فهم متون دینی، بویژه قرآن مانند فهم گفته ها و نوشته های دیگر قانونمند است. علاوه بر این، قرآن کریم به دلیل ویژگیهای منحصربه فرد ملاکهای افزونتری برای فهم دارد که غفلت از آنها انسان را از شناخت درست مراد آن بازمی دارد. از دیرباز کژفهمی های بسیاری دامنگیر مراجعان به قرآن بوده و هست. این کژفهمی ها همزاد خود قرآن است و پیامبر و جانشینان گرامی ایشان همواره مخاطبان قرآن را به فهم درست و بایسته راهنمایی کرده، آنان را از انحراف در فهم کتاب خدا بازداشته اند.
اعتراضهای پیامبر اکرم به «تفسیر به رأی» و به «برهم زدن آیه های قرآن»1 و ایستادگی اهل بیت در پاسداری از حریم قرآن در برابر مدعیان فهم آن در این راستا است.
امام علی علیه السلام از یکی از قاضیان زمان خود پرسیدند: آیا ناسخ و منسوخ قرآن را از یکدیگر بازمی شناسی؟ پاسخ داد: نه. حضرت فرمود: خود و دیگران را نابود کردی.2
آن حضرت همچنین به معاویه نوشتند تو با تأویل قرآن به دنیا دست یافتی.3
امام باقر علیه السلام به قتاده (فقیه و مفسّر بصره) فرمود: اگر قرآن را از پیش خود (بدون توجّه به ویژگیها و معیارهای فهم آن) تفسیر کنی، خود و دیگران را نابود کرده ای4 و امام صادق علیه السلام در پاسخ صوفیان، که آیه های زهد و ایثار قرآن را شاهدی برای خود دانسته، علیه امام استدلال می کردند، فرمودند: آیا شما به ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه قرآن آگاهید؟ گمراهان و نابودشدگان این امّت به امثال این گونه آیه ها گمراه و نابود شدند.5
بنابراین آسیبهای فهم قرآن و برداشتهای ناروا از آن از قدیمیترین بحثهای قرآنی است که معلّمان قرآن به آن هشدار داده و حتی به دامنگیر شدن آیندگان نیز خبر داده اند.
امام علی علیه السلام فرمود: زمانی فرارسید که... کالایی نزد آنان زیانمندتر از قرآن نیست، آن گاه که به حق خوانده شود (و معنای درست آن بیان شود) و کالایی سودمندتر از قرآن نیست، آن گاه که ناروا معنی شود.6
مفسران برای پرهیز از انحراف در فهم و تفسیر قرآن کریم، اصول و قواعدی دقیق بیان کرده اند و هر کس از این چارچوب خارج شود گرفتار تفسیر به رأی ومشمول نهی پیامبر خواهد شد. قواعد یاد شده عبارتند از:
1 ـ آشنایی با علوم عربیت؛ مانند صرف، نحو، لغت و بلاغت؛7
2 ـ در نظر گرفتن روایات تفسیری (روایات نبوی و احادیث ائمه معصومین علیهم السلام )؛
3 ـ آگاهی از علوم قرآنی چون شأن نزول آیات،8 ناسخ، منسوخ، محکم و متشابه، و آیات مکی و مدنی؛9
4 ـ آشنایی با علم فقه و اصول فقه؛10
5 ـ در نظر گرفتن مبانی تفسیر: مسائل متعددی هستند که هرگونه موضع گیری مثبت یا منفی و پذیرش یا عدم پذیرش آنها در برداشت و تفسیر آیات نقش دارد؛ مانند: اعجاز قرآن، مطابق با واقع بودن بیانات قرآنی، جامعیت قرآن، مصونیت آن از تحریف، و اعتقاد و ایمان به حقانیّت و وحیانی بودن آن؛ چرا که ناپاکان و بیماردلان از درک آن محرومند.11 مفسر باید این مسائل را به گونه درست و دقیق فراگیرد و در تفسیر خود آنها را مبنا قرار دهد و برداشتهای تفسیری خود را با آنها محک بزند. برداشتی که لازمه آن عدم اعجاز قرآن یا تحریف قرآن باشد بی شک برداشتی نادرست است؛ چنان که میزان گستردگی قلمرو قرآن، که در بحث جامعیت قرآن مطرح می شود و مطابقت بیانات قرآن با واقع، به مفسر نشان می دهد که آیات قرآن را چگونه تفسیر کند؛ به عنوان مثال این که آیات ناظر به پدیده های این جهانی و زندگی دنیوی انسان و نیز آیات ناظر به مسائل علمی را چگونه تفسیر کند و چه مفاهیمی از آنها برداشت نماید.12
6 ـ پرهیز از هر نوع پیشداوری و تفسیر به رأی: مفسر باید تابع دلالت لفظی آیات قرآن باشد، نه آن که دلالت آیه را تابع رأی و فهم خویش سازد، یعنی عقیده ای را ابتدا برگزیند و با استمداد از آیه ای آن را توجیه کند و به اصطلاح قرآن را بر رأی خود تطبیق نماید، که این همان تحمیل رأی بر قرآن و تفسیر به رأی است.13
یکی از آفاتی که فهم متون دینی را تهدید می کند همین پیشداوری و با توجّه به سابقه ذهنی، شروع به برداشت کردن است و در آینده در این باره توضیح بیشتری خواهیم داد.
