امروزه سطح ارتقاى شايستگىها و قابليتها در تمام عرصههاى رقابتى، اعم از سياسى، اقتصادى، اجتماعى و مانند اينها، ملاكى براى تعيين توسعهيافتگى كشورها تلقّى مىشود. توسعه در كشورهاى اسلامى فرايند تحول بلندمدت و همهجانبه جامعه در چارچوب غايات احكام اسلامى است و تحقق آن، پيششرطهاى متعددى دارد.
نوآورى، يعنى روش ايجاد تحول در انگارهها و بهرهبردارى از انديشههاى نو و خلّاقانه در حلّ موضوعات روزآمد، از جمله بسترهاى فرهنگى مهم در مسير تحقق توسعه اسلامى به شمار مىآيد. مسلما استخراج ديدگاه قرآن كريم در اينباره تكليفى عقلانى و دينى به شمار مىآيد.
اين مقاله با هدف بهرهگيرى از روش تفسير موضوعى و با مراجعه به تفاسير مختلف با بررسى موضوعاتى همچون فطرت، تكامل و آزادى انسان از منظر قرآن كريم، جواز تحقق نوآورى در عرصههاى مختلف را تبيين نموده و با الهام از رهنمودهاى قرآن كريم، خصوصيات محورى نوآور مسلمان از جمله عبوديت، خردورزى، شرح صدر، غايتمندى و تلاشگرى را ترسيم كرده است.
«نوآورى» واژهاى فارسى و معادل آن در زبان عربى معاصر «التجديد» است.1 به كارگيرى اين واژه در ايران و ساير كشورهاى مجاور از قرن 19 ميلادى متداول گشت.2 در معجمهاى لغوى متقدمان، فحواى مدنظر ما از نوآورى، در زيرمجموعههاى ريشه «بدع» آمده است؛ يعنى كلمه نوآورى و بدعتگذارى يكسان تلقّى شدهاند. در كتابهاى لغت طراز اول «بدع» به آفريدن، آغازنمودن3 و ساخت چيزى بدون الگويى پيشين معنا شده است.4
در فرهنگهاى لغت معاصر «نوآورى» ساختن چيزى تازه يا نظريهاى جديد در فرايند توليد است.5
مفهوم نوآورى در قرآن كريم با ريشههاى فعلى همچون بدع (بقره: 117؛ انعام: 101)، بدء (بروج: 13؛ روم: 11؛ يونس: 34)، انشاء (يس: 79؛ واقعه: 72؛ عنكبوت: 20)، خلق (نحل: 4؛ فرقان: 54؛ علق: 2) و فطر (انعام: 79؛ روم: 30) تداعى مىشود.
مفسّران با اشاره به اسم فاعل چنين ريشههاى فعلى اين نامها را از جمله «اسماء حسنى» يا نامهاى نيك نامتناهى بارىتعالى و حاكى صفاتى ثبوتى الهى مىدانند و معتقدند بايد بدان صفات ايمان آورد و كوشيد پرتوى از مفهوم اين صفات را در وجود انسانى خود كه از صبغهاى الهى برخوردار است منعكس كرد، چراكه هدف از ذكر چنين صفاتى تشويق به تخلّق بدانهاست.6
در مجموع مىتوان گفت نوآورى توانايى ارائه مفهوم يا فرآوردهاى جديد در متن حيات است و به صورتهاى گوناگونى ظهور مىيابد، از جمله: ارائه محتوايى كاملاً جديد و نوظهور، حل تناقضات و تعارضات ميان مبانى چندين انديشه و ارائه طبقهبندى نو از آگاهىهاى پيشين.
واژه «توسعه» به معناى گسترش، تطور، خروج و فراخى تدريجى است.7 گستردگى كاربرد اين اصطلاح در زمينههاى مختلف اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى، سياسى، و دفاعى، تجزيه و تحليل مرزهاى آن را براى محققان دشوار ساخته است. توسعه از جمله مفاهيم ارزشى و چندبعدى است كه از آغاز پيدايش تاكنون سيرى تحولى را پيموده است.8 از توسعه در دانشها و گسترههاى گوناگون تعاريف متفاوت و متعددى ارائه شده است. گروهى توسعه را فرايند گذار از سنت به تجدد تعريف مىكنند.9 گروهى ديگر توسعه را فرايند انتقال از وضعيت غيرعقلانى و نامطلوب به سوى وضعيت عقلانى و مطلوب مىدانند.10 در فرهنگ علوم سياسى توسعه به معناى رشد و گسترش همه شرايط و جنبههاى مادى و معنوى زندگى اجتماعى ذكر شده است.11 البته غالبا توسعه را بر پيشرفت اقتصادى جوامع اطلاق و تعاريف نامنقحى از آن ارائه كردهاند. بهترين تعريف اين است كه «توسعه فرايندى است كه زمينه شكوفايى استعدادهاى گوناگون انسان را فراهم مىسازد، تا با استفاده بهينه از منابع مختلف، بستر مناسبى براى رشد توليدات ملى و هماهنگ با تأمين خواستههاى اصيل انسانى ديگر فراهم آيد و در نتيجه افراد جامعه در اين فرايند مسير تكاملى شايسته خود را بپيمايند.»12
امروزه بسيارى صاحبنظران غربى به تعيين و تبيين شاخصههاى توسعه پرداخته و با اشاعه نظريههاى خود در كشورها از آن به مثابه وسيله سلطهجويانه بهرههاى فراوان بردهاند. اين تعاريف از توسعه، در كشورهاى غربى بهبود وضعيت معاش، پيشرفت فناورى، تسلط بيشتر بر طبيعت و... را دربر داشته، اما پيامدهاى تلخى چون تنوعگرايى، لذتطلبى و تهى شدن انسانها از جنبه معنوى را نيز به دنبال داشته است.13 مىتوان گفت فرايند توسعه در غرب، نقش دين را به حاشيه رانده است. بىشك چنين توسعهاى براى جامعهاى دينمدار مقبول نيست و برخى از شاخصههاى آن در تضاد صريح با مبانى ارزشى اسلامى قرار دارد.
جهانبينى توحيدى اسلام كه تجلىگر دينى بصيرتبخش و پوياست، برخلاف تعاريف كمّى ارائه شده از توسعه در غرب، گونهاى از رشد و توسعه را فراروى پيروان قرار مىدهد كه بر جهانبينى آنها منطبق است؛ چراكه توسعه مورد پذيرش يك جامعه اسلامى با باورهاى نهادينه شده در نظام ارزشى اسلام در تعارض نيست و با روح ديانت و با ساختار كلى حاكم بر جامعه تناسب كامل دارد.
