفاقا مفهوم و مصداق «اولى الامر» يكى از سرنوشتسازترين و مهمترين موارد منازعه است و مطابق بخش ديگر آيه، هر گروه از مفسّران شيعه و سنّى كوشش مىكنند در توضيح ديدگاه خود، به خدا و پيامبر صلىالله عليه وآله رجوع كرده، به آن دو مرجع استناد كنند. امام محمّد شافعى، بنيانگذار روششناسى فكر سياسى سنّى، در تفسير آيه و مشروعيت خلافت خلفاى راشدين راه ديگرى پيموده است.(25) انديشه شيعه نيز به دو طريق متفاوت و مرتبط، به اين آيه و مشروعيت امامت امامان شيعه استناد نموده است: يكى استدلال عقلى است كه در واقع از نتايج التزام به قاعده لطف است؛ و ديگر دلايل نقلى شيعه.
بر اساس عقل شيعى، «امر به اطاعت» در آيه از خدا و رسول و اولىالامر، دليل بر عصمت هر سه منبع اقتدار است؛ زيرا امر به اطاعت از امام و رهبر خطاپذير خلاف قواعد عقل است.
اهل سنّت ـ البته بعضا ـ به عصمت امّت، تصويب مجتهدان و صحابه نظر دارند. اما شيعه با تكيه بر خطاپذيرى ذاتى انسانها، عصمت را منحصر در ائمّه و چهارده معصوم مىداند.
نويسندگان شيعه علاوه بر استدلال عقلى فوق، يعنى رابطه عقلى بين لزوم اطاعت > عصمت > امامت اهل بيت عليهم السلام در آيه، به رواياتى نيز استناد كرده اند كه يكى از مشهورترين آنها روايت ابى بصير از امام باقر عليه السلام است:
ابوبصير به نقل از ابى جعفر امام باقر عليه السلام نقل مىكند: آيه در شأن على بن ابى طالب نازل شده است. امام در توضيح اين نكته، كه چرا به صراحت اسم على ذكر نشده، فرمود: خداوند نماز را بر پيامبرش نازل كرد، اما هرگز از سه يا چهار ركعتى بودن آن سخن نگفت. زكات را نازل فرمود، ولى از تفصيل آن نام نبرد. حج را نازل نمود و اما درباره شماره طواف چيزى نگفت و همه اين جزئيات را به تفسير پيامبر صلىالله عليه وآله وانهاد. آيه «ا«طيعواللّهَ و اطيعواالرّسولَ و اولى الامرِ مِنكم را نازل نمود و پيامبر توضيح داد كه درباره على، حسن و حسين و ... است. اگر پيامبر صلىالله عليه وآله ساكت مىماند و اهل اولى الامر را معرفى نمىكرد، البته آل عبّاس و آل على و ديگران ادعاهايى در اين باره و مصاديق اولى الامر مىكردند.(26)
4. آيه مودّت فى القربى:
«قُل لا اَسئلكُم عليه اَجرا اِلاّالمودَّةَ فِى القُربى (شورى : 23) [اى پيامبر، به مؤمنان بگو: در قبال رسالت خود، اجر و پاداشى جز مودّت خويشاوندان نمىخواهم.] »نويسنده دلائل الصدق امر به مودّت و محبت خويشاوندان پيامبر صلىاللهعليهوآله را دليل بر عمصت و وجوب اطاعت اهل بيت عليهمالسلام مىداند. به نظر مظفر، «وجوب مودّت در آيه، كه به صورت مطلق ذكر شده، مستلزم وجوب اطاعت مطلق است؛ زيرا هرگونه عصيان و نافرمانى با مودّت و محبّت مطلق منافات دارد، و وجوب اطاعت مطلق نيز مستلزم عصمتى است كه شرط اساسى امامت است.»(27)
درست به همين لحاظ است كه تفكر سياسى شيعه آيه مودّت خويشان پيامبر صلىالله عليه وآله را از جمله ادلّه قرآنى امامت شيعه قرار مىدهد.
منطق شيعه وجوب مودّت و اطاعت از اهل بيت عليهم السلام را هرگز منحصر به معاصران يا بازماندگان بلافصل پيامبر صلىالله عليه وآله نمىداند، بلكه چنين مىانديشد كه خطاب آيه به گونهاى است كه همه مسلمانان در همه زمانها را شامل مىشود. تعدادى از مفسّران اهل سنّت در تفسير آيه مودّت به حديثى از پيامبر اسلام صلى الله عليه وآله اشاره كردهاند كه «وقتى اين آيه نازل شد، مردمان پرسيدند: يا رسول اللّه، منظور از آنانكه خداوند ما را به مودّت آنان دستور داده است، چه كسانى هستند؟ پيامبر فرمود: على و فاطمه و فرزندان آن دو.»(28) در روايات ديگر نيز ظلم و اذيّت اهل بيت عليهم السلام يكى از موجبات محروم شدن از بهشت تلقّى شده است.
ب. ادلّه امامت شيعه در سنّت پيامبر صلىالله عليه وآله
منظومه فكر شيعه، در حمايت از نظام سياسى مطلوب شيعيان، علاوه بر عقل و قرآن، به احاديثى از پيامبر اسلام صلى الله عليه وآله نيز استناد كرده است. بيشتر اين احاديث بر محور شخصيت امام على عليه السلام و مقام او در چشمانداز پيامبر صلىالله عليه وآله و تاريخ صدر اسلام استوار است. انديشمندان شيعه، همواره اهتمام دارند كه ديدگاههاى مذهبى ـ سياسى خود را با تكيه بر دلايل روشن، قوى و متواتر در منابع حديثى اهل سنّت توضيح دهند. بدين لحاظ، عموما به حديثهايى استناد كرده اند كه از طريق مراجع سنى نقل شده، نظريه امامت شيعه را تأييد مىكنند. مهمترين اين حديثها عبارتند از: حديث دار يا انذار، حديث منزلت، حديث ثقلين و حديث غدير. در زير به اين احاديث چهارگانه، به مثابه بخشى از منابع نظام سياسى در انديشه شيعه اشاره مىكنيم.(29)
1. حديث دار / انذار:
در نخستين مراحل بعثت پيامبر اسلام صلىالله عليه وآله ، هنگامى كه آيه ««واَنذِر عشيرتَكَ الاقرَبين (شعرا: 214) نازل شد، رسول خدا مأموريت يافت كه خويشان خود را جمع كند و رسالت خويش را با آنان در ميان گذارد. پيامبر صلىالله عليه وآله قوم خود را به خانه عموى خود ابوطالب دعوت كرد. حدود چهل تن از مردان قريش جمع شده بودند كه عموهاى پيامبر، ابوطالب، حمزه، عبّاس، ابولهب و ديگران نيز در ميان جمع حاضر بودند. پيامبر در پايان سخنان خود افزود:
هان اى فرزندان عبدالمطلّب! من به خدا، جوانى از عرب سراغ ندارم ارزشمندتر از آنچه من براى شما آوردهام، براى قوم خود به ارمغان آورده باشد. من براى شما خير دنيا و آخرت به ارمغان آوردهام و خداوند مرا امر فرموده تا شما را بدان فرا خوانم. پس كداميك از شما مرا در اين امر يارى خواهيد كرد، تا برادر و وصى و خليفه من در ميان شما باشد؟
همه قوم ساكت شدند و از پاسخ دادن به سؤال پيامبر صلىالله عليه وآله امتناع كردند، بجز على عليه السلام ـ جوانترين فرد در جمع حاضر ـ كه برخاست و گفت: «من، يا رسولاللّه تو را در اين امر يارى خواهم كرد.» پيامبر صلىالله عليه وآله دست بر دوش او گذاشت و فرمود: «اين [على عليه السلام ] برادر و وصى و خليفه من در ميان شماست. بشنويد از او و او را اطاعت كنيد.» در اين هنگام، قوم پيامبر به خنده و تمسخر برخاستند و در حالى كه پراكنده مىشدند، رو به ابوطالب مىگفتند: «[محمّد] تو را دستور داده تا از پسرت اطاعت كنى!»(30)
انديشه شيعه با استناد به حديث فوق، بر آن است كه رسول خدا صلىالله عليه وآله از ابتداى بعثت خود، على عليه السلام را برادر، وزير و خليفه خود تعيين نموده است و در دوران حيات پيامبر نيز هيچ سخن و نشانهاى دليل بر نقض و نفى اين وصيت وجود ندارد. بنابراين، حتى اگر گفته شود كه پيامبر در آخر عمر خود، وصيتى درباره جانشين خود نداشته است، سخن پيامبر در نخستين مرحله بعثت به اعتبار خود باقى است وامامت على عليه السلام رااثبات مىكند.