به هر حال تفسیر صحیح قرآن کریم باید مبتنی بر اصول و قواعد پیش گفته باشد. البتّه اصول منحصر در آنها نیست، بلکه مواردی از قبیل تفسیر قرآن به قرآن،14 توجّه به اقوال مفسّران گذشته، بررسی ارتباطات آیات با یکدیگر و جز آن نیز راهگشای مفسر خواهند بود.15
این دقتها و تعیین حد و مرزها نشانه آن است که برداشت و تفسیر قرآن باید روشمند و مبتنی بر اصول و قواعد خاص خود باشد و گرنه تفسیر به رأی است که بشدت از آن نهی شده است. رسول اکرم صلی الله علیه وآله فرماید خداوند متعال فرموده: «ما آمَنَ بی مَن فَسّر برأیه کلامی».16
نیز رسول اکرم صلی الله علیه وآله فرمود: «من قال فی القرآن برأیه فلیتبوّأ مقعدهُ من النار».17
تفسیر به رأی آن است که شخص بدون توجّه به قواعد فهم الفاظ، قرائن و شواهد مختلف و بدون مراجعه به آیات دیگر و روایات، آیه ای را تفسیر نماید.18 در واقع چنین کسی به جای این که در پی فهم آیه باشد، درصدد تحمیل فکر و نظر خود بر قرآن برمی آید، و قرآن را تابع فکر خود می سازد نه این که خود تابع قرآن باشد.19 ظهور این رویه وقتی است که کسی عقیده یا مکتبی را برگزیند و بکوشد از آیات و روایات شواهدی برای آن بتراشد، و گاه بدون هیچ قرینه ای، آیه را برخلاف مفهوم ظاهری آن تفسیر می کند تا به مقصد خود برسد؛20 مانند برخی از تفاسیر متصوفه، باطنیّه، ظاهریه و حشویه.21
برخی برداشتهای روشنفکرانه و نوگرایانه از قرآن این قبیل است؛ هر چند این آفت، مخصوص عصر حاضر نیست، حتی از عهد عباسیان ـ و شاید پیشتر از آن ـ (بخصوص با ترجمه آثار یونانی، که بحثهای فلسفی و عقیدتی عمیقی رواج یافت) آغاز شد و هر طرف با تمسک به آیات، مذهب خود را یاری می کرد.22 این روند (تحمیل آراء بر قرآن) در زمان ما به گونه ای کاملاً جدید ظهور نمود، و زمانی اوج گرفت که پیروان اصالت حس و ماده در غرب تفوق یافته، کتابهای مختلف در زمینه علوم (فیزیک، شیمی، پزشکی، کیهان شناسی و غیره) به عربی و فارسی ترجمه شد و مسلمانان با تقلید از اروپائیان، متون دینی را عقلانی و علمی جلوه دادند. در همه تفسیرهای روشنفکرانه ای که ارائه شد، آثار غربزدگی مشهود است. از این رو، بایسته است نظری اجمالی به مبانی و بنیادهای این گونه برداشتها افکنده، بدانیم دستمایه ها و اهداف آنان چیست؟
1 ـ عقلانیّت لیبرال (Rationalism)
تکیه بر عقل بشری و بها دادن و دخالت دادن آن در همه چیز، سنگ بنای کارهای روشنفکری، از جمله تفسیر متون مقدس است. این مبنا پس از رنسانس در اروپا مطرح شد و ابتدا دیانت و آموزه های مسیحی برطبق عقل بشری مورد بازکاوی و بازسازی واقع شد که نتیجه آن حذف بسیاری از نمادهای مقدس (قدسی) و مفاهیم ارزشی از حوزه مفاهیم بود.23
مفاهیمی چون الهام، اشراق، کشف و شهود، وظیفه و تکلیف که با تفاسیر عقلانی همسویی نداشت، از میدان خارج، و یا از همه آنها تفسیر مادی این جهانی ارائه شد.24 همین کار در مورد وحی، آموزه های دینی، خدا و غیره نیز صورت گرفت.25
شهید مطهّری، نمونه های زیادی از تفسیرهای مادی عقلگرایانه را که در مورد قرآن و در ایران صورت گرفته، ارائه می دهد که در آنها بسادگی مفاهیم ارزشمند ماورایی مانند ایمان به غیب، اقامه صلات، اللّه ، و غیره تحریف و وارونه جلوه داده شده و لوح، قلم، جن، ملک، قیامت، غیب و شهادت همه توجیه عقلایی گشته و با این رویکرد، عالم غیب به طور کلّی نفی شده است.26
مراد از تفسیر عصری یعنی «شیوه ای نو در ارائه مباحث جهان بینی و اعتقادی که مفسر با توجّه به آگاهیهایی که کسب کرده و نیازهایی که در عصر خود درک می کند، پیام قرآن را شرح می دهد. در طرح مباحث به مسأله شرایط روحی مخاطبان و پرسشهایی که آنان دارند توجّه می کند، لذا مطالب خود را مناسب و سازگار با دانشهای عصر ارائه می دهد... یکی از گرایشهای تفسیر عصری، نواندیشی و مبارزه با عقاید سخیف و باطل است.»27
این مبنا ظاهری زیبا دارد. چه کسی است که نیاز عصر را در نظر نیاورد و درصدد پاسخ به آن نباشد یا به مقابله عقاید باطل برنیاید؛ امّا این سخن «توجّه به شرایط روحی مخاطب» و تکیه بر «آگاهیهایی» که کسب کرده، دستمایه ای می شود برای برداشتها و ارائه تفسیرهایی که با قواعد تفسیر ناهمسنگ و با روح قرآن در تضاد است. بدون شک قرآن هر زمان نیاز به تفسیر جدید و عمیق و تدبّربیشتر دارد، امّا این کار باید در پرتو رعایت قواعد کلی تفسیر صورت گیرد، و گرنه هر کس از آیه یا روایت برداشتی کرده و نامش را «تفسیر عصری» و رفع نیازهای زمان خواهد گذاشت. نمونه های این گونه تفسیرهای عصری زیاد است، که به ذکر دو مورد اکتفا می شود:
الف ـ کثرتگرایی دینی: طبق تفسیر عصری، پلورالیسم دینی مبتنی بر تنوع فهمها از متون دینی و تنوع تفسیرها از تجارب دینی است، و همین تنوع راههای وصول به حقیقت بوده و آیات قرآن بر آن گواهی می دهند:
«امروز پلورالیسم دینی، عمدتا بر دو پایه بنا می شود: یکی تنوع فهمهای ما از متون دینی و دومی تنوع تفسیرهای ما از تجارب دینی... و همین است سرّ تولّد و حجیت پلورالیسم درون دینی و برون دینی»... آیا این که قرآن پیامبران را بر صراطی مستقیم (صراط مستقیم) یعنی یکی از راههای راست، نه تنها صراط مستقیم (الصراط المستقیم) می داند به همین معنی نیست؟ در خطاب به پیامبر گرامی اسلام می گوید: «انّک لمن المرسلین. علی صراطٍ مستقیم»(یس /4-3)...»28
پاسخهای متعددی به این «برداشت» و تز داده شده،29 از جمله این که تفسیر آیات و انطباق آن بر این مبنا، تفسیر به رأی است؛ زیرا در آیه شریفه «علی صراطٍ مستقیم»، به یکی از راههای راست تفسیر و معنی شده، به این گمان که تنوین «تنکیر» است، در صورتی که تنوین برای تفخیم است؛ یعنی فخامت و ارزش والای یگانه راه الهی را می رساند؛ مانند: «انّ ربّی علی صراطٍ مستقیم» (هود /56) و گرنه طبق برداشت یاد شده، خداوند هم بر یکی از راههای راست است نه تنها راه مستقیم!؟
آیات فراوانی در قرآن هست،30 که در آنها صراط مستقیم، صراط، سوی، یا سبیل اللّه در مقابل سبیل الطاغوت، آمده و همگی به معنای یگانه راه درست و راست است و هرگز به معنای یکی از راهها نیست، و تنوین در همه آنها برای تفخیم است،31 پس این گفته که «اولین کسی که بذر پلورالیسم را در جهان کاشت خود خداوند بود که پیامبران مختلف فرستاد»32 و در نتیجه ادیان و مذاهب، خطوط متوازی یا صراطهای مستقیم اند و حق و هدایت کامل در انحصار یک مکتب یا یک مذهب نیست، خلاف صریح قرآن است. قرآن انبیا و شرایع آسمانی را از منبع واحد می داند «ان الدّین عنداللّه الاسلام»(آل عمران /19) و آنگاه فقط یک شریعت را خط راست و صراط مستقیم می داند و بقیه طریقتها را انحرافی و گمراهی می شمارد، و آن صراط و حق واحد تعدد بردار و تکثّرپذیر نیست: «نه قابل تجزیه است و نه قابل تبعیض. همه پیامبران یک گفتار داشتند و تمامی گفتار آنان حق محض بوده است. بیرون از شریعت الهی، خطوط گمراه کننده است.»33
ب ـ نمونه دیگر از «تفسیر عصری» استخراج سکولاریزم از لابلای آیات و روایات است. در سکولاریزم، علم و عقلانیّت جایگزین ساختارهای اسطوره ای و دینی می گردد و نهاد دین از نهاد دولت جدا می شود، زیرا حاکمیّت مردم و حقوق طبیعی افراد اصل است نه حاکمیّت الهی و تکلیف.34 می گویند: «دید علمی در عرصه سیاست با خداگرایی ناسازگار است»35 و لذا مهندس بازرگان آیه 25 سوره حدید«لیقوم الناس بالقسط» را چنین تفسیر می کند:
«معنی و منظور آیه آن طور که بعضی ها تصور و تبلیغ کرده اند این نیست که مردم و دیگران را برای مبارزه با ظلم، استبداد و استکبار، یا بسط عدالت و دیانت در دنیا بسیج نماید، بلکه خود مردم در اخلاق و رفتارشان عامل به عدالت و قسط باشند.»36
وی تصور کرده بدون اصلاح جامعه (یعنی اصلاح نهادها و ساختارهای آن) می توان عدالت را تحقق بخشید. اگر این گونه است چرا انبیا با مفاسد اجتماعی مبارزه می کردند. معلوم است که این برداشت، تحمیل رأی بر آیه و دخالت دادن زمینه های سیاسی ـ فرهنگی در تفسیر آیه است.