پيشفرض ما در اين پژوهش آن است كه الگوهاى توسعه كه نظريهپردازان غربى ارائه كردهاند، در تمام اقليمهاى فرهنگى و تاريخى، به ويژه كشورهاى اسلامى، قابليت اجرا ندارند و الگويى جامع و مانع براى همگان محسوب نمىشوند؛زيرااساساهدفتوسعهمطلوب اسلامى در گام اول، تعالى و رشد روحى و معنوى انسان است.
در معارف دينى، «توسعه» با مفهوم جامعترى مطرح مىشود و همه فرايندهاى حياتى انسان به عنوان موجودى دوساحتى را دربر مىگيرد.شايدبتوانواژگان«رشد»،«تكامل» و «اعتلاء» را با اندكى تسامح معادل «توسعه» شمرد.
بر اين مبنا لازم است اهداف مدنظر در عرصههاى اقتصادى، فرهنگى، اجتماعى و علمى به روشنى تعيين گردد و از الگوهاى رهايىبخش و مستقل اسلامى براى تشريح مفهوم توسعه در آن عرصه بهرهبردارى شود. بدين منظور ارائه شاخصههاى توسعه اسلامى تلاشى مبارك در مسير امحاى برنامههاى غربىمنش توسعه در ممالك اسلامى است.
به جرأت مىتوان گفت در فرهنگ قرآنى از يكسو راهكارهاى صريحى ارائه گرديده كه تحقق آن به توسعه اسلامى خواهد انجاميد. از جمله اين راهكارها عبارتاند از: اصل منع تسلط بيگانگان بر مسلمانان،14 اصل عزتمندى مؤمنان،15 اصل وجوب مقابله با تجاوزكاران،16 اصل راهيابى خداشناسان.17
از ديگر سو طيف وسيعى از شاخصههاى موردنياز توسعه شناسانده شده است. يكى از اين شاخصهها كه كمتر در كانون دقت قرار گرفته نوآورى است. به نظر مىآيد نوآورى به عنوان يكى از مهمترين شاخصههاى فرهنگى در روند توسعه اسلامى، سبب خواهد شد ركودى كه در بعضى عرصهها دامنگير جوامع گرديده، زائل شود.
كتابها و مقالاتى كه تاكنون با عنوان نوآورى نوشته شده، غالبا با رويكرد مديريتى يا روانشناختى بوده است. براى مثال مىتوان به مقالههاى زير اشاره كرد:
ـ مقاله «آسيبشناسى خلّاقيت و نوآورى در دانشگاه»18 به عوامل و موانع تحقق نوآورى در دانشگاهها با استناد به مبانى مديريتى اشاره كرده است.
ـ «جايگاه نوآورى و شكوفايى در قرآن»19 به تبيين تمايز خلّاقيت و نوآورى پرداخته و بر اهميت بحث نوآورى و شكوفايى در قرآن كريم تأكيد كرده است. شايان ذكر است در ميان نوشتههاى معاصران بحث نوآورى به طور مدون با تعيين مبانى قرآنى و تنقيح شاخصههاى آن در جهت نيل به توسعه در كانون بررسى قرار نگرفته است.
مقاله حاضر به اجمال، در پى پاسخگويى به دو پرسش اساسى درباره نوآورى است:
1. اتخاذ رويكردهاى نوآورانه در موضوعات تا چه اندازه مورد تأييد آموزههاى قرآنى است؟
2. آراسته شدن به چه خصوصياتى براى نوآور مسلمان براى نيل به توسعه اسلامى ضرورى است؟
به پرسش اول ذيل عنوان «جواز نوآورى» و پرسش دوم زير عنوان «خصوصيات نوآور مسلمان»پاسخ مىدهيم.
قرآن كريم از مسائلى در مورد انسان و زندگى انسان سخن گفته است كه مىتواند جوازنامهاى بر نوآورى در اسلام باشد. اين مسائل عبارتاند از:
«فطرت» در ميان مباحث مطرح در معارف اسلامى جايگاه ويژهاى دارد. نخست كاربرد اين واژه در آيه «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا» (روم: 30)؛ (پس [تو اى رسول ]مستقيم رو به جانب آيين پاك اسلام آور و پيوسته از طريق دين خدا كه فطرت خلق را بر آن آفريده است پيروى كن) سپس شرح و بسط آن در قالب احاديث معصومان عليهمالسلام، موجب توجه دانشورانِ ساحتِ انسانشناسى از ابعاد گوناگون بدان گرديد. موضوع وجود فطرت يا سرشت در انسان يا به عبارت ديگر فطرتمندى انسان، با توجه به ادلّه دينى،20 تقريبا امرى مسلم است و اساسا بسيارى از سنتهاى الهى همچون ارسال رسل و نزول كتب آسمانى در صورت پذيرش چنين مقدّمهاى معنا و مفهوم خواهد يافت.
سؤالى كه ممكن است به ذهن متبادر شود اين است كه آيا نوآورى نيز از جمله فطريات و خصوصيات سرشتى و نهادينه شده در عمق وجود انسان مىباشد كه اسلام بر تحقق آن صحه گذاشته است؟
در پاسخ بايد گفت واژه «فطرت» به تعبير شهيد مطهّرى «امالمسائل»21 و «هسته حيات انسانى»22 است. آيتاللّه جواد آملى از آن با عنوان «فرهنگ مشترك»23 ياد نموده است. از جمله مهمترين ويژگىهاى فطرت، همگانى بودن و فراگيرى، فراحيوانى بودن، غيراكتسابى بودن، زوالناپذير بودن، قداست داشتن و ملاك تعالى انسان بودن است.
از بررسى آراى دانشوران فرهيخته چنين برمىآيد كه همگان در مرزبندى گستره كاركرد فطرت بر حيطههاى علمىوعملى يا نظرىواخلاقى تأكيد دارند و وجود فطرت از ديدگاه اسلام امرى انكارناپذير تلقّى شده است.24
برخى از انديشوران به صراحت، موضوع ابداع، آفرينندگى و ابتكار را از جمله مهمترين فطريات در نهاد انسان برشمردهاند.25 برخى نيز معناى موردنظر ما از نوآورى را ذيل عنوان ميل فطرى «كنجكاوى» مطرح كرده و در تعريف آن نوشتهاند: «اين همان حسى است كه از روز نخست فكر بشر را به بحث و بررسى پيرامون مسائل مهم و مجهول وادار كرده، و در پرتو آن علوم و صنايع پديد آمدهاند. اين همان حسى است كه از روزگار پيش به كاشفان و مخترعان و پايهگذاران علوم، نيرو بخشيده كه از روى رازهاى نهفته پرده بردارند، و به ناملايمات و سختىها در طريق كشف رازهاى طبيعت، تن دهند.»26
بدين ترتيب موضوع جالب توجهى كه به چشم مىخورد، تأكيد بزرگانِ عرصه عقايد و تفسير، مبنى بر فطرى بودن موضوع ابتكار و نوآورى است. طرح چنين مبحثى مىتواند بسيار رهگشا باشد؛ چراكه در اين صورت و بر مبناى دو مقدّمه اساسى، به استنتاجهايى منطقى و نو دست خواهيم يافت:
مقدّمه اول آنكه دينپژوهان بر سازگارى و تناسب كامل اسلام با فطرت انسانى همرأىاند. بعضى ديگر دين اسلام را مبنى بر اساس توحيد و معارف و احكام آن را مطابق با فطرت و هدف آن را به انجام رسانيدن خواستههاى فطرى انسان و تعديل آنها مىدانند و اين امر را حق طبيعى و مشروع انسان مىشمارند.27
مقدّمه دوم عبارت است از اينكه نوآورى و خلّاقيت يكى از فطريات و امور سرشتى محسوب مىشود. مىتوان گفت تمايل به نوآورى به عنوان يك سايق درونى و سرشتى، منشأ بسيارى از تحولات و حركتها در زندگى بشر بوده است.