اشارات فوق اهميت حديث«دار/انذار» را در زنجيره تفكر سياسى شيعه نشان مىدهد. درست به همين لحاظ است كه نويسندگان اهل سنّت همواره به اين حديث توجه كرده و از زواياى مختلف مورد ارزيابى قرار داده اند. دكتر على سامى النشار در جمعبندى ديدگاه شيعه و سنّى درباره حديث «دار» مىنويسد:
رأى شيعه درباره حديث دار ـ كه به اشكال مختلف وارد شده ـ سند بزرگى در تفكر شيعه در وجود نص آشكار بر امامت على عليهالسلام و جانشينى او بعد از رسول خدا صلىاللهعليهوآله است. در حالى كه اهل سنّت و جماعت در صحّت اين حديث اختلاف نظر دارند، برخى عقيده به صحّت آن دارند و بعضى ديگر در درستى آن ترديد كردهاند. ليكن اهل سنّت و جماعت عموما چنين مىانديشند كه حديث مذكور به هر حال، هيچ برخورد و تعارضى با خلافت ابوبكر ندارد.»(31)
2. حديث منزلت:
اكثر حديثشناسان در دلالت حديث «منزلت» بر جانشينى على عليه السلام اتفاق نظر دارند. اين حديث يكى از مهمترين منابع حديثى شيعه براى مشروعيت نظام سياسى امامت تلقّى شده است. ابن عبّاس روايت كرده است كه رسول خدا به منظور شركت در غزوه تبوك از مدينه خارج شد و مردم نيز همراه او بودند. على عليهالسلام هم آماده مىشد و براى آمدن همراه پيامبر صلىاللهعليهوآله اجازه خواست. پيامبر صلىاللهعليهوآله پاسخ منفى داد، و على عليهالسلام به گريه افتاد. رسول خدا صلىاللهعليهوآله در پاسخ گفت: آيا راضى نيستى كه تو به من به منزله هارون براى موسى باشى، جز اينكه بعد از من پيامبرى نيست؟ ... سزاوار نيست كه من بروم، مگر اينكه تو خليفه و جانشين من در شهر باشى. تو بعد از من ولىّ هر زن و مرد مؤمن هستى.(32)
به نظر شيعه، آشكارترين مقام و منزلت هارون نسبت به موسى، همان مقام وزارت و پشتيبانى هارون براى موسى است و اشتراك هارون با موسى در اجراى امر رسالت و جانشينى حضرت موسى عليه السلام . بدينسان، على عليه السلام بر سبيل خلافت و نه به عنوان پيامبر، جانشين حضرت رسول صلىالله عليه وآله است و اطاعتش بر جميع امّت اسلامى واجب مىباشد.(33) احمد محمود صبحى در اعتبار حديث «منزلت» مىنويسد:
حديث منزلت مورد قبول دو طرف شيعه و سنّى است. حديث صحيح است كه راويان آن به تواتر رسيده است و از رهبران اهل سنّت، كسانى چون بخارى در جزء دوم صحيح بخارى (ص 198) و مسلم در جزء دوم از صحيح مسلم (ص 323) و امام احمد بن حنبل در جزء اول المسند (ص 331) نقل كردهاند. از علماى كلام سنّى كسانى چون رازى در نهاية العقول، ذهبى در تلخيص مستدرك و ابن حجر هيثمى در الصواعق المحرقه و ابن تيميه در منهاج السنّة به صحّت حديث نظر دارند.(34)
3. حديث ثقلين:
مشهور است كه رسول خدا صلىالله عليه وآله بارها، به ويژه در اواخر عمر خود، فرمود: «اِنّى تاركٌ فيكمُ الثقلينِ: كتابَ اللّهِ و عترتي اهل بيتي، ما اِن تمسَّكتُم بِهما لَن تَضلّوا ابدا و اِنّهما لَن يَفترقا حتّى يردا علىَّ الحَوضَ».» [من در ميان شما دو ميراث بزرگ و گرانبها مىگذارم: يكى كتاب خدا و ديگرى عترت و اهل بيت من. شما تا به اين دو تمسّك جوييد، هرگز گمراه نخواهيد شد؛ و آن دو هيچگاه از يكديگر جدا نمىشوند تا اينكه در قيامت به من برسند.](35)
حديث ثقلين علاوه بر منابع شيعه به دو روايت در منابع اهل سنّت نيز ذكر شده است:
1. «اِنّي تاركٌ فيكُمُ الثِقلينِ: كتابَ اللّهِ و عترتي اهل بيتي»؛
2. «اِنّي تاركٌ فيكُمُ الثقلينِ: كتابَ اللّهِ و سنّتى.»
بدينسان، برخى از نويسندگان اهل سنّت با تقويت روايت دوم، سعى در ترديد در روايت اول و دلالت آن بر رهبرى اهل بيت كردهاند. شيخ محمد ابوزهرة در دفاع از ديدگاه سنّى، تأكيد مىكند: آن دسته از كتابهاى اهل سنّت كه روايت را با لفظ «سنّتى» نقل مىكنند، قوىتر و موثّق تر از كتابهايى هستند كه روايت را با لفظ «عترتى اهل بيتى» نقل كرده اند.(36)
سيد محمد تقى حكيم در پاسخ مىنويسد:
حديث تمسّك به ثقلين، كه با لفظ «عترتى اهل بيتى» آمده است، در جميع طبقات [راويان] خود متواتر است و كتابهايى كه آن را روايت كردهاند بيش از حد شمارش هستند. راويان زيادى دارد و سند و طريق آن به صحابه متعدد است. در مجموعه راويان آن، كسانى هستند كه روايتشان به اعلا درجه صحّت دارد، در حالى كه حديث دوم [كه با لفظ «سنّتى» [نقل شده اعتبارش حداكثر در حدّ خبر واحد است ... حديثى مرفوع [بدون ذكر سند راويان[ است و منابع نقل كننده آن از عدد انگشتان يك دست فراتر نمىرود.(37)
به هر حال، درباره صحيح بودن سند روايت ثقلين، اجماع نظر بيشترى نسبت به ديگر روايات و احاديث وجود دارد. انديشه سياسى شيعه در استدلال به اين حديث، نتايج مهمى استنباط مىكند كه در زير، به برخى از اين نتايج اشاره مىكنيم:(38)
1. اهميت عترت و اهل بيت كه پيامبر صلىالله عليه وآله به تمسّك به آنان توصيه نموده، چونان قرينه قرآن تا روز قيامت است. نفى قطعى جدايى آن دو در حديث پيامبر، دليل بر درستى عقيده شيعه بر امامت امامان دوازده گانه و غيبت امام دوازدهم است؛
2. تجويز جدايى قرآن و اهل بيت، تجويز كذب به پيامبر اسلام است كه در نصوص متعدد، به عصمت او تأكيد و تصريح شده است؛
3. وجوب اطاعت و تبعيت از سيره و سنن ائمّه در زمان حيات و بعد از رحلت آنان: چنانكه حديث پيامبر صلىالله عليه وآله تمسّك به آنان را موجب دورى ابد و دايم از ضلالت معرفى مىكند؛
4. تمايز اهل بيت از ديگران به لحاظ علم به احكام دين و شريعت و اقتران و آگاهى به كتاب خداوند؛
5. دلالت حديث ثقلين به عصمت اهل بيت و امامان شيعه عليهم السلام ؛
4. حديث غدير:
حديث غدير از مهمترين منابع نظام سياسى شيعه است و به دليل اهميتى كه دارد، همواره مورد مناقشه علمى نزد پيروان مذاهب اسلامى بوده است. حادثه غدير از لحاظ تاريخى، در سال يازده هجرى و در آخرين حج پيامبر صلىالله عليه وآله ـ حجةالوداع ـ واقع شده است. حضرت رسول صلىالله عليه وآله در حالى حجة الوداع را انجام داده، به مدينه بازمىگشت كه بيش از نود هزار مسلمان حجگزار همراه او بودند. نزديك به مكانى به نام «غدير خم»، كه محل جدايى كاروانهاى حجّاج به سمت مدينه و شام و عراق و مصر بود، آيهاى كه اكنون به آيه بلاغ / تبليغ (مائده: 67) مشهور است، بر پيامبر صلىالله عليه وآله نازل شد: يَا اَيُّها الرَّسولُ بَلّغ ما اُنزلَ اِليكَ مِن ربِّكَ و اِن لَم تفعلْ فما بلّغت رسالَتُه و اللّهُ يَعصِمُكَ مِن النّاسِ».» [هان اى رسول، آنچه از جانب پروردگارت به تو نازل شده است ابلاغ كن، ورنه رسالت او (به كمال) ابلاغ نكردهاى و خداوند تو را (از آزار) مردم نگه مىدارد.]
گفته مىشود: آيه فوق در 18 ذى الحجة سال يازده هجرت نازل شد و در اجراى مفاد آيه، پيامبر صلىالله عليه وآله دستور داد كاروان بزرگ حجّاج در غدير خم توقّف كردند. پيامبر صلىالله عليه وآله خطاب به مردم خطبه بلندى خواند.(39) و در پايان فرمود: «معاشرَ المسلمينَ، اَلَستُ أولى بِكم مِن انفسِكم؟ قالوا: بلى. قال صلىاللهعليهوآله : مَن كنتُ مولاهُ فعلىٌّ مَولاهُ، الّلهمّ والِ مَن والاهُ و عادِ مَن عاداه.»(40) [اى جماعت مسلمانان، آيا به شما اولى و سزاوارتر از خود شما نيستم؟ (مسلمانان حاضر) گفتند: آرى. سپس پيامبر صلىاللهعليهوآله فرمود: هر كس را كه من ولىّ و مولاى او هستم، على نيز مولاى اوست. خدايا، هر كس كه على را مولاى خود قرار مىدهد، ولايت و نصرت خود را از او دريغ مدار، و دشمن او را دشمن باش.]