یا در مورد آیات جهاد برای این که کسی ضرورت حکومت اسلامی را استنباط نکند، چنین توجیه شگفتی می کند:
«می دانیم که آیات جهاد و قتال صرفا برای دفاع و استمرار امنیّت و آزادی است، نه برای تهاجم و تصرف قدرت.»37
آیا بدون تشکیل حکومت می توان به دفاع از یک جامعه پرداخت و امنیّت و آزادی را مستقر نمود؟ نه هر جهادی برای تهاجم است و نه هر تصرف قدرتی باطل و نامشروع. پیامبران از جانب خدا و به اذن او به تهاجم و تصرف مراکز قدرتِ شرک و نامشروع می پرداختند.
پذیرش اصل سکولاریزم باعث می شود این گونه بر حقایق پرده افکنده و آیات قرآن بی ضابطه و قاعده تفسیر و توجیه شود.
3 ـ هرمنوتیک و تکیه بر پیش دانسته ها
تفصیل این مطلب را در مقاله ای جداگانه آورده ایم.38 روشنفکران با گزینش این مبنا که مولود بازاندیشی در متون مقدس غربی است، با برداشتهای اصیل معارضه نموده، اندیشه ها و خواستهای خود را طرح می کنند. در این برداشت، مفسر ابتدا یک پیش فهم و پیش دانسته ای را ملاک و مبنا می سازد و براساس آن به سراغ قرآن می رود، حتی به جای متن سخن می گوید، انتظارات و پاسخهای خود را بر آن عرضه و تحمیل می کند و حتی ممکن است متن را بهتر از خود مؤلف بفهمد و به گفته فوکو «مؤلف مرده است»، و بر این اساس، همه فهمها نسبی است.39
هرمنوتیک، پیشداوری و ملاک و معیار قرار دادن نظرات مفسر است. در این صورت هرگونه برداشت و تفسیری از قرآن روا خواهد بود. این اصل، ریشه وحی را می زند. طبق قاعده، مفسر درصدد فهم آیه می باشد، و لازمه آن خالی کردن ذهن از «علاقه، پیشداوری و انتظار» است. اطلاعات پیشین مفسّر می تواند بر نوع نگاه وی به قرآن تأثیر گذارد. بحث این است که دربست و به طور کامل نباید تسلیم آن شد. افراط در تکیه بر پیش اندوخته ها و سوابق ذهنی و اعتقادات مذهبی و کلامی و علمی، به منزله عینکی رنگین در برابر چشمان مفسر است که همه چیز را به همان رنگ می بیند و او را از درک درست ناتوان می سازد.40
4 ـ علم گرایی
منظور از علم، علم تجربی است که با شیوه آزمون و خطا، درستی و نادرستی نظریات و قوانین حاکم بر طبیعت را بررسی می کند. موج علم گرایی از اروپا آغاز شد و در جهان اسلام ابتدا به مصر و سپس هندوستان راه یافت و موجب پیدایش رویکرد علمی به قرآن و در نهایت برداشت و تفسیر علمی گردید، به طوری که روشنفکران مسلمان درصدد انطباق قرآن با علوم تجربی برآمدند. این مسأله موقعی اهمیّت بیشتری یافت که «تعارض علم و دین» در اروپا اوج گرفت و کتاب مقدس به خاطر تعارضاتش با علوم جدید هر روز عقب نشینی تازه ای می کرد و میدان ظهور افکار ضد دینی بازتر می شد. هجوم این افکار به کشورهای اسلامی از یک سو، و برتری صنعتی غرب از سوی دیگر، موجب جذب جوانان و تحصیل کردگان مسلمان به فرهنگ غربی می گشت.
در این میان، عده ای از روشنفکران مسلمان، در گوشه و کنار جهان اسلام، از سَرِ درد و برای دفاع از ساحت قرآن (با توجّه به سازگاری علم و دین در اسلام)، به میدان آمدند تا نشان دهند آیات قرآن نه تنها با علوم جدید تضادی ندارد، بلکه برعکس، یافته های علمی، اعجاز علمی قرآن را اثبات می کند. از این رو، اقدام به استخدام علوم در فهم قرآن نموده و تفسیرهای علمی و روشنفکرانه و عصری نوشته شد. همین علم زدگی برخی از روشنفکران نقطه مهم چالش در مواجهه با قرآن بود؛ زیرا بعضی افراط کرده، و یکسره جذب فرهنگ مادی غرب شدند و به تأویل و تفسیر به رأی آیات قرآن پرداختند.