بر اين اساس مىتوان به دو نتيجه ارزشمند نايل آمد:
1. اسلام مؤيد و تصديقكننده نوآورى در محدوده تعيين شده و همسو با ساير فطريات است. به عبارت ديگر، اسلام مجموعه نوآورىهايى را كه در مسير عبوديت و استفاده بهتر از نعمتهاى بىكران الهى است نه تنها منع نمىكند، بلكه تحسين مىكند.
2. از آنجا كه امور فطرى همگانىاند، چنانچه از يكسو افراد به درجه مطلوبى از خودشناسى ـ كه حقيقتا گام اول در مسير خداشناسى است ـ برسند، و از سويى ديگر در محيطى مناسب رشد و نمو يابند، منشأ بروز نوآورىهاى شگرفى خواهند شد.
البته نوآورى در زمينههاى مختلف مستلزم آشنايى با اصول و مبانى و شاخصههاى همان رشته است، و در صورت وجود انگيزه كافى براى بارور ساختن اين بعد فطرى و همچنين در صورت زدودن عوامل زوال فطرت، نوآورى در آن زمينه محقق خواهد شد.
كمال يك موجود، به فعليت رسانيدن استعدادهاى سرشتى اوست28 و تكامل گام برداشتن در مسير كمال مىباشد.29
از منظر قرآن كريم، تمام مخلوقات در جهت كمال و رشد، هدايت فطرى شدهاند. خداوند متعال مىفرمايد: «رَبُّنَا الَّذِي أَعْطَى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى» (طه: 50)؛ پروردگار ما كسى است كه هر چيزى را خلقتى كه درخور اوست داده، سپس آن را هدايت فرموده است. مطابق اين آيه، سير تكاملى پديدهها در جهان تأييد شده است؛ چراكه اساسا حكمت اعطاى موهبتها، فراهمسازى امكانات مورد نياز براى نيل به تكامل است. علّامه طباطبائى در اينباره مىنويسد: «هر چيزى با جهازى كه بدان مجهز گشته به سوى كمالش هدايت شده و هادى او خداست.»30 پس سنت فطرى كمال سراسر خلقت را فراگرفته و موجودى از اين قانون مستثنى نيست؛ زيرا خداوندى كه خود كمال مطلق است، مخلوقى در مسير كمال مىآفريند.31
در ميان موجودات، انسان به دليل برخوردارى از موهبتهايى همچون اختيار و انديشه، بيشترين استعداد را براى حركت تعاملى داراست. محققان بر اين باورند كه انسان موجودى با قابليت تكامل نظرى (شناختى يا علمى) و تكامل عملى است. كمال نظرى عبارت از هرگونه معرفت حصولى يا حضورى جديدى است كه به نسبت نوع و اهميت آن، نقشى در رشد و كمال نفس آدمى ايفا مىنمايد. بنابراين تعريف، بشر موجودى است كه در سايه فزونى معرفت و آگاهى، كمالى نو مىيابد.32 كمال در اين معنا ارتباط مستقيمى با موضوع نوآورى دارد، تا آنجا كه برخى نوآورى را فرايند تغيير و تكامل سازمانبندى حيات ذهنى دانستهاند.33 به عبارت ديگر مىتوان گفت نوآورى يكى از نشانههاى، تكامل افراد در بعد نظرى است. علّامه طباطبائى در اينباره مىنويسد: «اجتماع بشرى در سير ارتقايى خود، تنها به يك چيز احتياج دارد و آن اين است كه روزبهروز در طرق استفاده از مزاياى طبيعت تحول و تكامل يابد. اين تحول از طريق بررسى فنى و مداوم و پيگير و تطبيق دائم عمل بر علم حاصل مىشود و اسلام از هيچيك از اين موضوعات جلوگيرى نكرده است.»34
در تعاليم قرآنى، بر رابطه كيفيت عمل و تغيير تكاملى تأكيد شده است. خداوند متعال مىفرمايد: «إِنَّ اللّهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُواْ مَا بِأَنْفُسِهِمْ» (رعد: 11)؛ در حقيقت خدا حال قومى را تغيير نمىدهد تا آنان حال خود را تغيير دهند. شهيد مطهّرى در اينباره مىنويسد: «اينكه تا مردمى با ابتكار خودشان در اوضاع و احوال خود تغييرى ندهند خداوند اوضاع و احوال عمومى آنها را عوض نمىكند، سنت لايتغير الهى است.»35 اين اصل قرآنى، لزوم تولد تازه و حركت جديد را در عرصههاى فكرى و عملى، اثبات مىنمايد.
نوآورى مقدّمه هر تولد و حركت نو است. نوآورى اسلامى كه در سير تكاملى انسان و توسعه جامعه اسلامى نقشى فعال ايفا مىكند از راه علم صائب و عمل صالح اجرايى خواهد شد.
آزادى از جمله مهمترين خواستههاى سرشتى آدمى و مقدسات بشرى محسوب مىشود. اسلام آزادى را «واقعيت مقدس»36 و «يك اصل مهم اسلامى»37 مىداند. قرآن كريم، اسلام را منادى و پيامآور آزادى معرفى مىكند و مىفرمايد: «وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَغْلاَلَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ»(اعراف: 157)؛ از [دوش ]آنان قيد و بندهايى را كه برايشان بوده است برمىدارد.