حديث غدير مستلزم دو نكته اساسى در تاريخ تفكر سياسى اسلام است: نخست اثبات جانشينى على عليه السلام بعد از وفات رسول خدا؛ و دوم، انتقاد شديد و اعلام موضع صريح پيامبر صلىالله عليه وآله در برابر كسانى كه با دشمنى خود، موجب عزلت على عليه السلام بعد از وفات پيامبر صلىالله عليه وآله شدند و بر اساس استدلال شيعه، حقوق مسلمانان در رابطه با ولايت على عليه السلام را غصب نمودند. به هر حال، علاّمه حلّى در اشاره به مناقشات موجود درباره حديث غدير، توضيح مىدهد كه اغلب مسلمانان حديث غدير را به نقل متواتر نقل كردهاند، ليكن در دلالت حديث بر امامت على عليه السلام و به طور كلى، در معناى اصطلاح «مولى»، «ولى» و «ولايت» اختلاف و مناقشه نمودهاند.(41)
اهل سنّت براى حفظ موضع سياسى و دفاع از منظومه فكر سنّى، همواره از التزام به نصّ صريح حديث امتناع نموده و كوشش كرده است حديث غدير را «تأويل» نمايد. ابن حجر هيثمى تأييد مىكند كه حديث غدير بدون ترديد صحيح است و حديثشناسان مشهور سنّى چون ترمذى، نسائى، احمد بن حنبل بر درستى آن گواهى دادهاند. حتى احمد بن حنبل نقل مىكند كه سى نفر از صحابه، كه حديث را از پيامبر شنيده بودند، در ايام خلافت على عليه السلام به آن گواهى دادند.(42) هيثمى به رغم ديدگاه تأييد آميز نسبت به سند حديث غدير، با تحفّظ بر اعتقاد رايج سنّى بر مشروعيت خلافت ابى بكر، به لزوم تأويل در معناى حديث اصرار مىكند. به نظر هيثمى، با توجه به اجماع مسلمانان(!) بر ولايت ابى بكر، بايد به تأويل ولايت ملحوظ در حديث به حوزه ولايتهاى غيرعام و غيرسياسى اقدام نمود و بدينسان، نبايد بر ادعاهاى شيعه اعتبار قايل شد.(43)
شيخ سليم البشرى به صراحت مىگويد: «حمل عمل صحابه به صحّت در باب خلافت، مستوجب تأويل حديث غدير است، خواه متواتر باشد يا غيرمتواتر ... زيرا همين تأويل موافق اعتقاد به سلف صالح و [مشروعيت [امامت خلفاى سهگانه است.»(44)
شيوه استدلال و اضطراب در تحليلهاى فوق، آشكارا قوّت و جايگاه حديث غدير در منظومه فكر سياسى شيعه را نشان مىدهد. انديشمندان شيعه در حديث غدير، مراحل سه گانهاى را مىبينند كه همديگر را تكميل كرده، زنجيره فكر سياسى شيعه را شكل مىدهند:
الف. نخستين مرحله در حديث غدير، دعوت مردم به ولايت على عليه السلام و توسط پيامبر صلىالله عليه وآله است كه مطابق آيه 67 سوره مائده، از جانب خداوند بدان كار مأمور شده است. به نظر شيعه، دو نكته در اين مرحله و در آيه تبليغ نهفته است: يكى وجود مخالفتهايى نسبت به ولايت على عليه السلام ؛ و ديگرى نگرانى دو جانبه پيامبر از جهت لزوم ابلاغ ولايت على و از جهت اختلافات احتمالى متعاقب اعلان صريح كه ممكن بود كيان جامعه اسلامى و دين جديد را تهديد نمايد. درست به اين لحاظ است كه خداوند وعده مىدهد: نگران مباش، «واللّهُ يَعصُمكَ مِن الناسِ.»
ب. مرحله دوم در حديث غدير، طرح انديشه اكمال دين با ابلاغ ولايت على عليه السلام و اتمام نعمت براى مسلمانان و اعلام رضايت خداوند از اسلام چونان دين خاتم است. بعد از حادثه غدير خم و سخنان پيامبر صلىالله عليه وآله در خصوص امامت على عليه السلام و آينده جامعه و دولت اسلامى، اين آيه نازل شد كه ««اليومَ اَكملتُ لكم دينَكم و اَتممت عليكم نِعمتي و رضيتُ لكمُ الاسلامَ دينا (مائدة: 3) گفته مىشود: حضرت رسول گفت: «اللّه اكبر بر اكمال دين و اتمام نعمت و رضايت خدايم بر رسالت من و به ولايت على بن ابىطالب!»(45)
ج. مرحله سوم، رابطه و پيوند ردّ ولايت على عليه السلام يا انكار آن با خشم و غضب خداوند است. آيات متعاقب آيه اكمال دين به اين رابطه دلالت مىكند. خداوند مىفرمايد: سألَ سائلٌ بعذابٍ واقعٍ لِلكافرينَ لَيس لَه دافِعٌ من اللّهِ ذِى المعارجِ»» (المعارج: 1ـ3). امام ابواسحق ثعلبى در تفسير خود مىنويسد:
وقتى كه پيامبر صلىالله عليه وآله در غدير خم مردم را جمع كرد و دست على را در دست گرفت و گفت: «مَن كنتُ مَولاه فعلىٌّ مولاه»، اين خبر در بلاد مختلف پخش و منتشر شد و ... به گوش حرث بن نعمان الفهرى نيز رسيد. وى سوار شترش گرديد و به نزد پيامبر صلىالله عليه وآله آمد. وقتى پياده شد، گفت: يا محمّد، ما را به شهادت بر خدا و پيامبر او امر كردى پذيرفتيم. گفتى: پنج بار نماز بخوانيم، زكات بپردازيم، روزه بگيريم و حج انجام دهيم، پذيرفتيم. پس به همه اينها راضى نشدى و دست پسر عموى خودت را بلند كردى، او را بر ما برترى دادى و گفتى: «مَن كنتُ مولاهُ فعلىٌّ مولاهُ»، آيا اين سخن از جانب توست يا از طرف خداى عزّوجل؟ پس پيامبر صلىالله عليه وآله فرمود: قسم به خدايى كه جز او خداى ديگرى نيست، اين امر از طرف خداوند متعال است. پس حرث بن نعمان در حالى كه براى سوار شدن به سمت ناقه خود مىرفت، گفت: خدايا! اگر آنچه محمّد مىگويد، حق است، پس سنگى از آسمان بر من بباران و يا بر من عذاب دردناك بفرست. هنوز به ناقهاش نرسيده بود كه سنگى از آسمان به سرش خورد و از پايين بدن او بيرون آمد. خداوند پس از اين حادثه، آيات يك تا سوم سوره معارج را نازل نمود: «سألَ سائلٌ بعذابٍ واقعٍ لِلكافرينَ ليسَ لَه دافعٌ، مِنَ اللّهِ ذى المعارجِ.»(46)
به هر حال، آنچه گذشت منابع اصلى نظام امامت شيعه را نشان مىدهد. تفكر سياسى شيعه با استناد به دلايل عقلى و نقلى پيش گفته، رهيافت ويژهاى براى تأسيس نظام سياسى و مسئله رهبرى ارائه كرده است كه ظاهرا منحصر به مذهب شيعه دوازده امامى است. اين نوع از رهبرى و نظام سياسى هر چند كمتر در تاريخ تحقق يافته، اكنون نيز به لحاظ غيبت كبرا صبغه آرمانى دارد؛ آثار گستردهاى در تاريخ سياسى اسلام بر جاى گذاشته است. به همين دليل، در سطور زير به برخى لوازم و الزامات امامت شيعه اشاره مىكنيم:
پايه هاى ارزشى در امامت شيعه
«عصمت»، «ولايت» و «غيبت» سه پايه اساسى نظام امامت شيعه و به لحاظ اعتقادى و نظرى، نتايج قهرى استدلالهاى پيشين شيعيان است. همين سه پايه ارزشى، تفاوتهاى كلامى ـ فقهى دو مذهب شيعه و سنّى را درباره مختصات نظام سياسى اسلام به وجود آورده و موجب شده است كه تجربه سياسى ـ تاريخى شيعيان مسيرى به كلى متفاوت از اهل سنّت داشته باشد. درست به همين دليل كه هرگونه بحث از نظريه هاى جديد شيعه، مستلزم تعيين موضع شيعيان نسبت به مفاهيم سه گانه فوق است، كوشش مىكنيم ضمن اشاره به اين مفاهيم، نتايج و آثار اين سه مفهوم را در نظريههاى معاصر نظام سياسى شيعه بررسى نماييم:
1. انديشه عصمت
امامت در انديشه شيعه، مقامى الهى و امتداد طبيعى نبوّت است و بدين لحاظ، «عصمت» از خصايص اساسى است كه بدون آن، امامت امام هرگز محقّق نمىشود. علاّمه حلّى تأكيد مىكند كه اعتقاد به وجوب عصمت امام، ويژه مذهب اماميه (شيعيان دوازده امامى) و اسماعيليه است و ديگر فرقه هاى اسلامى عموما با چنين عقيدهاى مخالفند.(47) وى در توضيح استدلال خواجه نصيرالدين طوسى درباره لزوم عصمت امام، به دلايل كلامى زير اشاره مىكند:
نخست. اگر امام معصوم نباشد، تسلسل به وجود مىآيد، و چون تسلسل ممتنع است، لاجرم معصوم نبودن امام نيز منتفى است. علاّمه در تحليل اين قضيه شرطى، اضافه مىكند كه تنها مقتضى بر وجوب نصب امام، اعتقاد به اصل خطاپذيرى آحاد انسانهاست و هرگاه چنين چيزى در حق امام نيز ثابت شود، در اين صورت، واجب است كه او نيز امام ديگرى داشته باشد. بنابراين، يا بايد به دام تسلسل افتاد كه عقلاً ممتنع است، يا بر وجود امامى معتقد بود كه خطاناپذير است و اين همان امام اصلى است.