علاّمه طباطبایی می نویسد:
«این اعصار مسلک تازه ای در تفسیر پیدا شد و آن این که... پاره ای از مسلمانان به مکتب حس و تجربه گراییده گفتند: معارف دینی نمی تواند مخالف با علم باشد و علم می گوید اصالت وجود تنها مال ماده و خواص محسوس آن است، پس در دین و معارف آن هم هر چه که از دایره مادیات بیرون است و حس ما آن را لمس نمی کند، مانند عرش، کرسی، لوح، قلم و امثال آن باید به یک صورت تأویل شود و اگر از وجود هر چیزی خبر دهد که علوم متعرض آن نیست، مانند وجود معاد و جزئیات آن، باید با قوانین مادی توجیه شود. و نیز آنچه که تشریع بر آن تکیه زده، از قبیل وحی، فرشته، شیطان، نبوت، رسالت، امامت و امثال آن، همه امور روحی هستند... و روح هم خودش پدیده ای مادی و از خواص ماده است و مسأله تشریع هم اساسش یک نبوغ خاص اجتماعی است که می تواند قوانین خود را بر پایه افکار صالح بنا کند تا اجتماعی صالح و مترقی بسازد. این آراء مسلمان نماهای اعصار جدید درباره معارف قرآن است... همه [این تأویلها] در این نقص بزرگ شریکند که: آنچه از ابحاث علمی و یا فلسفی به دست آورده اند بر قرآن تحمیل نموده اند بدون این که مدالیل آیات بر آنها دلالت داشته باشد و در نتیجه تفسیر اینان نیز تطبیق شده و تطبیق خود را تفسیر نام نهادند.»41
انحراف این دسته و غرض ورزی عده ای دیگر که درصدد اثبات افکار انحرافی خود از طریق تفسیر علمی بودند، موجب شد تا احساسات بعضی مسلمانان برانگیخته شده، در مقابل این تأویلات موضعگیری و یکسره آن را محکوم نمایند، گرچه بعضی با کمی احتیاط راه میانه را پیش گرفته، میان انواع تفسیرهای علمی و اهداف گویندگان آن فرق گذاشتند و به اصطلاح قائل به تفصیل شدند.42
1 ـ احیای فکر دینی
بررسی شرایط تاریخی و ظرف زمانی ویژه ای که متفکران اسلامی را به سوی تفسیر علمی رهنمون شد، نشان می دهد که مهمترین انگیزه آنان (دستکم بیشتر آنها) احیای دین و فکر دینی بوده است. مهجوریت قرآن آنان را برمی آشفت و دغدغه نوسازی اسلام و روزآمد کردن آن باعث می شد بکوشند اثبات کنند قرآن از کاروان علم عقب نیست و آنچه علم امروز به آن رسیده است در آیات قرآن دقیقا مشاهده می شود و آنچه قرنها پیش بر پیامبر اکرم نازل شده امروزه در آزمایشگاهها و رصدخانه ها قابل اثبات و پیگیری است. طنطاوی در مقدمه تفسیر خود می نویسد:
«من فطرتا شیفته شگفتیهای عالم هستی و ستایشگر شگرفیهای طبیعت و مشتاق تماشای جمال و کمال زمین آفریده شده ام. امیدوارم با نگارش این تفسیر، این کتاب انگیزه ای برای مطالعه عوالم برین و فرودین گردد و امّت اسلام کسانی را در کلیه شعب علوم از کشاورزی و پزشکی و معدن شناسی و حساب و هندسه و نجوم و نظایر آن به پایگاهی فراتر از غربیان برساند، چرا چنین نباشد در حالی که در قرآن آیات مربوط به علم از 750 افزون است و آیات صریح احکام مربوط به فقه از 150 بیش نیست.»43
او در سراسر تفسیرش می کوشد همگامی قرآن را با علوم روز اثبات کند و بدین وسیله اندیشه دینی را نوسازی کند. و دیگری توصیه می کند برای هدایت نسل جوان از شیوه متّکی به عقل و علم باید بهره برد و قرآن را تأویل نمود.44
2 ـ دفع شبهه نزاع علم و دین
بخش اعظم تلاشهای مفسران علمی به این مهم اختصاص یافته است. اینان در جای جای تفاسیر و برداشتهای خود در پی بیان این معنی هستند که هر چه علم به آن رسیده با قرآن و گفته های پیامبر تطبیق می کند و تعارضی ندارد.
مهندس مهدی بازرگان از پیشتازان این مسأله بود و در کتابهای باد و باران در قرآن، راه طی شده و مطهرات در اسلام، آیات متعددی از قرآن با مسائل جدید علم تفسیر شده است. وی می گوید:
«آنچه قابل توجّه است و دعوی ما می باشد این است که نکات اساسی و مبانی اصلی کیفیات جوی مربوط به باد و باران در انتخاب کلمات و تغییرهای بعضی آیات قرآن، بخوبی منعکس است و این انعکاس نمی تواند ناشی از تصادف کلام، اطلاعات زمان یا نتیجه توجّه و مشاهده گوینده قرآن به حالات زمین و آسمان در موقع باد و باران بوده باشد.»45
کتاب مطهرات در اسلام توسط وی در سال 1322 شمسی منتشر شده و قدمت تفسیر علمی را در ایران می رساند. البتّه صورت خوش بینانه مسأله، حل تعارض علم و دین است و گرنه ممکن است اغراض دیگری هم در نظر باشد که حداقل آن تعظیم اختراعات و علوم جدید است و کم کم کنار نهادن تعالیم دینی.
از این رو، یکی از دلایل رشد تفسیر علمی در قرن اخیر، رشد افکار التقاطی و انحرافی بعضی از روشنفکران در جوامع اسلامی است. بعضی از مسلمانان که به کشورهای غربی رفته یا در آن جا تحصیل نموده و یا به هر شکل تحتتأثیر پیروزی اصالت حس و پیشرفت علوم تجربی در اروپا قرار گرفتند، با تقلید کورکورانه از آنها، روش حسی و تجربی را تنها راه پیشرفت شمردند و راه عقل و وحی را مسدود دانسته و سعی کردند آیات قرآن را با علوم تجربی تطبیق دهند. آنان هر جا ظاهر آیات با علوم تجربی ناسازگاری داشت به تأویل آیات یا تفسیر به رأی آنها پرداخته، یا محتوای آنها را بر افکار خود تطبیق می دادند؛ مثلاً هابیل و قابیل را اشاره به دو دوره جامعه (جامعه بی طبقه و دوره فئودالیسم) می گرفتند46 و یا نبوت را نبوغ خاص تعریف می کردند.47 شهید مطهری با درایتی خاص، پرده از این ماجرا برداشته است.48
از مصریان فرید وجدی در علی اطلال المذهب المادی، سیّد عبدالرحمان کواکبی در طبائع الاستبداد و مصارع الاستعباد، طنطاوی در الجواهر القرآن و عبدالرزاق نوفلی در القرآن و العلم الحدیث در این راه افراط ورزیدند و در هند سر سیّد احمدخان هندی و سیّد امیرعلی به تفسیر روشنفکرانه از قرآن شهرت دارند. سیّد احمدخان کوشید موازین اسلامی را با یافته های علم جدید انطباق دهد و معتقد بود در راه دستیابی به تمدن غربی ناچار باید در افکار دینی و اندیشه های مذهبی تجدیدنظر شود؛ چرا که اسلام و علم با هم مخالف نیستند. وی می گفت حقانیت راستین اسلام در موافقت با طبیعت و قوانین علمی نهفته است و هر چیزی را که با این اصل در تناقض باشد به طور قطع نمی توان اسلامی دانست.49
اولین مخالف او سیّد جمالالدّین اسدآبادی بود؛50 زیرا احمدخان در کتاب تفسیر القرآن و هو الهدی و الفرقان، علم زدگی ها و انکار ضرورتها را آشکار کرده، امکان وقوع معجزه و تأثیر دعا را به عنوان نقض یا خرق قوانین طبیعت انکار می کرد و شباهت کاملی به فیلسوفان یا روشنفکران دیندار عصر عقل یا روشنفکران قرن هجدهمی اروپا داشت که غالبا دئیست (قائل به وجود خدا، با ایمانی که تابع عقل است، نه وحی و دین) بودند. به تعبیر دیگر او یک اصالت عقلی اصالت طبیعی بود.51 در ایران نیز، چه در حوزه و چه دانشگاه افرادی بودند که سعی می کردند با برداشتهای جدید از قرآن، میان قرآن و پیشرفتهای صنعتی، آشتی برقرار کنند.