آزادى از ديدگاه اسلام، رها شدن از اسارت غير خداست؛ تا آن اندازه كه رسيدن به آزادى و نجات خويش از انواع بندگىهاى پنهان و آشكار، از مهمترين هدفهاى هر مسلمانى به شمار مىآيد و همواره مورد تأكيد و تشويق است تا مبادا لحظهاى در يكتاپرستى متزلزل شود و طوق بندگى غيرخدا را بر گردن نهد و در نتيجه گوهر ارزشمند آزادى را به رايگان از دست دهد. خلاصه مىتوان گفت پذيرش موضوع آزادى از سوى دين مبين اسلام، حاصل پذيرش اصول معين و ويژهاى در انسانشناسى اسلامى است. از جمله مىتوان به انتخابگرى انسان38 مكلف بودن انسان،39 مورد آزمايش قرار گرفتن انسان،40 و مقام خليفهاللهى41 او اشاره كرد. نكته مهم آنكه حدود آزادى را موازين و احكام اسلامى تعيين كرده است. شهيد مطهّرى حدود و مرزهاى آزادى را مسير انسانيت معرفى مىكند و مىنويسد: «ملاك شرافت و احترام آزادى انسان اين است كه انسان در مسير انسانيت باشد. انسان را در مسير انسانيت بايد آزاد گذاشت، نه انسان را در هر چه خودش انتخاب مىكند ولو بر ضد انسانيت باشد.»42
در اينجا ممكن است اين شبهه مطرح شود كه با پذيرش اين مقدّمه كه آزادى يكى از ارزشهاى انسان قرآنى است، پس لزوما نوآورى نيز عملى به فراخناى آزادى اوست. در پاسخ به اين شبهه بايد گفت: صرفا تأييد مفهوم آزادى در قرآن، نمىتواند دليل كافى بر اين امر باشد و لزوما بايد حدود و ثغور آزادى در انواع قابل طرح آن همچون آزادى عمل، آزادى انديشه و آزادى بيان تعيين گردد، سپس امكان نوآورى در هريك از حيطههاى مذكور معين شود.
1ـ3.1. آزادى انديشه: انديشيدن يا تفكر همان بهرهگيرى از نيروى عقل براى يافتن حقيقت و رفع مجهولات است. انديشه بايد آزاد باشد، تا بتواند حقايق را آنگونه كه شايسته است دريابد. در منشور قرآن با خطابهايى همچون «أَفَلاَ تَتَفَكَّرُونَ»، «أَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ»، «أَفَلاَ تَعْقِلُونَ» و بسيارى عبارات ديگر بر انديشيدن تأكيد شده است.
علّامه جعفرى آزادى انديشه را مستلزم پديد آوردن تمدنها معرفى مىكند:
زيرا هنگامى كه انسانهاى يك جامعه نتوانند فعاليتهاى مغزى و عضلانى را مستند به شخصيت خود بدانند و وجدان خود را در آن فعاليتها آزاد احساس كنند، خود را نوعى ماشين تلقّى كنند كه عوامل جبرى درونى و بيرونى آنان را اداره مىكند، در اين صورت دچار بيگانگى از شخصيت خود شده، رنج مستمرى در درون خود ايجاد مىكنند و هرگونه رشد و تحول و پويايى را از دست مىدهند.43
شهيد مطهّرى آزادى انديشه را مايه پيشرفت و رشد اسلام برشمرده، مىنويسد:
تجربههاى گذشتگان نشان داده است كه هر وقت جامعه از يك نوع آزادى فكرى ولو از روى سوءنيت برخوردار بوده است، اين امر به ضرر اسلام تمام نشده، بلكه در نهايت به سود اسلام بوده است. اگر در جامعه ما محيط آزاد برخورد آرا و عقايد به وجود بيايد، به طورى كه صاحبان افكار مختلف بتوانند حرفهايشان را مطرح كنند، و ما هم در مقابل آرا و نظريات خودمان را مطرح كنيم، در چنين زمينهاى خواهد بود كه اسلام هرچه بيشتر رشد مىكند.44
البته چنانكه در بخش مربوط به آزادى انسان در عملكردها نيز اشاره شد، ذكر اين نكته ضرورى است كه در اسلام، آزادى توأم با احساس مسئوليت، از اصولىترين حقوق انسانى به شمار مىرود و اصولاً وجود دستگاه تعقل و ادراك، در انسان براى آزادانه انديشيدن و بهرهگيرى از مواهب خلقت در سير استكمالى بشر است. پس نوآورىهايى كه بر پايه اصول آزادانديشى شكل مىگيرد، بايد هدفمند و در جهت غايات انسان دوستانه و خدامدارانه باشد.
1ـ3.2. آزادى عمل: از ديدگاه اسلام، انسان در نحوه عملكرد خويش مختار است و جبرى بر او حاكم نيست: «فَمَن شَاء اتَّخَذَ إِلَى رَبِّهِ سَبِيلاً.»(انسان: 29 و مزمل: 19) البته انسان در قبال اعمال منتخب خويش مسئول است و در روز قيامت درباره افعال او سؤال خواهد شد: «ثُمَّ لَتُسْأَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ»(تكاثر: 8): و تمامى اعمال خود را حاضر خواهد ديد: «يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ مَّا عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَرا وَمَا عَمِلَتْ مِن سُوَءٍ» (آلعمران: 30) و از نتايج آن اعمال برخوردار مىشود: «وَتِلْكَ الْجَنَّةُ الَّتِي أُورِثْتُمُوهَا بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ.» (زخرف: 72) علاوه بر آن در همين دنيا نيز بازتاب اعمال شايسته يا ناشايست خود را دريافت مىكند: «فَمَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرا يَرَهُ وَمَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرّا يَرَهُ» (زلزله: 7و8).
در مجموع، انسان قرآنى آراسته به آزادى معقول يا آزادى مسئولانه مقيد است. پذيرش اين موضوع در ارائه نوآورىها بسيار مهم است؛ چراكه بر اين مبنا افراد با در نظر گرفتن مجموعه مسئوليتهاى فردى و اجتماعى خويش، امكان نوآورى در حيطههاى مجاز را دارند؛ يعنى مىتوانند از امكانات موجود به نحو معقولى استفاده كنند. به عبارت ديگر در عين آزادى، به قيود وحيانى و عقلانى موجود شريعت مقيدند. اين قيود مهاركننده طغيانگرىها و سوقدهنده او در مسير كمال واقعى محسوب مىشوند.