دوم. امام حافظ شريعت است، پس واجب است كه معصوم باشد. علاّمه در تحليل مقدّمه اول مىنويسد: هرگز نمىتوان كتاب خدا ـ قرآن ـ را حافظ شرع دانست؛ زيرا زبان قرآن زبان اشاره(48) و اجمال است و بر جميع احكام تفصيلى احاطه ندارد. سنّت پيامبر صلىالله عليه وآله نيز چنين است، و اجماع امّت هم نمىتواند حافظ شرع باشد؛ زيرا هر يك از امّت، با فرض نبود معصوم در بين آنان، خطاپذيرند و بنابراين، مجموع امّت هم خطاپذير خواهد بود. به علاوه، هيچ دلالت و نشانهاى از اجماع و اتفاق امّت گزارش نشده است .... بدينسان، راهى جز عصمت امام به منظور حفظ شرع باقى نمىماند. اگر امام نيز خطاپذير باشد، هيچ اطمينان و وثوقى براى عبادت خدا و انجام درست تكاليف الهى نخواهد بود و ا ين با غرض ارسال دين و پيامبرى تناقض آشكار دارد.
سوم. هرگاه خطايى از امام واقع شد، يا به طور كلى خطاپذير باشد، مخالفت و انكار او واجب [يا حداقل مجاز] خواهد بود، و اين با امر و دستور خداوند بر اطاعت از او مغايرت دارد كه فرموده است: ««اَطيعوااللّهَ و اَطيعواالرّسول و اُولىِ الامرِ مِنكمچهارم. اگر امام دچار معصيت شود، مستلزم نقض غرض از نصب امام خواهد بود. علاّمه حلّى در توضيح اين عبارت، اضافه مىكند كه غرض از نصب و اقامه امام، پيروى امّت از او، امتثال اوامر امام و تبعيت از افعال اوست، و در صورت خطا و معصيت امام، هيچيك از موارد فوق واجب نخواهد بود و اين با نصب امام منافات دارد.
پنجم. اگر امام دچار خطا و معصيت شود، لزوما شأن او پايينتر از درجه عامّه مردم خواهد بود؛ زيرا فرض بر اين است كه شخص امام از لحاظ عقل و دانش و آگاهى از ثواب و عقاب خداوند، نسبت به پيروان خود برتر و ممتاز است، در حالى كه خطا و كجروى موجب انحطاط درجه او، حتى از ناآگاهترين مردمان، مىگردد و همه اينها مغاير مصالح مربوط به نصب امام بوده و مطابق انديشه شيعه، قطعا باطل است.(49)
انديشمندان شيعه علاوه بر ادلّه كلامى ـ عقلى فوق، به آياتى از قرآن كريم نيز در خصوص لزوم عصمت امام استناد كردهاند. يكى از مهمترين آيه هاى قرآنى در اينباره، آيه 124 سوره بقره است: «و اِذا ابتلى ابراهيمَ ربُّه بكلماتٍ فأَتمّهنَّ قالَ اِنّي جِاعلكَ لِلنّاسِ اماما قالَ و مِن ذرّيّتي قالَ لايَنالُ عهدىِ الظالمينَ.» [آنگاه كه پروردگارش ابراهيم را به امور مختلف آزمود و او همه آن آزمونها را به تمام انجام داد، فرمود: من تو را براى مردم امام قرار دادم. ابراهيم پرسيد: آيا چنين پيشوايى در فرزندان و خاندان من نيز خواهد بود؟ فرمود: عهد من شامل ظالمان نخواهد بود.]
مفسّران شيعه چنين مىانديشند كه آيه فوق آشكارا بر عصمت رهبران، اعم از پيامبر و امام، دلالت دارد؛ زيرا عهد خداوند، كه همان پيشوايى بشر است، هرگز نصيب ظالم نمىشود و هرگونه خطاى كوچك و بزرگ، خطاكننده را در زمره ظالمان مىنشاند و او را از جرگه صالحان امامت بيرون مىنهد.(50)
به هر حال، مسئله عصمت امام اهميت بزرگى نزد شيعه دارد و از مبادى تفكر سياسى شيعه محسوب مىشود. علاّمه حلّى در تحليل «ماهيت عصمت»، به دو ديدگاه عمده در تاريخ فكر اسلامى اشاره مىكند:
الف. عدهاى چنين مىانديشند كه انسان معصوم هرگز تمكّن و قدرت انجام معصيت را ندارد. به نظر اين دسته از نويسندگان، معصوم انسان ويژهاى است متفاوت از بقيه انسانها؛ زيرا بر خلاف ديگران، در بدن يا نفس و روان او خاصيتى نهفته است كه مقتضى امتناع اقدام او براى معصيت مىگردد. برخى نيز همانند ابوحسين بصرى، عصمت را قدرت بر طاعت و عدم قدرت بر معصيت تعريف كردهاند. به طور كلى، اين دسته از تعريفها درباره ماهيت عصمت امام، آميزههاى جبرگرايانه دارد و به دليل تعارض با ديدگاه شيعه در باب عدالت و اختيار، مورد نقد و ارزيابى انتقادى قرار گرفته است.
ب. بر خلاف ديدگاه جبرگرايانه فوق، بسيارى از انديشمندان شيعه، عصمت را منافى قدرت نمىدانند. اينان بدون آنكه عصمت را موجب سلب قدرت براى انجام معصيت بدانند، چنين مىانديشند كه عصمت لطفى از الطاف الهى است كه فارغ از هرگونه اجبار، انسان معصوم را به طاعت خدا نزديك و از معصيتها دور مىكند. اسباب اين لطف ممكن است امور چهارگانه زير باشد:
1. ممكن است جسم و جان (نفس) انسان معصوم ويژگى خاصى پيدا كند كه مقتضى شكلگيرى عادت يا ملكهاى باشدكه مانع از انجام فجور و بدىهاست.
2. حصول علم و دانشى كه موجب آگاهى او به عواقب معصيتها و مزاياى طاعت خدا و عمل نيكو شده، معصوم را به ترك معاصى و انتخاب اعمال شايسته سوق دهد.
3. اين علوم و دانشها او را به درك درست وحى و الهام الهى رهنمون شده و در نتيجه، چنين خصلتى در انسان معصوم پيدا شود كه به انجام معصيت تمايل نداشته باشد.