باید گفت بیشتر کسانی که در ایران برداشتهای روشنفکرانه از قرآن داشته و دارند مفسّر نبوده اند؛ یعنی شرایط و قواعدی که برای تفسیر گفته شد در آنها نبوده است. آنان با انگیزه های مختلف دست به سوی قرآن دراز کرده اند. انگیزه برخی اثبات وجود همه علوم در قرآن، یا اثبات اعجاز علمی قرآن بوده است، و بعضی دیگر با استفاده از این روش، افکار انحرافی و احیانا الحادی خود را در پوشش اسلامی پنهان می کردند تا بتوانند در مردم مسلمان نفوذ کنند.
این گروه با سوء استفاده از تفسیر علمی موجب شدند دانشمندان مسلمان به اساس این شیوه بدبین گردند و آن ر
تطبیق بنامند نه تفسیر.
فرق میان تطبیق (تحمیل) و غیر آن
همه مفسران بزرگ و آگاه شیوه تحمیل و تطبیق را رد می کنند، با هر نامی که صورت گیرد، امّا برداشتها و تفسیر بدون تحمیل یا تطبیق را می پذیرند. تطبیق آن است که مفسّر ابتدا یک مکتب یا نظریه علمی را انتخاب کند و سپس آیات موافق آن را از قرآن پیدا کرده، آیات مخالف آن را تأویل نماید که این عمل در نهایت به تفسیر به رأی خواهد انجامید، ولی اگر مفسر، ظاهر آیه ای را با مطلب علمی مطابق دانست و از آن چنین برداشت نمود، تحمیل و تفسیر به رأی نیست.
مرحوم علاّمه طباطبایی با این که در مقدمه المیزان روش تطبیق را شدیدا رد می کند، در تفسیر آیات از علوم جدید کمک می گیرد؛ مثلاً در ذیل آیه «و جعلنا من الماء کل شیء حیّ» (انبیاء /30) می فرماید:
«منظور این است که آب دخالت کاملی در وجود هر موجود زنده ای دارد... و در بحثهای علمی جدید ارتباط حیات با آب واضح شده است.»52
ایشان در ذیل آیه: «والسماء بنیناها بأیدٍ و انّا لموسعون»(ذاریات /47) به توسعه و گسترش جهان براساس علوم ریاضی روز اشاره می کنند.53
بنابراین، میان تطبیق مسأله ای بر قرآن و حقایق مسلم علمی و استفاده آن از قرآن تفاوت است:
«رعایت این نکته بسیار مهم است که واقعا درصدد فهم آیه باشیم، نه این که پیشاپیش چیزی را پذیرفته باشیم و بعد بخواهیم همان را بر آیات تطبیق کنیم و معنای دلخواه خود را بر قرآن تحمیل نماییم، خواه آن پیشداوری ناشی از مفاهیم فلسفی باشد یا عرفانی، یا علوم تجربی یا جامعه شناسی و یا غیر آن. این کار بسیار خطرناک است.»54
به عنوان نمونه، اگر زوجیت گیاهان با ظاهر آیات موافق است، این برداشت صحیح است،55 امّا اگر نفس را به معنای پروتون و زوج را به معنای الکترون بگیریم، در حقیقت یک نظریه علمی را بر قرآن تحمیل کرده ایم، چنان که عبدالرزّاق نوفلی چنین کرده است.56
نکته ای که باید افزود این است که علوم تجربی (که بسیاری از برداشتهای نو و روشنفکرانه منطبق با آن است)
غیرقطعی است؛ زیرا استقراء ناقص است و نمی تواند یقین آور باشد و از سوی دیگر وحی الهی (قرآن) قطعی و خدشه و خطاناپذیر است و آخرین حرف را مطرح کرده است؛ لذا حق نداریم مطالب علوم تجربی را به طور حتمی و قطعی به قرآن نسبت دهیم و بگوییم قرآن همین را می گوید، بلکه با توجّه به موافقت علوم جدید با ظاهر آیه می توان گفت: قرآن احتمالاً این مطلب علمی را می گوید. بنابراین اگر کسی نسبت قطعی به قرآن بدهد نوعی تحمیل محسوب می شود که جایز نیست. باید قرآن را بر علوم عرضه کرد، نه این که قرآن را با علوم تطبیق داد.57 مواردی چون حرکت خورشید، با استفاده از آیه 38 سوره یس58، حرکت کوهها (آیه 89 نمل)،59 لقاح گیاهان توسط وزش بادها (حجر /22)،60 زوجیت گیاهان و حتی اشیای دیگر (یس /36)61 از برداشتهای نو و در همان حال صحیح از آیات قرآن کریم است که تحمیل و تطبیقی در آن صورت نگرفته است.
ذکر همه یا حتی بخشی از برداشتهای متجددانه و علم گرایانه از قرآن کریم (و نیز احادیث) میسّر نیست؛ زیرا این کار بسیار گسترده بوده و هم اکنون نیز در حال انجام است. در این جا نمونه هایی چند از این برداشتها را می آوریم. در همین موارد، نشانه های تکلیف و تأویل آیات، تحمیل یا تطبیق نظریات غیرقطعی بر قرآن و انطباق قرآن با تئوریهای اثبات نشده علمی مشاهده می شود:
1 ـ قمرهای مصنوعی.
«و اذا وقع القول علیهم اخرجنا لهم دابّةً من الارض تکلّمهم» (نمل /82)
و هنگامی که وعده (عذاب کافر) به وقوع بپیوندد، جنبنده ای از زمین برانگیزیم که با آنان سخن گوید.
عبدالرزّاق نوفلی مفاد این آیه را بر قمرهای مصنوعی تطبیق کرده، می نویسد:
«این دابه (جنبنده) همان قمرهای مصنوعی است که از زمین خارج می شود و از آن سخنان الحادآمیز گفته می شود.»62
با توجّه به این که دابه در لغت به معنای موجود زنده است، این تفسیر با معنای لغوی و اصطلاحی آیه سازش ندارد. به علاوه آیه شریفه در مورد نشانه های قیامت است و این نوع تفسیر از آیات، تحمیل بر قرآن محسوب می شود. تفسیر مجمع البیان آیه یاد شده را در مورد آمدن عذاب الهی دانسته، و روایاتی را نقل می کند که ظهور دابه، نشانه ظهور قیامت است که دیگر توبه قبول نمی شود.63
2 ـ بمب اتمی و هواپیماهای جنگی
«و المرسلات عرفا فالعاصفات عصفا»(مرسلات /2-1)
برخی از این آیه، هواپیماهای جنگی که بمبها را بر سر مردم می ریزند استفاده کرده اند. سیّد قطب معتقد است این تفسیر انحرافی است و منظور از آن بادها یا ملائک هستند.64
در مورد آیه: «یوم تکون السماء کالمهل و تکون الجبال کالعهن» (معارج /8 به بعد) گفته اند:
«منظور روزی است که هواپیماها و بمبهای قابل انفجار ظاهر می شوند و منظور فروپاشی کوهها با دینامیت، بمبهای اتمی و هیدروژنی است که جدیدا اختراع شده و همه کوهها و ساختمانها، درختان، انسان، حیوانات و گیاهان را مانند ذرات هوا می کند که در سال 1945 م. در بعضی شهرهای ژاپن در جنگ دوم جهانی صورت گرفت و این روزی است که افراد از مادر و پدر خود فرار می کنند.»65
در حالی که انسان اگر سوره معارج را به طور سطحی هم بخواند، می فهمد که این آیات درباره قیامت هستند و تطبیق آنها بر بمب اتم و دینامیت (آن هم به صورت قطعی) درست نیست، و نوعی تحمیل بر قرآن بدون وجود قرینه عقلی یا نقلی به شمار می آید.