يكى از محققان معاصر، پس از ارائه تعاريف مختلفى از آزادى، يكى از تعاريف را سازگارتر با جهانبينى الهى مىداند و آن آزادى به معناى «فراهم ساختن شرايط شكوفايى استعدادها»45 است. به نظر مىآيد اين تعريف از آزادى، حيطه نوآورىها را در عرصه عمل به خوبى مشخص مىنمايد:
هر فردى، با استعداد و توان خاصى آفريده شده و اختلاف در لياقت و شايستگىها رمز همزيستى و پيوستگى افراد به يكديگر است، ولى استعدادها در هر شرايطى شكوفا نبوده، بلكه در شرايط خاصى، خود را نشان مىدهند. واقعيت آزادى عبارت از فراهم ساختن شرايط شكوفايى استعدادها در جامعه است. به گونهاى كه هر فرد و هر گروهى از شرايط موجود بهرهمند شود و راه رشد و تكامل را در پيش بگيرد و توانها را به فعليت تبديل سازد. مساعد ساختن شرايط براى شكوفايى استعدادها نامى جز آزادىكهشاخهاىازعدالتاستندارد.46
نويسنده سپس خلّاقيت و آفرينشگرى روزافزون را نخستين عامل تحقق آزادى و شكوفايى استعدادها معرفى مىكند و بر لزوم بهرهگيرى از آموزههاى الهى در اين مسير تأكيد ورزيده، مىنويسد: «رنسانس در غرب هرچند نوآورىهايى در علوم طبيعى و فلكى پديد آورد و قوانين پوشيده را آشكار ساخت ولى بر اثر غفلت از آموزههاى الهى يك نوع انحطاط فكرى درباره شناخت انسان و ماوراى طبيعت به بار آورد كه هرگز قابل جبران نيست.»47 بدين ترتيب آنچه در عملكردهاى نوآورانه انسانى بايد مورد توجه قرار گيرد، مستند بودن بر آموزههاى وحيانى است. به عبارت ديگر در عرصه نوآورى، رعايت حدود شرعى تضمينكننده مطلوبيت نتيجه عمل است.
1ـ3ـ3. آزادى بيان: بيان سخنى بر مبناى انديشه است كه از معناى موردنظر گوينده پرده برمىدارد. آزادى بيان عبارت است از طرح هر نوع انديشه، كه به صورتهاى گوناگون عرضه مىگردد، مانند گفتار و نوشتار، تصوير و فيلم، تئاتر و تعزيه و هر چيزى كه مىتواند انديشه انسان را در اذهان مخاطبان مجسم سازد. بيان انديشهها از موهبتهاى الهى است كه قرآن از آن ياد مىكند و مىفرمايد: «خَلَقَ الْإِنسَانَ عَلَّمَهُ الْبَيَانَ.» (رحمان: 3و4) هرگاه بيان انديشه به صورت گفتوگو صورت پذيرد، ابهامهاى ديرينه را از سيماى حقيقت مىزدايد، و چهره واقعيت با درخشندگى خاصى نمايان مىشود.
آزادى بيان در زندگى پيامبران و معصومان به خوبى تبلور يافته است. امام صادق عليهالسلام در حديثى زندگى حقيقى را در گرو تحقق آزادى بيان در جامعه معرفى كردهاند. ايشان از اسماعيل البصرى پرسيدهاند: «آيا شما مىتوانيد در مكانى جمع شويد و با يكديگر به گفتوگو بپردازيد و آنچه را مىخواهيد بيان كنيد و از هر كس بيزارى جوييد و به هر كس مىخواهيد مهربانى كنيد؟» او در پاسخ گفت: آرى، حضرت فرمودند: «آيا زندگى جز اين است؟!»48
در تبيين ملازمه ميان آزادى بيان و نوآورى نگاشتهاند: رمز ترقى انديشهها و بهرهمندىهاى ناشى از آن، در اظهارنظر و تضارب آرا نهفته است. ابتكار و نوآورى، مرهون محيط آزاد اجتماعى است. آزادى گفتار، وحدت و همبستگى را در جامعه گسترش مىدهد و با كاهش كينهها، نقاط ضعف، سستى و نارسايىهاى پنهان يك جامعه را آشكار مىكند و در نهايت، مانع از پيدايش استبداد، اختناق و طغيان اجتماعى مىگردد. در مقابل، جلوگيرى از بيان افكار و عقايد سبب تنبلى مغزها و سلب قوه ابتكار مىشود؛ افراد قالبى بار مىآيند؛ جوانههاى استعداد مىخشكد؛ حركت و تحول افول مىكند؛ زمينه نفاق، اختلاف، پنهانكارى و نافرمانى به وجود مىآيد و زمينههاى انحراف و بدعت پديدار مىگردد.49 يكى از نكات مهمى كه از بررسى آيات قرآنى حول محور آزادى بيان به چشم مىخورد، تلقّى همگانى بودن آزادى بيان است. به اين معنا كه آزادى بيان به عنوان حقى انسانى و به طور خاص اسلامى مطرح شده است. در توضيح اين مسئله مىتوان گفت، آزادى بيان از جمله ملزومات اجرايى ساختن برخى احكام دينى همچون تحقق امر به معروف و نهى از منكر و موضوع مشورت و نظرخواهى است.
از مطالب پيشين، تا حدى رويكرد اسلامى به كليت موضوع آزادى بيان مشخص گرديد. اما آنچه در اين ميان بسيار مهم است و الگوى مناسبى از محدودههاى تعيين شده قرآنى در مبحث نوآورى نيز محسوب مىشود، مرزهاى آزادى بيان است؛ چراكه هر دوى اين موضوعات همچون ساير احكام نظاممند و قاعدهوار اسلامى و قرآنى، بايد ضوابطى داشته باشند تا از وقوع هرج و مرج در جامعه جلوگيرى شود و ارزشها به ضد ارزشها مبدل نشوند.
از جمله محدوديتهايى كه در اين زمينه در قرآن كريم مشخص شده است، مىتوان به موارد ذيل اشاره كرد:
ـ توهين نكردن به مقدسات:«وَلاَ تَسُبُّواْ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِن دُونِ اللّهِ فَيَسُبُّواْ اللّهَ عَدْوا بِغَيْرِ عِلْمٍ» (انعام: 108)؛ آنهايى را كه جز خدا مىخوانند دشنام مدهيد كه آنان از روى دشمنى [و] به نادانى، خدا را دشنام خواهند داد.
ـ توهين نكردن به شخصيت افراد: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا يَسْخَرْ قَومٌ مِن قَوْمٍ عَسَى أَن يَكُونُوا خَيْرا مِنْهُمْ وَلَا نِسَاء مِن نِّسَاء عَسَى أَن يَكُنَّ خَيْرا مِنْهُنَّ وَلَا تَلْمِزُوا أَنفُسَكُمْ وَلَا تَنَابَزُوا بِالْأَلْقَابِ» (حجرات: 11)؛ اى كسانى كه ايمان آوردهايد، نبايد قومى قوم ديگر را ريشخند كند، شايد آنها از اينها بهتر باشند، و نبايد زنانى زنانِ [ديگر] را [ريشخند كنند]، شايد آنها از اينها بهتر باشند، و از يكديگر عيب مگيريد، و به همديگر لقبهاى زشت مدهيد.