4. اين دانش و آگاهى سبب مىشود كه او بداند در جهان رها و مهمل نيست، بلكه همواره نفس خود را مؤاخذه مىكند كه از يك سو، ترك اولى نمايد و از سوى ديگر، مقيّد به انجام امور غيرواجب، ولى حَسَن و نيكو بوده باشد.(51)
بدينسان، هرگاه امور فوق در كسى تحقق يابد، چنين انسانى بى هيچ اجبارى معصوم مىگردد. انديشمندان بزرگى چون خواجه نصير طوسى، علاّمه حلّى و بسيارى از متأخرين شيعه، در تحليل مسئله عصمت، به ديدگاه دوم گرايش دارند، و آن اينكه عصمت منافى قدرت نيست، بلكه معصوم قادر به انجام معصيت است در غير اين صورت، مستحق مدح و ثواب و عقاب در حوزه تكاليف بشرى نمىشد، در حالى كه قرآن، حتى در خصوص پيامبر اسلام صلىالله عليه وآله ، مىگويد: «قُل اِنَّما اَنَا بشرٌ مِثلُكم يُوحى الىّ.» انديشه عصمت هرگز شخص معصوم را از شرايط انسانى فراتر نمىبرد، بلكه او نيز انسانى است همانند ديگر انسانها، با تمام آرزوها، اميال و علايق و انگيزه هاى بشرى.(52)
اما انديشه عصمت ـ چنانكه گذشت ـ به رغم تأكيد بر ابعاد بشرى معصوم، به ويژگى خاص و ممتاز «علم امام» توجه مىكند. بدين لحاظ كه عقيده بر «علم امام» نتايج گسترده اى در زندگى سياسى امروز شيعيان دارد، در زير، به اجمال اشاره مىكنيم:
«علم امام»:
انديشه عصمت در درون خود، مقدّمات نظرى لازم را براى طرح مسئله درباره «علم امام» و امتيازات اين علم نسبت به ديگر علوم بشرى فراهم كرده است. اما در مذهب شيعه، تنها رهبر سياست و جنگ نيست، بلكه حافظ شريعت پيامبر صلىالله عليه وآله ، مفسّر احكام دين و كاشف اسرار آن براى مردم است و سزاوار است كه صاحب عصمت و بنابراين، علم لازم آن باشد؛ دانشى كه وضعيت استثنايى دارد و به مراتب، فراتر از صرف شناخت حلال و حرام است. خواجه نصيرطوسى توضيح مىدهد كه «علم امام شامل همه مواردى است كه در انجام وظايف امامت بدان نياز است، و بخش بزرگى از علوم دينى و دنيايى نظير علوم شرعى، سياست، آداب و سنن و قضاوت را دربرمىگيرد؛ زيرا امام بدون اين علم قادر به انجام وظايف خود نيست.»(53) شيخ محمدرضا مظفّر مىنويسد:
علم او، پس او به دست مىآورد دانشها و احكام الهى و ديگر معلومات را از طريق پيامبر صلىاللهعليهوآله يا امام قبل از خود، و هرگاه با چيز جديد مواجه شود، ناگزير علم آن را از طريق الهام به وسيله قوّه حدسيهاى كه خداوند در او به وديعت نهاده، كسب مىكند و نيازمند برهانهاى عقلى يا آموزش معلمان نيست.»(54)
مظفّر توضيح مىدهد كه اين نوع از القا و علم الهامى غير از وحى مخصوص به پيامبران است. روانشناسى ثابت كرده است كه هر انسانى در لحظات خاصى از عمر خود، در معرض تجربه الهام قرار مىگيرد و اين نوع حدسهاى غيرمنتظره البته شدت و ضعف دارد و در انسانهاى متفاوت فرق مىكند، ليكن همين نوع از قوّه الهام در بالاترين درجه آن، منبع علوم و معارف امام است. مظفّر سپس مىافزايد:
و امامان عليهمالسلام همانند پيامبر صلىاللهعليهوآله هستند؛ هرگز توسط كسى تربيت نيافتهاند، در مكتب آموزگارى درس نياموختهاند ... با اينهمه، در منزلت علمى، جايگاه برتر داشتند و هرگز درباره چيزى سؤال نشده كه جواب نداده باشند و هيچگاه بر زبانشان كلمه «نمىدانم» نيامده است.(55)
سخن از «علم الهامى» خاص شيعه نيست، بلكه بسيارى از انديشمندان مسلمان به رغم انكار نظريه امامت شيعه، بر امكان و تحقّق چنين دانشى تأكيد دارند. توفيق الطويل، نويسنده معاصر عرب، در تلخيص ديدگاه امام محمّد غزالى در اين باره مىنويسد:
به نظر غزّالى، الهامى كه علم لدنى از آن مىجوشد، بىهيچ واسطهاى از خداوند صادر مىشود، و بازگشت آن به فطرت نفس و آمادگى آن براى دريافت چنين علمى بدون هيچ معلمى است؛ زيرا نفس بنا به طبيعت خود، مستعد استقبال وحى و الهام الهى است. هرگاه با مجاهده و محو كردن صفات مذموم از علايق حسى بكلى جدا و مجرّد شود و چنان از اعماق جان به خدا روى كند كه هرگونه حجاب حس، كه بين دل و لوح (حقايق) فاصله انداخته مرتفع گردد، در اين حالت، جواهر ملكوت در نفس مىتابد و اسرار غيب بر او عيان مىشود.(56)
انديشه شيعه در اعتقاد به امكان و تحقق «علم الهامى» چندان فاصله اى با تفكر رايج در جهان اسلام، به ويژه ديدگاه مذكور از غزالى، ندارد. تنها تفاوت فكر شيعى در اين است كه تحقق چنين الهام قدسى را مخصوص و مختصّ امامان دوازدهگانه از خاندان پيامبر صلىالله عليه وآله مىداند. به هر حال، انديشه شيعه درباره علم امام، كه بر مبانى پيشين شيعه همچون نظريه «لطف» و «عصمت» استوار است، پيامدهاى نظرى ـ اجتماعى گستردهاى دارد كه مهمترين آنها افضل بودن و در نتيجه، نظريه «ولايت» امام بر ديگر انسانهاست. در زير، به اين نظريه مىپردازيم:
2. نظريه ولايت
از ديدگاه شيعه، شرايط امامت داشتن عصمت و علم و منصوص بودن (نصب خاص توسط پيامبر صلىالله عليه وآله يا امام پيشين) است. بدين لحاظ، «ولايت» از لوازم تفكيك ناپذير اعتقاد بر عصمت و علم غيب در امام است. برخى انديشمندان شيعه با توجه به كاربردهاى قرآنى، مفهوم «ولايت» را به دو نوع متمايز تقسيم كردهاند: 1. ولايت متوافقة الاطراف، دو جانبه و متقابل؛ 2. ولايت متخالفة الاطراف، يك سويه و نامتساوى.(57) قرآن(58) ولايت مؤمنان نسبت به يكديگر را از مهمترين مصاديق ولايت متقابل معرفى مىكند كه شرط اساسى آن تساوى و برابرى طرفين ولايت است؛ اوّلى ولىّ دومى است و دومى ولىّ اولى.
اما ولايت امام، كه از نوع ولايت خدا و پيامبر صلىالله عليه وآله بر مردم است، ولايت يكسويه و متخالفة الاطراف است.
از لوازم اين نوع ولايت، فرض نابرابرى طرفين ولايت، يعنى نقص و نياز انسانها از يك طرف، و كمال علم و عصمت امام از سوى ديگر است، به گونهاى كه نقصان، ضعف و عدم اهليّت يك طرف را تدبير و ولايت ديگرى جبران مىكند. ولايت امام نسبت به مردمان هرچند نيازمند اعتبار و جعل است، چنين جعل و اعتبارى نه از سوى مردم، بلكه از جانب خدا يا كسانى است كه خود داراى منصب ولايت هستند؛ زيرا مردمانى كه ـ بنا به تعريف ـ در بسيارى از امور عاجز و ناتوان هستند، نمىتوانند چنين امامى را تعيين كنند.(59) امام خمينى در تعريف «ولايت» مىنويسد:
ولايت نوعى سلطه است كه دايرهاش به نسبت مواردش وسعت و محدوديت مىيابد. يا اوامر قراردادى (وضعى) است كه لازمهاش چنين سلطهاى است. پس ولىّ كودك بر او سلطه دارد و مطابق مصالح كودك در ا مور او تصرف مىكند. ولى يك كشور (بَلَد) بر اساس مصلحت و اقتضاى سياست آن كشور، تصميم و تصرف مىنمايد؛ و ولى از جانب خداوند بر انسانها نيز به آنان سلطه دارد و بنابر مصالح آنان و مقتضاى سياست دينى و دنيايى، در امورشان مداخله و تصرف مىكند.(60)
شيعه معتقد است كه ولايت بر انسانها از شئون امامت امامان معصوم است، اما اين نكته هرگز به معناى تحوّل امامت، به عنوان متمّم نبوّت و كارشناسى معصومانه دين به مسئله حكومت دنيوى نيست. امامت همچون نبوّت، يك مقام مقدّس الهى است و از اين حيث، بكلى از خواستههاى مردمى و مسائل سياسى و دنيايى جداست. امام، كه داراى عصمت و علم خداداد است، صاحب مرتبهاى از ولايات تكوينى است و بر جهان و انسان نفوذ غيبى دارد؛ اسوه و الگوى جاودانهاى است كه زمين و بشر هرگز از وجود او خالى نمىماند. محمدحسين آل كاشف الغطاء مىنويسد:
اماميه چنين مىانديشند كه خداوند سبحان هيچگاه زمين را از وجود حجتى براى بندگان، اعم از نبى، يا وصى ظاهر و آشكار، يا غايب مستور، خالى نمىگذارد، و پيامبر صلىاللهعليهوآله به چنين حجتى تصريح كرده و او نيز به فرزندش حسن وصيت نموده و همو به برادرش حسين و همچنين تا امام دوازدهم حضرت مهدى منتظر منتقل شده است. و اين سنّت خداوند در جميع انبيا از آدم تا خاتم است.(61)
به هر حال، مذهب شيعه دوازده امامى جريان نبوّت و همچنين امامت امام معصوم عليه السلام را داراى نصاب معيّنى مىداند كه نه افزايش آن ممكن است و نه كاهش آن مقدور. سلسله انبيا به نصاب نهايى خود رسيده و با انتصاب پيامبر خاتم صلىالله عليه وآله از طرف خداوند محال است كسى به مقام نبوّت راه يابد؛ چه اينكه سلسله امامان معصوم به نصاب نهايى خود رسيده؛ با انتصاب حضرت بقيةاللّه(عج) محال است احدى به مقام والاى امامت معصوم راه يابد.(62)
بر اساس انديشه شيعه، از يك سو نياز جامعه اسلامى به ولايت معصوم عليه السلام يك نياز دايمى است و از سوى ديگر، آخرين امام معصوم شيعه بنا به ضرورتها و دلايلى، غيبت كرده است. بدينسان، نظريه «غيبت» و كيفيت زندگى مذهبى ـ سياسى شيعيان در دوره غيبت، از مسائل اساسى در نظريه هاى نظام سياسى شيعه است كه در زير بدان اشاره مىكنيم:
3. مسئله غيبت
غيبت از اركان انديشه سياسى شيعه است. به عقيده شيعه دوازده امامى، امامان گذشته وظايف خود را در صيانت شريعت و ولايت مؤمنان به انجام رسانده و از دنيا رحلت كردهاند، و امام مهدى(عج) آخرين معصوم است كه امامت و هدايت مردم را در زمانه ما به عهده دارد و به اراده خداوند، از انظار مردم غايب است. او سرانجام، روزى ظهور مىكند و با تأسيس دولت آرمانى اسلام، عدل و قسط را در زمين مىگستراند.