3 ـ ملائکه و میکروب
«جاعل الملائکة رسلاً اولی اجنحة»(فاطر /1).
بعضی برخلاف معنای لغوی و بدون توجّه به تفسیر این آیه گفته اند ملائکه همان میکروبها هستند.66 بعضی دیگر شیطان را به میکرب تعبیر کرده اند.
مرحوم آیت اللّه طالقانی در ذیل آیه: «کالذی یتخبطّه الشیطان من المسّ» (بقره /276) می نویسد:
«[این تعبیر را] تمثیل بیماری صرع و دیگر اختلالهای روانی دانسته اند، چون عرب این گونه بیماریها را اثر مس جن «دیوزدگی» می پنداشتند... بعضی از مفسران جدید گفته اند:
شاید مس شیطان اشاره به میکروبی باشد که در مراکز عصبی نفوذ می کند.»67
این نیز تعبیر و برداشتی است که دلیل عقلی و نقلی بر آن نیست و از جمله تحمیل بر قرآن به شمار می آید. گرچه این مطلب را به صورت احتمال طرح کرده اند، امّا خلاف ظاهر آیه است.
از موارد دیگر خلاف ظاهر و تأویل بدلیل این است که آیه: «نار اللّه الموقدة»(هُمزَه /7) را بر اشعه رونتیگن حمل کرده اند،68 با این که این سوره مربوط به قیامت و عذابهای اخروی است، یا این که وضو را ماساژ دادن اعضا مطرح می کنند69 تا بیانگر فلسفه آن باشد، با این که فلسفه وضو به تعبیر خود قرآن، طهارت است.
مهمترین سخنان متجددان و روشنفکران ما این است که فرهنگ عصر نزول (فرهنگ جاهلیت) در قرآن بازتاب یافته است.
بعضی این مسأله را چنین توضیح داده اند:
«فرهنگ یعنی آداب و عادات و عقاید و معارف و رسوم و مناسبات و جهان بینی مردمان عصر نزول قرآن (و طبعا مقادیری از فرهنگ یا شبه فرهنگ جاهلیت) عالما و عامدا به صلاحدید صاحب قرآن، خداوند سبحان، در کلام اللّه [= قرآن] راه داده شده است، (نه این که قهرا و طبعا راه یافته است).»70
آن گاه پدیده ها و نمونه هایی از این بازتاب فرهنگ جاهلی در قرآن ارائه شده است؛ مانند شأن نزول آیاتی چند از قرآن درباره آیین ابراهیمی حج که در جاهلیت رواج داشته، ایلاء، ظهار و لعان و استفاده از امکانات و قالبهای زبانی ـ ادبی و شیوه های بیانی، مانند تشبیه طعام دوزخیان به کلّه های شیاطین در این آیه شریفه: «طلعها کأنّه رؤوس الشیاطین»(صافات /65) و عجیب تر از همه انکار وجود جن به خاطر این که علم امروز آن را نمی پذیرد:
«در قرآن کریم هم سخن از وجود جن می رود و سوره ای به نام جن و در شرح ایمان آوردن بعضی از آنها و استماع مجذوبانه آنان از آیات قرآنی هست حال آن که بعید است علم یا عالم امروز قائل به وجود جن باشد.»71
اولاً، این فرضیه که فرهنگ جاهلیت در قرآن بازتاب یافته باشد، قداست وحی و عظمت قرآن مجید را خدشه دار می سازد. قرآنی که سراسر مبارزه با آرای خرافی و عقاید باطل دوران جاهلیت است چگونه می تواند همان فرهنگ منحط را در خود جای می دهد؟ در مورد مثالهایی که زده شد از قبیل شأن نزولها و ظهار و لعان و غیره، قرآن واقع نگری کرده است نه این که تحت تأثیر فرهنگ قوم عرب قرار بگیرد. آیات قرآن به واقعیات آن روز جامعه توجّه داشت، عقاید و آرای باطل و بی ارزش آنان را نقل می کرد و درهم می کوبید و راه و فرهنگی نو و متعالی فراروی آنان قرار می داد. اندیشه های اهل جاهلیت را پندار باطل می شمرد72 و به پیامبر اکرم کمترین اجازه مداهنه و سازش با آنها را نمی دهد: «ودّوا لو تدهن فیدهنون» (قلم /9)
قرآن کریم تحریمهای دوران جاهلیت را تخطئه می کند،73 و آداب جاهلی را که شکل عبادت به آن می دادند محکوم می نماید: «و ما کان صلاتهم عند البیت الاّ مُکاءً وتصدیة فذوقوا العذاب بما کنتم تکفرون» (انفال /35) و عقاید مشرکانه و جاهلانه عرب را درباره اجنّه مردود می شمارد.74
اینها و دهها مورد دیگر که قرآن کریم فرهنگ جاهلی را به باد انتقاد می گیرد و راه صحیح را به آنان می نمایاند، گواه بر این است که قرآن هرگز متأثر از فرهنگ جاهلی نبوده است و نمی تواند چنین باشد.
ثانیا، شأن نزولها، طرح و تخطئه یا اصلاح پدیده های فرهنگی ـ اجتماعی، و بیان حکم در مسائل جاریه مستحدثه یا استفاده از شیوه های بیانی و قالبهای زبانی ـ ادبی و به کارگیری تشبیهات معهود و متداول، استناد به باطل و تأثیرپذیری از فرهنگ جاهلی نیست، بلکه از ضروریات نزول قرآن به «لسان قوم» است. و منظور از زبان قوم، همان زبان عرف عام است؛ یعنی زبان متعارف که برای همگان قابل فهم باشد؛75 هر چند اختلاف استعدادها در عمق درک مطالب مؤثر است. حکمت الهی می طلبد که سخن وحی برای مخاطبان مستقیم آن قابل فهم باشد. از این رو، از لغات و واقعیات موجود در میان همان مردم استفاده می کند، امّا به گونه ای که عقاید نادرست را تخطئه نموده، مطالب جدید و استوار را در ضمن آن تبیین سازد.