ـ اشاعه ندادن منكرات: «إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَن تَشِيعَ الْفَاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ» (نور: 19)؛ كسانى كه دوست دارند زشتكارى در ميان آنان كه ايمان آوردهاند، شيوع يابد، براى آنان در دنيا و آخرت عذابى پر درد خواهد بود.
در نگرش قرآنى، انسان جايگاهى فراتر از ديگر مخلوقات دارد؛ چراكه خداوند متعال او را شايسته جانشينى خود بر هستى قرار داده است. در آيات قرآنى، به اين نكته اشاره شده است كه وى موجودى است كه تمام اسماء الهى را به صورت ظرفيتى غيرفعال و سرشتى داراست و او بشر را به اسماء حسناى خود دعوت كرده است.
مطابق آيه «وَمَثَلُهُمْ فِي الْإِنجِيلِ كَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْأَهُ فَآزَرَهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوَى عَلَى سُوقِهِ يُعْجِبُ الزُّرَّاعَ» (فتح: 29)؛ (و مَثَلِ آنها در انجيل چون كشتهاى است كه جوانه خود برآورد و آن را مايه دهد تا ستبر شود و بر ساقههاى خود بايستد و دهقانان را به شگفت آورد)، پيامبر صلىاللهعليهوآله و امت راستين او مجموعهاى نو و داراى ويژگىهاى زايندگى، فزايندگى و همواره در حال رويش و پرورشاند و در سايه چنين خصوصياتى، استحكام مىيابند.
در اين ميان موضوع بسيار مهم، تبيين مختصات محورى انسان نوآور به عنوان فاعلى است كه در ارتباط طولى با فاعليت مطلق الهى قرار گرفته است.
بديهى است هرگز ادعاى احصاى كامل را نداريم، بلكه به مهمترين ويژگىهاى نوآور مسلمان با هدف نيل به توسعه به صورت موجز مىپردازيم و ديدگاه قرآن كريم را درباره آنها طرح مىكنيم.
«عبوديت» به معناى خضوع و خاكسارى و تسليم محض شدن در برابر اراده الهى و اعتقاد به فاعليت مطلق الهى و نفى انانيتهاست و نتيجه چنين روحيهاى، فاصله گرفتن از شائبه گناهانى همچون جدال و مراء، غرور و دنياطلبى و زيادهخواهى است. علماى فقه پرداختن به اعمال با قصد قربت و در جهت جلب رضايت الهى را از لوازم عبوديت دانستهاند.50 بدين ترتيب مىتوان گفت روحيه عبوديت، تقوا و تبعيت از اوامر الهى را به دنبال دارد و همچون ساير مفاهيم دينى كه سيرى صعودى و رو به كمال دارند، مىتوان آن را داراى مراتب و درجاتى دانست. كاملترين و برجستهترين وصف انسانى، در قرآن كريم، صفت عبوديت است. قرآن كريم كسانى را كه از عبادت خدا امتناع مىورزند، سفيه قلمداد مىكند و مىفرمايد: «وَمَن يَرْغَبُ عَن مِلَّةِ إِبْرَاهِيمَ إِلاَّ مَن سَفِهَ نَفْسَهُ» (بقره: 130)؛ و چه كسى ـ جز آنكه به سبك مغزى گرايد ـ از آيين ابراهيم روى برمىتابد؟؛ چراكه به حكم عقل كمال هر موجودى در اين است كه مطابق نظام تكوينى خويش تابع و عبد خالق خود باشد.
قرآن كريم، عروج انسان كامل را به واسطه عبوديت معرفى مىكند: «سُبْحَانَ الَّذِي أَسْرَى بِعَبْدِهِ» (اسراء: 1)؛ منزّه است آن خدايى كه بندهاش را سير داد.
بسيارى از پيامبران نيز در قرآن با عنوان «عبد» مورد خطاب قرار گرفتهاند.51 حتى برترى پيامبرى همچون خضر، در علوم ظاهرى، به واسطه سر نهادن در وادى عبوديت معرفى مىشود.52
يكى از محققان معاصر در تبيين رابطه عبوديت و كمال معنوى و مادى افراد مىنويسد:
عبوديت كمال كمالات است و همه كمالات انسانى در اين جهت است كه آدمى به عبوديت حق واصل شود و در مدارج و مراتب آن بالا رود. عبوديت تسليم حق بودن و گردن نهادن به خواست الهى است؛ يعنى عبد جز رضاى حق نخواهد و در برابر او در ذلت و اطاعت مطلق باشد... چنين كمال آدمى را با حقيقت خويش آشنا و همراه مىكند؛ هرچه انسان در منازل و مراتب عبوديت حق بالاتر رود، به حقيقت انسانى خود نزديكتر مىشود و اسما و صفات حق را بيشتر در خود جلوه مىدهد... هيچ كمالى مانند عبوديت آدمى را به مقامى كه شايسته آن است نمىرساند؛ زيرا انسان به ميزانى كه عبد خداى بشود، استعدادهايش در جهت كمال مطلق شكوفا مىشود، و اين مقام والاترين مقامات انسانى است. آدمى با گام زدن در مسير عبوديت، به مقام بندگى واصل مىشود و در نسبت با ديگر آدميان، خود را در جايگاه خدايى نمىبيند و به هيچ روى گردانفرازى و خودكامگى نمىكند، بلكه خود و ديگران را بندگان پروردگارى مىبيند كه جز او خدايى نيست و چنين نگرشى زمينهساز سلوك معنوىوروابطانسانىمىشود.53
بدين ترتيب، نوآور مسلمانى كه سرسپرده عبوديت گشته است، هرگز مغرور نمىشود و از توانايىهاى خود را در جهت نابودسازى هيچيك از آفريدههاى الهى استفاده نخواهد كرد. تباهگرى انسان در همه وجوه فردى، اجتماعى، خانوادگى، سياسى، اقتصادى و حكومتى، در خروج انسان از مدار بندگى حق و عبوديت اللّه و فرورفتن در منجلاب خودمدارى و شيطانصفتى و بتپرستى ريشه دارد.
آنچه سبب شد تا عبوديت را نخستين ويژگى نوآور مسلمان بشماريم، آثار غلبه روحيه عبوديت در افراد است. اين آثار تأثير مستقيمى بر كيفيت نوآورىها در جامعه اسلامى دارد.
كلمه «شرح» در اصل به معناى گسترش دادن54 و يا به معناى ظرفيت، گنجايش و طاقت است.55 كلمه صدر يا سينه در انسان بر قلب يامركز عواطف اطلاق مىشود. «سعه صدر از جمله الطاف خداوند است كه شخص را قوى، صبور و توانا مىكند تا در خواستههاىخودموفق شود.»56
شرح صدر هم بر افزايش ظرفيت فكرى و عقلى و هم بر افزايش توانمندىهاى روحى افراد قابل صدق است. بدين ترتيب با سعه صدر، از يكسو بر امكان درك و استنتاج افراد در فهم مسائل علمى افزوده مىشود، و از ديگر سو تحمل ناملايمات بر آنان آسان مىگردد.