شيخ صدوق تأكيد مىكند كه امام قائم(عج) حجت خدا، صاحب زمان و خليفه خدا در زمين است. بايد معتقد بود كه زمين هرگز خالى از حجت خدا بر خلقش نيست، خواه ظاهر مشهور يا خائف پنهان. اين حجت و خليفه خدا در زمان ما همانا قائم منتظر(عج)، فرزند امام حسن عسگرى عليهالسلام است؛ همان كسى كه پيامبر صلىالله عليه وآله از جانب خدا به اسم و نسب او خبر داده و او زمين را پس از آنكه پر از ظلم و جور شود، از قسط و عدل پر خواهد كرد؛ همان مهدى(عج) كه هنگام ظهور و خروج، عيسى بن مريم عليه السلام پشت سر او نماز خواهد خواند.(63)
مسئله غيبت امام دوازدهم، مذهب شيعه را با پرسشهاى مهمى از درون و بيرون تفكر شيعه مواجه نمود. متفكران شيعه در مقابله با پرسشها و ترديدهاى برونمذهبى پاسخهاى كلامى، عقلى و نقلى بسيارى عرضه كردهاند كه هر كدام وجهى از وجوه مسئله غيبت را مورد توجه قرار داده است. خواجه نصير طوسى در عبارت كوتاه و مشهور خود، علت غيبت امام زمان(عج) را عدم تمكين مكلّفان و تبهكارى جوامع بشرى معرفى كرده، مىگويد: «وجودُه لطفٌ و تصرّفُه لطفٌ آخرٌ و عدمُه مِنّا»(64) [وجود امام لطف است و تصرف او لطفى ديگر و نبود و غيبت او از ماست.] علاّمه حلّى در توضيح سخن خواجه مىافزايد:
لطف درباب امامت، با امور سه گانه تمام مىشود: نخست آنچه بر خداوند لازم است و آن عبارت است از: خلق امام و تمكين او با قدرت و علم، و نصّ (تصريح) به اسم و نسب امام، و اين چيزى است كه خداوند انجام داده است. و دوم آنچه بر امام واجب است كه عبارت است از: تحمّل وظيفه امامت و قبول آن، و اين هم چيزى است كه امام انجام داده است. و سوم آنچه بر مردم (رعيّت) واجب است و عبارت است از: يارى و مساعدت امام، پذيرش و انجام دستورات او، و اين چيزى است كه مردم انجام ندادهاند. بدينسان، منع لطف كامل و تام از طرف مردم است و نه از جانب خداوند يا خود امام.(65)
بر اساس استدلال فوق، سوء اختيار مردم و خوى عصيان بشر، علت اصلى غيبت امام تلقّى شده است و مادام كه چنين وضعيتى وجود دارد، ظهور امام عصر(عج) نيز همواره به تعويق خواهد افتاد؛ زيرا چنانكه خواجه تعبير مىكند: «والظهورُ يَجبُ عندَ زوالِ السببِ.»(66) [وجوب ظهور ملازم با زوال سبب است.]
نويسندگان ديگر نيز ضمن اشاره به گسترش ظلم و جور به مثابه يكى از اسباب احتمالى غيبت امام دوازدهم(عج)، چنين استدلال كردهاند كه اصولاً مسئله غيبت از جمله امور تعبّدى احكام دين است كه از اسرار آن كسى جز خداوند آگاه نيست؛ همانند تعداد دفعات و شماره ركعت نمازهاى يوميّه كه كسى از اسرار آن اطلاع ندارد. بدينسان، هرگاه به دلايل عقلى و نقلى و تاريخى به وجود و غيبت امام عليه السلام اعتقاد و يقين داريم، شناخت سبب غيبت او چندان اهميتى نخواهد داشت؛ زيرا بسيارى از اسرار الهى قابل تحليل نيست.(67)
به هر حال، نظريه هاى نظام سياسى شيعه به اعتبار «غيبت» به دو دوران كاملاً متمايز تقسيم مىشود: 1. دوران حضور معصوم در جامعه؛ 2. دوران غيبت معصوم. ملاك تمايز اين دو دوران، البته حضور و غيبت اجتماعى انسان ويژهاى است كه با توجه به سه خصوصيت «عصمت»، «علم الهامى» و «نص خاص دال بر امامت و ولايت وى از جانب خداوند»، از ديگران ممتاز و متمايز است.(68) «دوران حضور» از آغاز بعثت پيامبر اسلام صلىالله عليه وآله (13 سال قبل از هجرت) تا سال 260 هجرى را شامل مىشود. «دوران غيبت»، خود به دو دوره «غيبت صغرا» (260 ـ 329 ه.) و «غيبت كبرا» (329 ـ ظهور امام ؟) تقسيم مىشود. برخى از نويسندگان با توجه به حضور نوّاب خاص معصوم در جامعه، حدود هفتاد سال غيبت صغرا را نيز به دوران حضور معصوم الحاق مىكنند(69) و «عصر غيبت» را اختصاصا براى دوران غيبت كبرا به كار مىبرند.
اكنون به لحاظ اهميت دو دوره غيبت صغرا و كبرا در زندگى سياسى شيعه، به اجمال به ويژگىهاى اين دو دوره اشاره مى كنيم:
الف. غيبت صغرا (260 ـ 329 ه):
امام مهدى(عج) در نيمه شعبان سال 255 هجرى در شهر سامّراء به دنيا آمد و غيبت صغرا همزمان با وفات امام حسن عسكرى عليه السلام و انتقال ولايت و امامت به آن حضرت در طلوع روز هشتم ربيعالاول سال 260 هجرى آغاز شده است. سالهاى غيبت صغرا سه ويژگى اساسى دارد: نخست آنكه مبدأ ولايت و امامت، حضرت مهدى عليه السلام است. دوم آنكه امام در اين سالها بكلى از ديدهها پنهان و مستور نبود و مستمرا با خواص ياران خود رابطه داشت. سوم آنكه ويژگى اين دوره وجود نمايندگان و سفراى چهارگانه است كه بر حسب وكالت خاص از جانب شخص امام مهدى(علیه السلام) يا پدران آن حضرت به امور تبليغى، فرهنگى و مالى امام عليه السلام رسيدگى مىكردند.(70) سفراى چهارگانه امام عليه السلام در دوره غيبت صغرا عبارتند از:(71)
1. ابوعمرو عثمان بن سعيد بن عمرو العمرى الاسدى:
درباره تاريخ دقيق تولد و مرگ او گزارش تفصيلى وجود ندارد، ليكن وى وكيل خاص امام هادى عليهالسلام و امام عسكرى عليهالسلام بوده و حدود 5 سال نير به عنوان نخستين وكيل از نوّاب چهارگانه امام مهدى (علیه السلام) به تنظيم امور شيعيان و رابطه آنان با خاندان امامت مىپرداخته است. بنابراين، ظاهرا مرگ او در سال 265 هجرى بوده است. وى معاصر خليفه معتمد عبّاسى بود.
2. ابوجعفر محمد بن عثمان بن سعيد العمرى، فرزند وكيل اول امام زمان(عج):
وى، هم به وسيله حضرت مهدى(علیه السلام) به وكالت منصوب شده و هم امام عسكرى عليه السلام او را وكيل امام زمان معرفى كرده است. امام عسكرى عليه السلام خطاب به هيأت يمنى گفته بود: «شاهد باشيد براى من، كه عثمان بن سعيد وكيل من و فرزند او محمّد، وكيل پسرم مهدى شماست».(72) به هر حال، محمّد بن عثمان حدود چهل سال وكيل خاص امام عصر(علیه السلام) بود و در سال 304 / 305 از دنيا رفته است. دوران وكالت محمّد بن عثمان مقارن بخشى از خلافت معتمد، سپس ايام خلافت معتضد و حدود ده سال از خلافت مقتدر خليفه عبّاسى بودهاست.
3. ابوالقاسم حسين بن روح نوبختى:
وى در سال 326 هجرى از دنيا رفته و حدود 21 سال مسئوليت وكالت امام زمان عليه السلام را به عهده داشته است. نوبختى در اواخر زمان خلافت مقتدر و بخشى از ايام خليفه الراضى زندگى مىكرد.
4. ابوالحسن على بن محمد السَمَرى:
وى چهارمين و آخرين وكيل خاص امام عليه السلام است كه سه سال تمام اين مسئوليت را به عهده داشت و در سال 329 ه. دنيا را وداع گفت. ابوالحسن سَمَرى از لحاظ تاريخى، در سختترين شرايط سياسى ـ اجتماعى به سر مىبرد و بدين لحاظ، كمتر مىتوانست وظايف خود را به عنوان وكيل امام عليه السلام انجام دهد. گفته مىشود كه شايد همين وضعيت اجتماعى سبب غيبت كبرا بوده است. به هر حال، سمرى چند روز قبل از مرگ خود، توقيع مهمى از امام مهدى عليه السلام داشت كه نشانه پايان غيبت صغرا و عصر نيابت خاص با مرگ سمرى بود. متن توقيع چنين است:
بسم اللّه الرحمن الرحيم. اى على بن محمد سمرى، خداوند اجر برادرانت را در تو افزون نمايد. به راستى كه تا شش روز ديگر تو خواهى مرد. پس امر و كار خود را جمع كن و هرگز به احدى وصيت نكن كه جانشين تو بعد از وفات تو باشد. به تحقيق، غيبت تام و تمام واقع شده است. پس هيچ ظهورى جز با اذن خداوند بزرگ، و آن هم بعد از مدت طولانى و قساوت قلبها و پر شدن زمين از ظلم و جور تحقق نخواهد يافت.