برخی زبان قوم را با فرهنگ و عقاید و آداب آنها اشتباه کرده و گفته اند:
«معنای دیگر به زبان قوم بودن، در قالب فرهنگ قوم بودن است. این مبتنی بر این معناست که زبان هر قوم، آئینه و تجلّی فرهنگ و معتقدات و تئوریها و جهان بینی آن قوم است.»76
این برداشتی روشنفکرانه و نو از آیات قرآن کریم از جمله آیه: «و ما ارسلنا من رسول الاّ بلسان قومِهِ لیبیّن لهم» (ابراهیم /4) می باشد که بی هیچ دلیل و قرینه ای ندارد. براستی اگر پیامبران خدا فرستاده شده اند تا با فرهنگ و معتقدات و پندارهای باطل قوم خودشان همراهی کنند و آنچه آورده اند تجلی جهان بینی و معتقدات آن قوم باشد، پس آن همه منازعه و مخالفت و جنگ اقوام با پیامبران بر سر چه بوده و چرا پیامبران در دفاع از ره آورد وحی به زحمت افتاده و حتی شیهد شده اند؟
علاوه بر این، قرآن کریم زبان قرآن را به «عربی روشن و آشکار» وصف فرموده است.77 آراء و معتقدات را چگونه می توان به «عربی مبین» وصف کرد؟ آراء و معتقدات از مقوله معنایند نه لفظ تا به این وصف متّصف شوند. وانگهی تعلیل «لیبیّن لهم» نشان می دهد که فرستادگان به زبان قوم خود سخن می گفتند تا بتوانند حقایقی را که وحی آورده و از سطح اندیشه مردم برتر بوده، توضیح دهند، نه این که معتقدات و جهان بینی نادرست اهل جاهلیت را برای آنان بیان کنند و گمراهی آنها را تقویت نمایند.
ثالثا، این که قرآن از جن سخن گفته و شاید علم امروز آن را قبول نکند، محملی برای تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ جاهلی نمی شود. قرآن کریم چیزهای فراوان دیگر هم گفته که علم امروز از درک آن ناتوان است، مانند ملک، روح، وحی، جهان غیب و نیروهای غیبی. قرآن کریم بدون این که فرهنگ منحط عرب را منعکس کرده باشد با صراحت اصل وجود جن را می پذیرد و حتی آفرینش آن را پیش از خلقت انسان، آن هم از «آتشی سوزنده» معرفی می کند: «والجانّ خلقناه من قبل من نار السّموم»(حجر /27).
اگر وجود جن امری موهوم بود، چرا در قرآن سوره ای به نام جن آمده ـ و معاذاللّه ـ به دروغ شرح ایمان و کفر آنها را بازگو می کند. علم امروز درباره اثبات یا نفی وجود جن نمی تواند چیزی بگوید و نمی شود به دلیل سکوت علم، وجود جن را که بصراحت در قرآن آمده، منکر شد.
همان گونه که وجود ملک، روح، وحی، برزخ، بهشت و دوزخ را که علوم تجربی به آنها راه ندارد، نمی توان انکار کرد.
5 ـ ادعای برابری ارث زن و مرد
مسائل حقوقی زن و مرد و برابری آنها در دیه و ارث و امور دیگر از چیزهایی است که مورد توجّه روشنفکران قرار گرفته و سعی کرده اند با استناد به قرآن کریم، به گمان خود، این تساوی را اثبات نمایند. آنان «انعکاس فرهنگ جاهلیت در قرآن» را دستمایه ای برای زیرسؤال بردن این حکم الهی قرار داده و مردسالاری قوم عرب عصر نزول را دلیل بر تفاوت ارث زن و مرد گرفته اند و گرنه خود قرآن قائل به تساوی آن دو در همه زمینه ها خواهد بود. بر این اساس فقه و تفسیر و معرفت دینی را متهم «به تحریف قرآن» به نفع مردها نموده اند! و برداشت تحریفی و تخریبی روشنفکرمآبانه خود را برداشتی درست و مطابق با روح قرآن! به این عبارت توجّه کنید:
«نازله عربی بودن قرآن باید در نسبت با حقیقت ام الکتابی آن و غایات و مرادات اصلی آن دیده و ارزیابی شود. برای مثال حقیقت ام الکتابی قرآن می خواست زن را که از همه یا اکثر حقوق خود محروم بود، رهایی بخشد، امّا نازله عربی قرآن در جامعه ای بشدت مردسالار که نقش غالب اقتصادی ـ اجتماعی نوعا با مرد بود و خرج زنها و همه خانواده ها نیز با مردها بود تا این حد توانسته در راستای حقیقت ام الکتابی دخالت کند که ضمن تأکید بر انسانیت و اصالت و استعداد و حقوق زن، در قالب حقوقی واقعگرایانه برای دختران که تا آن روز، از ارث چیزی به ایشان نمی رسید، سهم الارثی به اندازه نصف سهم الارث پسران مقرر بدارد «یوصیکم اللّه فی اولادکم للذکر مثل حظّ الانثیین»(نساء /11)،... عبارت «للذکر مثل حظّ الانثیین...» ناظر به مناسبات اجتماعی خاص آن روز جامعه عرب در نسبت میان نقش واقعی و موجود زن و مرد بوده است... اگر پیروان قرآن در لایه ها و سطوح نازله عربی آن جمود و تقشّر پیدا کنند در آن صورت قالب حقوقی «للذکر مثل حظّ الانثیین» را بدون درک درونمایه غایی و گوهرمراد آن از موضوع و محمل واقعی خود برکنده...
ناروشمندانه به موضوعات و محملهای دیگر در روزگار دیگر که ساختار و مناسبات و نقش اجتماعی و اقتصادی زن و مرد در آنها به لحاظ ماهوی متفاوت با وضع جامعه آن روز عرب است حمل می کنند... و نتیجه ای خلاف مرادات قرآنی می گیرند و چنین می شود که مسلمانان تحت تأثیر مناسبات مردسالاری و فرهنگ مذکّر حاکم بر خود (یعنی تحت تأثیر «فقه و تفسیر و معرفت دینی» مذکّر!)، زن را به نام دین و قرآن برای همیشه! از حق عادلانه و برابرش در زندگی اجتماعی از جمله حق ارث بردن به صورتی برابر با مرد محروم می کنند و تبعیض جنسیتی ـ نه تنها فقط در این مورد بلکه در خیلی موارد دیگر ـ علیه او روا می دارند (هر چند که مناسبات آن روز عربی عملاً تغییر یافته و در معادله نقش زن و مرد وضع و مقتضیاتی دیگر به وجود آمده باشد!).78
در این سخن، موارد نقد بسیار است. (و استاد معرفت در گفتوگوی خود آن را توضیح داده اند). حقیقت ام الکتابی با نازله عربی (بر فرض که این تعبیر درست باشد) در آیه «للذکر مثل حظّ الانثیین» یکی است.
آیه شریفه از چنان صراحت و نصّی برخوردار است که به هیچ وجه نمی توان آن را تنها بر مناسبات زمان نزول حمل کرد؛ حکمی است کلی که خداوند استثنایی در زمان و مکان در آن قائل نشده است.
اگر فقه و تفسیر (به گفته آنان «مذکر») از آیه حکمی خلاف میل روشنفکران یاد شده استنباط کرده است با استناد به صریح آیه شریفه است که هیچ دلیل و قرینه ای جز فهم و برداشت آن وجود ندارد.