ضيق صدر در مقابل سعه صدر قرارداد و «موجب تحير در تصميم و درماندگى در كار مىشود. نوعى انفعال و تأثر روحى و از آثار كشش انديشهها و جواذب مختلف است و همين كه انسان بتواند خود را از معرض جاذبه مخالف و تأثيرات آن برهاند و در يك جهت مصمم شود و به آن روى آرد، از تنگناى انفعالها و تضادها بيرون مىآيد و سينهاش باز مىشود و تصميم مىگيرد و مسيرش آسان مىشود.»57
از آنجا كه «شرح صدر» در تفاسير يكى از «افاضات الهى»58 و از «بزرگترين نعمتهاى خدا»59 قلمداد شده است، مىتوان گفت فردى كه به صفت عبوديت آراسته شده، از چنين افاضاتى بهرهمند خواهد شد.
پس دستاورد روحى و روانى عبوديت در نوآوران، افزايش ظرفيت فكرى و روانى آنان براى تحمل سختىها در فرايند پرفراز و نشيب نوآورى است.
از جمله مهمترين امتيازات انسان بهرهگيرى از عنصر انديشه است. در اهميت تفكر و نقش آن در شكلگيرى تحولات فردى و اجتماعى بررسىهاى بسيارى انجام گرفته است و در ارزش و اهميت آن همين بس كه پيامبران الهى دعوت خود را از تحول فكرى شروع كردند. بدين ترتيب كه در آغاز امر، تحولى ژرف در ساحت انديشه انسان پديد آوردند تا بر پايه انديشه توحيدى تحولات عميق و تمدنآفرين را در جوامع بشرى برپا سازند. خردورزى پيششرط پيشرفت افكار و تحولات در انسان و تكامل اوست.
قرآن مجيد پياپى مردم را به ارشاد عقل مىخواند و راه انديشيدن و خردمندى و به كار بستن دستورهاى عقل را بر آنها مىنماياند. يكى از محققان در اينباره مىنويسد:
اين توصيه و تشويق مؤكدى كه اسلام در توجه به علم و علما مىكرد از اسباب عمده در آشنايى مسلمين با فرهنگ و دانش انسانى بود. قرآن مكرر مردم را به فكر و تدبر در احوال كائنات و به تأمّل در اسرار آيات دعوت كرده بود، مكرر به برترى اهل علم و درجات آنها اشاره نموده بود و يك جا شهادت صاحبان علم را تالى شهادت خدا و ملائكه خوانده بود كه اين خود به قول امام غزالى در فضيلت و ثبات علم كفايت داشت.60
كثرت آياتى كه در قرآن مجيد، انسان را به تفكر هدفمند فرامىخواند، سبب اذعان به اين مىشود كه نتيجه و ثمره عالى تفكر، ازدياد نظام معرفتى، باز شدن درهاى دانش، تكامل نظام اجتماعى و فرهنگى و رشد بخشى صنعتى است. در تفكر و تدبر اسلامى ابعاد مختلف عبرتاندوزى و دانشافزايى نهفته است و حركت فرد و جامعه را توأمان تضمين مىكند.
برخى تحقق خردورزى به معناى صحيح و اسلامى آن را به استوارى ايمان منوط دانسته و نوشتهاند: تبلور ايمان در وجود انسان انديشه او را شكوفا مىكند و به خلّاقيت منجر مىشود. در مقابل، شكها و ترديدها مانع از تفكر و خلّاقيت است. به عبارت ديگر اعتماد نكردن به موضوع عمل يا انديشه و ترديد در دستيابى به نتيجه، هيجانات كورى همچون ترس، اضطراب و يأس را بر انسان مسلط مىسازد و جريان انديشه را متوقف و سرچشمه فياض انديشه را به بيابانى تفتيده مبدل مىكند. وقتى انسان خود را در پيوند با معدن قدرت و دانايى و خلّاقيت و رحمت مىبيند، در حقيقت از مواهب آن برخوردار و از دانايى و خلّاقيت سرشار مىشود.61
گفتنى است غرض از طرح مبحث خردورزى به عنوان يكى از شاخصههاى افراد نوآور، فقط يادگيرى مجموعهاى از دانشها يا پيوستن ظاهرى به سلك عالمان و متعلمان نيست، بلكه فرض داشتن روحيه علمى و حقيقتجويى و طرد موانع موجود در اين مسير است.
4ـ2. غايتمندى
هدفمندى جهان و انسان در قرآن به صورت يك واقعيت پذيرفته شده است. اسلام بر اساس جهانبينى الهى و توحيدى، از يكسو جهان را رو به سوى هدفى والا در حركت مى داند، و از ديگر سو انسان را امانتدار رسالت الهى و داراى آفرينشى هدفمند معرفى مىكند.
بعضى از غايات آفرينش انسان، كه در قرآن كريم مطرح شده عبارتاند از: عبادت، جانشينى خداوند و دستيابى به حيات طيبه. در بين اين غايات، حيات طيبه به حيات آگاهانهاى تعبير شده است كه نيروها و فعاليتهاى جبرى و جبرنماى زندگى طبيعى را در مسير هدفهاى تكاملى نسبى تنظيم نمايد و شخصيت انسانى را به كمال برساند.
علّامه جعفرى پس از ارائه تعريف بالا به بررسى عناصر مطرح در حيات طيبه به نحو مشروح مىپردازند. ايشان معتقدند تكاپوهاى فكرى و عقلانى در شناخت هويت و اصول و ارزشهاى حيات انسانى، كه زندگى او را به حياتى آگاهانه مبدل مىسازد و او را در مسير هدفهاى تكاملى قرار مىدهد، در وصول افراد به حيات طيبه بسيار مهم است. ايشان استفاده منطقى از فعاليتهاى عقل سليم و هماهنگ با دريافتهاى فطرى آدمى را در اين سير ضرورى مىدانند.62 علّامه جعفرى در كتابى ديگر، غايت زندگى انسان را آفرينندگى مىدانند و مىنويسند: «هدف زندگى كنونى ما آفرينش، كار و پيكار براى بپا داشتن كاخ پيروزى و سعادت عظمت انسانيت است. سعادت در عصر ما يعنى آفرينش.»63
به اين ترتيب مىتوان گفت غايتمندى يا جهتدار بودن نوآوران به معناى داشتن مفهوم روشنى از آرمانهاى زندگى و هدايت توانايىها در جهت دستيابى به اين اهداف است و نهادينه شدن چنين خصوصيتى در نوآوران سبب كارآمدسازى بيشتر نوآورىها خواهد شد.