به زودى، زمانى براى شيعيان من خواهد آمد كه كس يا كسانى مدعى مشاهده و ظهور خواهند بود. آگاه باشيد كه هر كس قبل از خروج سفيانى و صيحه (؟) ادعاى مشاهده و ظهور كند، دروغگوى افترا زننده است. ولاحول ولاقوة الا باللّه العلى العظيم.(73)
مشهور است كه توقيع فوق آخرين سخن امام مهدى (عج) از طريق سفارت و نيابت خاص و آخرين رابطه مستقيم بين او و مردم در دوره غيبت صغراست. بدينسان، غيبت كبرا از سال 329 هجرى آغاز مىشود، بدون آنكه بين دو دوره از غيبت، فاصله و ظهورى وجود داشته باشد. به نظر سيدمحمّد صدر، حكمت اساسى در غيبت صغرا، ايجاد آمادگى ذهنى در مردم براى ورود به دوره غيبت كبرا بوده است؛ زيرا اگر حضرت مهدى عليه السلام بى هيچ مقدّمه اى غيبت مطلق خود را آغاز مىكرد، اثبات وجود تاريخى او غيرممكن مىنمود و بدين ترتيب، حجت خدا بر بندگان منقطع مىشد.(74) با اين حال، غيبت (كبراى) امام دوازدهم، شيعيان را در بحران مذهبى ـ سياسى ويژهاى فرو برد و پرسشهاى درونمذهبى بسيارى را درباره آينده زندگى سياسى شيعه برانگيخت. تلاش در تحليل ماهيت غيبت امام و پاسخ به پرسشهاى برآمده از چنين پديده مهم مذهبى ـ سياسى، مقدّمات لازم را براى شكلگيرى نظريههاى مختلف نظام سياسى شيعه در دوره غيبت فراهم نموده است.
ب. غيبت كبرا
؛ بحران در زندگى سياسى شيعه: غيبت كبرا، كه از سال 329 هجرى و با اعلان امام مهدى عليه السلام بر انتهاى سفارت و وكالت خاصه آغاز شده است، در واقع شيعيان را با چالشهاى نظرى و عملى بزرگى درباره زندگى سياسى دوره غيبت مواجه كرده است. از ديدگاه سياسى، شيعيان كه ـ بنا به تعريف ـ همواره نيازمند حضور امام معصوم براى زندگى درست و سعادتمندانه هستند، براى مدت طولانى و نامعلوم، بكلى از امام و رهنماى خود منقطع شدهاند؛ نه او را مىبينند و نه براى شناسايى او و استفاده از اعمال و اقوالش راهى دارند؛ نه براى او وكيل و نماينده خاص دارند، و نه از او سخنى مىشنوند و توقيعى (نوشتهاى) دريافت مىكنند. اين محروميت در شرايطى است كه بر اساس اعتقادات شيعه، ظلم و جور در زمين سيادت و سلطه دارد.(75)
به نظر شيعه، امام معصوم عليه السلام در شرايط ظهور و عدم مانع، وظايف عمدهاى دارد كه مهمترين آنها عبارتنداز:
1. وجوب تأسيس نظام سياسى، رياست دولت و رهبرى امت اسلامى؛
2. وجوب حفظ جامعه اسلامى از انحراف و فساد در عقيده و عمل؛
3. وجوب حفاظت جامعه مسلمانان از جنگها و هجوم خارجى و ايجاد آمادگى دفاعى؛
4. وجوب دعوت اسلامى.(76)
امام عليهالسلام اين وظايف را با توجه به مناصب سهگانه قضاوت، حكومت و تبليغ به انجام مىرساند.(77)
اكنون در غيبت كبرا، كه به لحاظ غيبت، تمام وظايف و مناصب امام معصوم عليه السلام متوقّف شده است و امام سلطه فعلى و مباشرت بر امور ندارد، شيعيان چه وظيفهاى دارند؟ آيا انجام همه وظايف فوق مشروط به وجود و حضور امام عليهالسلام است و بايد تا زمان ظهور، امور به عهده تعويق بيفتد؟ يا به لحاظ اهميت وظايف فوق، مؤمنان يا بعضى از آنان بايد به گونهاى ـ هرچند ـ ناقص اين وظايف را انجام دهند؟ در اين صورت، چه كسانى و به چه دليل و با كدام مجوّز، اين دسته از مؤمنان موظّف به انجام وظايف امام عليه السلام هستند؟
همچنين آيا وظايف امام عليه السلام ـ كه در بالا اشاره كرديم ـ يكپارچه تفكيك ناپذير است، يا بعضى از آنها مشروط به وجود شخص امام است و بنابراين، در دوره غيبت بايد تعطيل شود و برعكس، برخى از وظايف امام را ديگران هم مىتوانند انجام دهند؟
به طور خلاصه، آيا در دوره غيبت، نظام سياسى مشروع براى شيعيان، كه جايگزين امامت معصوم باشد، وجود دارد؟ يا اينكه شيعه در دوره غيبت، از نظام سياسى مشروع محروم است و اين دوران نقص و حرمان را بايد با «تقيّه» سپرى كند؟ انديشمندان شيعه در پاسخ به پرسشهاى فوق، نظريه هاى نظام سياسى متفاوتى را طرح كرده اند كه از آغاز غيبت كبرا تاكنون به گونه هاى مختلف عرضه شده است. در اين نوشته به عناوين نظريه هاى معاصر اكتفا نموده و اميدواريم در آينده مطالب مشروحى پيرامون اين موضوعات ارائه شود.
1. نظريه نظام سياسى مشروط اسلامى؛
2. نظريه جمهورى اسلامى (مبتنى بر ولايت فقيه)؛
3. نظريه ولايت امّت؛
نظريه نخست با تكيه بر تقيّه و محروميت شيعه از نظام سياسى مشروع در دوره غيبت طرّاحى و توصيه شده است، ليكن دو نظريه اخير با فرض وجود نظام سياسى مشروع در غيبت كبرا توليد شده و توسعه يافته اند. همچنين دو نظريه اول در ايران تجربه شده و خاستگاه اوليه نظريه سوم فرهنگ و شرايط عمومى لبنان است.
نويسنده: داود فيرحى
پى نوشت:
1. محمد حسين آل كاشف الغطاء، اصل الشيعة و اصولها، بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1993/1413، ص 68.
2. ناصر بن عبدالله على الغفارى، اصول مذهب الشيعة الاماميّة الاثنى عشرية، عرض و نقد، قاهرة، بى نا، 1994 / 1415، المجلد الثانى، ص 653.
3. آل كاشف الغطاء، همان، ص 68-69.
4. همان، ص 61.
5. محمد رضا مظفر، عقايد الاماميّة، ص 102.
6. ميثم بن على بن ميثم البحرانى، قواعد المرام فى علم الكلام، قم، منشورات مكتبة آية الله العظمى مرعشى النجفى، 1406 ق، ص 174 / خواجه نصير الدين طوسى، رساله امامت، به كوشش محمد تقى دانش پژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1335، ص 15.
7. علاّمه حلّى، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، تحقيق حسن حسن زاده آملى، قم، انتشارات اسلامى، 1417 ق، ص 490.
8. شيخ محمدمهدى شمس الدين، نظام الحكم و الادارة فى الاسلام، قم، دارالثقافة للطباعة و النشر، 1412 / 1992، ص 103-104، الفخر الرازى، الاربعين من اصول الدين، ص 426-427.
9. محمد خليل الزين، تاريخ الفرق الاسلامية، بيروت، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، 1985 / 1405ق، ص 177-178 و ص 181.
10. «قاعده لطف» در بيشتر اصطلاح متكلّمين اسلامى و در علم كلام طرح مىشود، اما «نظريه عنايت» اصطلاحى فلسفى است و فلاسفه اسلامى آن را به كار مىبرند. اين دو اصطلاح نزديك به Theory of Grace در فلسفه مسيحى ـ افلاطونى هستند. شايد بتوان نظريه «عنايت» را با اندكى تسامح، معادل قاعده «لطف» در كلام شيعه دانست. براى آشنايى با اين دو اصطلاح، نك: مهدى حائرى يزدى، حكمت و حكومت، بى جا، شادى، 1995، ص 135-151.
11. همان، ص 135.
12. علاّمه حلّى، همان، ص 490.
13. همان، ص 444.
14. همان، ترجمه حائرى يزدى، ص 136.
15. ابن ميثم بحرانى، همان، ص 175 / خواجه نصير طوسى، همان، ص 19.
16. خواحه نصير طوسى، همان، ص 17.
17. علاّمه حلّى، همان، ص 495.