این آیه مانند دیگر آیات الاحکام از همان حقایق «ام الکتابی» است که محکم است و تأویل ناپذیر و با توجّه به نقش اقتصادی زن و مرد در خانواده، بسیار هم عادلانه است. تغییر شکل زندگی تأثیری در حقایق ثابت نمی گذارد. با اندک دقت معلوم می شود که همین سهم ارث برای زن، بیشتر به نفع اوست ؛ زیرا نفقه بر عهده او نیست، هر چند نقش اقتصادی نیز داشته باشد.
بجز ارث، دیه و قوانین جزایی اسلام هم با تکیه بر اصل «بازتاب فرهنگ عصر نزول در قرآن» از سوی برخی روشنفکران مورد تردید واقع شده و آنها را برای زمان ما ناکافی قلمداد کرده اند.
نویسنده: رضا حق پناه
____________________________________
پی نوشت:
1 . جلال الدّین سیوطی، الدرّ المنثور، ج2، ص 149.
2 . بحارالانوار، ج92، ص 110.
3 . نهج البلاغه، نامه 45.
4 . وسائل الشیعه، ج18، ص 135.
5 . همان، ص 136.
6 . نهج البلاغه، خطبه 147.
7 . جلال الدّین سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ج2، ص 215-213.
8 . همان، ص 213؛ تفسیر مجمع البیان، مقدمه.
9 . همان.
10 . درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، ص 64-63؛ الاتقان، ج2، ص 213.
11 . واقعه /80، آل عمران /7.
12 . مجله «معرفت»، ش 24، ص 41.
13 . المیزان، ج1، ص 4 به بعد؛ آیتاللّه جعفر سبحانی، تفسیر آیات مشکله، ص 292؛ عمید زنجانی، مبانی و روشهای تفسیری، ص 209.
14 . المیزان، ج1، (مقدمه).
15 . هودبن الحکم «تفسیر کتاب اللّه العزیز»، ج1، ص 71؛ محمّد هادی معرفت، التفسیر و المفسرون، ج1، ص 54 به نقل از: مفردات راغب، ص 97؛ الاتقان، ج2، ص 213؛ درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، ص 67.
16 . شیخ صدوق، امالی، ص 6.
17 . تفسیر طبری، ج1، ص 27.
18 . تفسیر قرطبی، ج1، ص 34.
19 . المیزان، ج3، ص 77؛ ناصر مکارم شیرازی، تفسیر به رأی، ص 23.
20 . تفسیر به رأی، ص 23؛ سیّد علی کمالی دزفولی، قانون تفسیر، ص 284.
21 . قانون تفسیر، ص 284.
22 . مرتضی مطهری، انسان و سرنوشت، (مجموعه آثار، ج 1، ص 373).
23 . مجله اندیشه حوزه، ش 16، ص 141 به بعد.
24 . عباس نصر، تحلیلی بر تداخل فرهنگی معاصر ایران، ص 169.
25 . عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 492-462.
26 . علل گرایش به مادیگری، مجموعه آثار، ج 1، ص 470-458.
27 . سیّد محمّد علی ایازی، تفسیر عصری، ص 29.
28 . عبدالکریم سروش، صراطهای مستقیم، ص 2 و 27.
29 . از جمله فصلنامه کتاب نقد، شماره 4، اختصاص به ردّ این نظریه دارد و نیز: علی ربانی گلپایگانی، «تحلیل و نقد پلورالیسم دینی»، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه
معاصر، بهار 78؛ محمّد هادی معرفت «پلورالیسم در بوته نقد»، اندیشه حوزه، ش 16، ص 13 به بعد.
30 . حجر /41، مریم /36، یس /61، زخرف /61 و 64.
31 . محمّد هادی معرفت «پلورالیسم در بوته نقد»، اندیشه حوزه، ش 16، ص 20.
32 . صراطهای مستقیم، ص 18.
33 . اندیشه حوزه، ش 16، ص 36-35.
34 . عبداللّه نصری، انتظار بشر از دین، ص 355-353.
35 . عبدالکریم سروش، کیان، ش 26، ص 7.
36 . کیان، ش 28، ص 54؛ آخرت و خدا، هدف بعثت انبیاء، ص 73.
37 . همان.
38 . نقش پیش دانسته ها در فهم قرآن، اندیشه حوزه، ش 16، ص 135؛ فصلنامه کتاب نقد، ش 6.
39 . خسرو باقری، «نقد هرمنوتیک کتاب و سنّت»، روزنامه ایران، 23 و 24 فروردین 76.
40 . ترجمه المیزان، ج1، ص 10 (مقدمه).
41 . همان، ص 13-12 با اختصار.
42 . درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، ص 369.
43 . الجواهر فی تفسیر القرآن الحکیم، ج1، مقدمه.
44 . یداللّه نیازمند، اعجاز قرآن از نظر علوم امروزی، ص 15.
45 . مهدی بازرگان، باد و باران در قرآن، ص 91.
46 . تفسیر به رأی، ص 78.
47 . المیزان، ج1، ص 7.
48 . اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج5، ص 25، پاورقی.
49 . نهضتهای دینی اسلامی معاصر، ص 143.
50 . مقالات جمالیه، ص 97.
51 . بهاءالدّین خرمشاهی، تفسیر و تفاسیر جدید، ص 59.
52 . المیزان، ج14، ص 279.
53 . همان، ج 18، ص 382.
54 . محمّد تقی مصباح یزدی، معارف قرآن، ص 229.
55 . محمّد تقی شریعتی، تفسیر نوین، مقدمه، ص 67.
56 . القرآن و العلم الحدیث، ص 158-156.
57 . محمّد هادی معرفت، التمهید فی علوم القرآن، ج6.
58 . تفسیر طبری، ج23، ص 6-5؛ مجمع البیان، ج8، ص 424؛ حسین نوری، دانش عصر فضا، ص 26.
59 . مجمع البیان، ج7، ص 236؛ تفسیر نمونه، ج15، ص 568.
60 . مکارم شیرازی، قرآن و آخرین پیامبر، ص 197؛ مجمعالبیان، ج 3، ص 234.
61 . القرآن و العلم الحدیث،ص 216-212، به نقل از: التفسیر العلمی، ص 440.
62 . درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، ص 434.
63 . مجمعالبیان، ج7، ص 235-232؛ تفسیر نمونه، ج15، ص 552.
64 . فی ظلال القرآن، ج 6، ص 379؛ التفسیر العلمی، ص 445.
65 . عبداللّه القیشاوی، القرآن علی ضوء العقل، ص 21-20.
66 . التفسیر العلمی، ص 451؛ محمّد توفیق صدوقی، دروس سنن الکائنات، ص 331-328.
67 . سیّد محمود طالقانی، پرتوی از قرآن، ج2، ص 254.
68 . تفسیر نوین، ص 64.
69 . احمد اهتمام، فلسفه احکام، ص 232.
70 . بهاءالدّین خرمشاهی، بینات، ش 5، ص 91.
71 . همان، ص 95.
72 . انعام /136.
73 . مائده /103، احزاب /4.
74 . انعام /100.
75 . محمّد هادی معرفت، علوم قرآنی، ص 48.
76 . کیان، ش 23.
77 . شعراء /193-195.
78 . مقصود فراستخواه، دین و جامعه، ص 463-462.