18. اسعد قاسم، أزمّة الخلافة و الأمامة و آثارها المعاصرة، ص 55.
19. در توضيح دلالت آيات چهارگانه فوق، بيشتر از متن زير اقتباس شده است: حسن عبّاس حسن، الصياغة المنطقية للفكر السياسى الاسلامى، بيروت، الدار العالمية للطباعة و النشر، 1992 / 1412 ق، ص 264-281.
20. همان، ص 265.
21. همان، به نقل از: عبدالله شبّر، حق اليقين فى معرفة اصول الدين، صيدا، مطبعة العرفان، 1352 ق، ج 1، ص 144 / معزّالدين محمد مهدى الحسينى القزوينى، قلائد الفرائد فى اصول العقائد، بغداد، مطبعة الارشاد، 1972، ص 94.
22. حسن عبّاس حسن، همان، ص 267، به نقل از: محمد حسن المظفّر، دلائل الصدق، ج 2، ص 119.
23. همان، ص 104، به نقل از: حسن عباس حسن، همان، ص 268-270.
24. جمعى از نويسندگان، معارف اسلامى، تهران، سمت، 1372، ص 217، به نقل از: بسيارى تفاسير معتبر اهل سنّت.
25. داود فيرحى، قدرت؛ دانش و مشروعيت در اسلام، تهران، نشر نى، 1378، فصل ششم، ص 229-265.
26. على اكبر ناصرى، امامت و شفاعت، تهران، شركت سهامى طبع كتاب، 1351، ص 203-204، به نقل از: حسن عبّاس حسن، همان، ص 275.
27. محمد حسن المظفر، همان، ج 2، ص 1125.
28. مؤمن حسن مؤمن الشبلنجى، نور الابصار فى مناقب آل بيت النبى المختار، قاهره، دارالكتب العربية الكبرى، 1334، ص 112. به نقل از: حسن عبّاس حسن، همان، ص 280.
29. در توضيح اين احاديث چهارگانه، بيشتر از نوشته پراهميت زير استفاده شده است: / حسن عبّاس حسن، الصياغة المنطقيه للفكر السياسى الاسلامى، ص 281-294.
30. عبدالحسين شرف الدين، المراجعات، نجف، دارالنعمان، 1963، ص 144-145.
31. على سامى النشار، نشأة الفكر الفلسفى فى الاسلام، قاهرة، دارالمعارف، 1965، ص 10.
32. شرف الدين، همان، ص 151-152.
33. همان، به نقل از حسن عبّاس حسن، همان، ص 285-286.
34. احمد محمود صبحى، نظرية الامامة لدى الشيعة الاثنى عشرية، قاهرة، دارالمعارف، 1969، ص 224.
35. براى تحليل سند و دلالت حديث ثقلين، نك: محمد قوام الدين القمى، حديث الثقلين، القاهرة، دارالتقريب بين المذاهب الاسلامية، 1955.
36. حسن عبّاس حسن، همان، ص 285.
37. محمد تقى الحكيم، الاصول العامة للفقه المقارن، بيروت، دارالاندلس، 1963، ص 171-172.
38. حسن عبّاس حسن، همان، ص 286.
39. اسعد القاسم، همان، ص 60-61، به نقل از: صحيح ترمذى، ج 6، ص 298؛ سنن ابن ماجه، ج 1، ص 43؛ مسند احمد، ج 4، ص 281 و ديگر منابع اهل سنّت.
40. علاّمه حلّى، همان، ص 499-500.
41. همان، ص 500.
42. شهاب الدين احمد بن حجر الهيثمى، الصواعق المحرقه، قاهرة، مطبعة الشرقيه، 1308، ص 5.
43. همان، ص 26، به نقل از: حسن عبّاس حسن، همان، ص 289.
44. همان، به نقل از، عبدالحسين شرف الدين، همان، ص 215.
45. على نقى الحيدرى، الوصى، بغداد، مطبعة المعارف، 1955، ص 103.
46. الشبلنجى، همان، ص 78. به نقل از: حسن عبّاس حسن، همان، ص 293-294.
47. علاّمه حلّى، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، به اهتمام حسن حسن زاده آملى، قم، مؤسسه انتشارات اسلامى، 1417 ق، ص 492.
48. حضرت على عليهالسلام در خطبهاى درباره حكميّت در جنگ صفين مىفرمايد: «هذا القرآن انّما هو خطّ مسطورٌ / مستورٌ بين الدّفتين، لا ينطق بلسان، و لابدّ له من ترجمان، و انّما ينطق عنه الرجال»؛ اين قرآن چيزى جز نوشتهاى قرار گرفته بين دو جلد نيست، به زبان سخن نمىگويد و ناگزير بايد ترجمانى داشته باشد، و همانا اين انسانها (مردان) هستند كه از زبان آن سخن مىگويند. / امام على عليهالسلام ، نهج البلاغه، به اهتمام صبحى الصالح،قم،هجرت،1395ق، ص182.
49. همان، ص 492-494 / ابن ميثم البحرانى، قواعد المرام فى علم الكلام، ص 177-178.
50. نويسندگان شيعه همچنين به آيات ديگرى چون آيههاى تطهير (احزاب: 33 / مائدة: 6) و نيز آيه اطاعت اولى الامر (نساء: 59) در تأييد نظريه خود درباره لزوم عصمت امام استناد، علاوه بر احاديثى از سنّت پيامبر صلىاللهعليهوآله ذكر كردهاند. لطفا نك: اسعد قاسم، همان، ص 74-75 / حسن عبّاس حسن، الصياغة المنطقية للفكر السياسى الاسلامى، ص 310-314 / بويژه: محمد بن بابويه، شيخ جعفر صدوق، كتاب الهداية، قم، مؤسسه امام هادى، 1418، ص 34-35 و ارجاعات پاورقىهاى اين دو صفحه.
51. علامه حلى، همان، ص 494.
52. شيخ محمدمهدى شمس الدين، نظام الحكم و الادارة فى الاسلام، قم، دارلثقافة للطباعة و النشر، 1412 / 1992، ص 285.
53. خواجه نصير الدين طوسى،رسالهامامت،ص 21.
54. محمدرضا مظفّر، عقائد الامامية، تحقيق محمد جواد الطريحى، قم، مؤسسه الامام على (ع)، 1375، ص 314.
55. همان، ص 177.
56. توفيق الطويل، التّنبؤ بالغيب عند مفكّرى الاسلام، قاهرة، دار احياء الكتب العربية، 1945، ص15. بهنقل از: حسن عبّاس حسن، همان، ص320.
57. عبدالله جوادى آملى، ولايت در قرآن، بى جا، نشر فرهنگى رجاء، 1367، ص 50 به بعد.
58. «والمؤمنونَ و المؤمناتُ بعضهم اولياء بعضٍ» (توبه: 71) «اِنّ الّذين آمنوا ... اولئكَ بعضُهم اولياءُ بعضٍ.» (كهف: 44)
59. عبدالله جوادى آملى، وحى و رهبرى، قم، الزهراء، 1368، ص 158 به بعد.
60. امام خمينى، الرسائل، قم، اسماعيليان، 1385 ق، ج 1، ص 332.
61. آل كاشف الغطاء، اصل الشيعه و اصولها، ص 70.
62. عبدالله جوادى آملى، همان، ص 134.
63. شيخ صدوق، الهداية، ص 30-43.
64. خواجه نصير طوسى، تجريد الاعتقاد، چاپ قديم، مقصد پنجم در امامت.
65. علاّمه حلّى، همان، ص 492.
66. خواجه نصير طوسى، رساله امامت، ص 25 / بحرانى، قواعد المرام، ص 190-191.
67. على محمد على دخيل، الامام المهدى عليهالسلام ، بيروت، دارالمرتضى، 1403/1983، ص 136-137.
68. محسن كديور، حكومت ولايى، تهران، نشر نى، 1377، ص 11.
69. همان.
70. سيدمحمّد صدر، تاريخ الغيبة الصغرى، اصفهان، مكتب امام على عليهالسلام ، 1362، ص 341-342.
71. همان، ص 396-418 / على محمد على دخيّل، همان، ص 10.
72. سيد محمد صدر، همان، ص 402.
73. همان، ص 415 و 633-634 متن عربى توقيع چنين است:
بسم الله الرحمن الرحيم
يا على بن محمد السمرى! اعظم الله اجر اخوانك فيك، فانّك ميّت ما بينك و بين ستة ايّام، فاجمع امرك و لا توص الى احدٍ فيقوم مقامك بعد وفاتك. فقد وقعت الغيبة التّامة. فلا ظهور الاّ باذن اللّه تعالى ذكره و ذلك بعد طول الأمّة و قسوة القلوب، و امتلاء الارض جورا. و سيأتى لشيعتى مَن يدعى المشاهده. ألا فمن ادّعى المشاهدةَ قبل خروج السفيانى و الصّيحة، فهو كذّابٌ مفتر. و لا حول و لا قوة الا بالله العلى العظيم.»
74. سيد محمد صدر، تاريخ الغيبة الكبرى، اصفهان، مكتبة الامام على عليهالسلام ، بى تا، ص 10.
75. همان، ص 19-20.
76. همان، ص 45.
77. امام خمينى، همان، ج 1، «رساله لاضرر»، ص 50-54.