روحيه تلاشگرى و مداومت در عمل، ضامن بالندگى، نشاط و پويايى در حيات انسانى است. تلاشگرى يكى از ارزشهاى مطرح در ادبيات قرآنى است. به گونهاى كه تمام داشتههاى مادى و معنوى انسان، نشئت گرفته از كمّيت و كيفيت سعى و تلاش انسان معرفى شده است. «وَأَن لَّيْسَ لِلْإِنسَانِ إِلَّا مَا سَعَى» (نجم: 39)؛ و اينكه براى انسان جز حاصل تلاش او نيست.
برخى مفسّران رابطه ميان تلاش افراد و نتيجه حاصلشده از آن را «سنتى الهى» دانسته و در تعريف آن نوشتهاند: سعى عبارت از آن كارى است كه شخص به خواست و بنا بر فهم و درايت خويش به آن برخاسته باشد. پس حركت كردن جزئى از سعى است و فهم و هدف و نيت نيز جزئى از آن به شمار مىرود.64
در تفسير نمونه در اين خصوص آمده است:
جالب اينكه [آيه شريفه ]نمىفرمايد: بهره انسان كارى است كه انجام داده، بلكه مىفرمايد تلاشى است كه از او حاصل شده است، اشاره به اينكه مهم تلاش و كوشش است هرچند انسان احيانا به مقصد و مقصودش نرسد كه اگر نيتش خير باشد، خدا پاداش خير به او مىدهد، چرا كه او خريدار نيتها و ارادههاست، نه فقط كارهاى انجام شده.65
در قرآن كريم تلاشگرى از صفات انبيا معرفى شده است. تلاش آنان، پيگير بوده و هيچ ضعف و سستى بدان راه نداشته است. اين تلاشگرى از اراده آهنين و اعتقاد عميق آنان منشأ گرفته بود. حضرت نوح عليهالسلام از اولين انبيايى است كه صفت جهد و تلاش را به منصه ظهور رسانيده است. اين موضوع در سيره پيامبران پس از نوح نيز كاملاً متجلى است.66
يكى از معاصران دو موضوع آفرينشگرى و تلاشگرى را منوط به هم دانسته و نوشته است: «سعادت در عصر ما يعنى آفرينش و كار و پيكار؛ زيرا شرايط سعادت عينى آدمى را تنها از راه كاروپيكار بايدگام به گام پديد آورد.»67
به نظر مىآيد تلاشگرى از جمله مهمترين خصوصيات نوآوران محسوب مىشود؛ چراكه انسان نوآور باايمان، مسئوليتپذير و هدفدار، چنانچه در مسير خود تلاش لازم را مبذول ندارد، به نتيجهاى شايسته نخواهد رسيد و برعكس در صورت تمركز فعاليتهايش به گونهاى مستمر بر موضوعى خاص، گشوده شدن ابواب رحمت و هدايت الهى را خواهد ديد.
نوآورى، يعنى روش ايجاد تحول در انگارهها و بهرهبردارى از انديشههاى نو و خلّاقانه در حلّ موضوعات روزآمد، از جمله خاستگاههاى مهم در مسير تحقق توسعه اسلامى محسوب مىشود.
قرآن كريم در آيات متعدد به اركان و زير ساختهاى نوآورى اشاره كرده است كه از آن جملهاند: فطرتمندى انسان و تجهيز خدادادى او به توانمندى ايجاد تحول در حيطه زندگانى خويش، امكان تحقق تكامل معنوى و مادى انسان در طرق استفاده از مزاياى طبيعت، انتخابگرى، مكلف بودن و مورد آزمايش قرار گرفتن.
مهمترين خصوصياتى كه در وجود نوآور مسلمان ضرورى به نظر مىآيد و در قرآن كريم نيز انسانها بدان رهنمون شدهاند عبارتاند از: عبوديت يا اعتقاد به فاعليت مطلق الهى، خردورزى و برخوردارى از داشتن روحيه علمى، شرح صدر و افزايش ظرفيت فكرى و عقلى، غايتمندى و داشتن تعريف روشنىاز آرمانها، و تلاشگرى.
پی نوشت:
1ـ آذرنوش آذرتاش، فرهنگ معاصر عربى ـ فارسى، ص 7.
2ـ فاطمه جانمحمدى، تاريخ فرهنگ و تمدن اسلامى، ص 46.
3ـ ابن منظور، لسانالعرب، تعليق على شيرى، ج 1، ص 41.
4ـ اسماعيلبن حمّاد جوهرى، تاجاللغة و صحاح العربية المسمى الصحاح، ج 3، ص 986.
5ـ شمسالسادات زاهدى، فرهنگ جامع مديريت، ص 170.
6ـ ناصر مكارم شيرازى و همكاران، تفسير نمونه، ج 7، ص 25ـ27.
7ـ ابن منظور، همان، ج 8، ص 393.
8ـ ر.ك: سيداحمد موثقى، «توسعه سير مفهومى و نظرى»، مجله دانشكده حقوق و علوم سياسى، ش 63، ص 223ـ252.
9ـ ر.ك: لوئيس بئك، «دگرگونى در مفاهيم و هدفهاى توسعه»، ترجمه حسين قاضيان، نامه فرهنگ، ش 1و2، ص 76.
10ـ ر.ك: ناصر جهانيان، «تحول مفهوم توسعه و ارتباط آن با دين»، قبسات، ش 25، ص 110.
11ـ على آقابخشى، فرهنگ علوم سياسى، ص 105.
12ـ محمدجمال خليليان اشكذرى، فرهنگ اسلامى و توسعه اقتصادى بررسى سازگارى و ناسازگارى، ص 23، نيز، ر.ك: محمدنقى
نظرپور، ارزشها و توسعه، ص 33؛ مايكل تودارو، توسعه اقتصادى در جهان سوم، ترجمه غلامعلى فرجادى، ج 1، ص 135.
13ـ ر.ك: حسين بشيريه، «بحران و تحول در تجدد»، نقدونظر، ش 4، ص 435ـ439.
14ـ نساء: 141.
15ـ فاطر: 10.
16ـ بقره: 194.
17ـ عنكبوت: 69.
18ـ ر.ك: ناصر توره و طاهره محبوبى، «آسيبشناسى خلّاقيت و نوآورى در دانشگاه»، دانشگاه اسلامى، سال دوازدهم، ش 1.
19ـ ر.ك: نفيسه زروندى رحمانى، «جايگاه نوآورى و شكوفايى در قرآن»، بيّنات، ش 59.
20ـ ادلّه قرآنى دال بر فطرتمندى آدمى: آيات تذكره غاشية: 21 و مدثر 49ـ50، آيات نسيان (حشر: 19، توبه: 67)، آيات ميثاق (اعراف: 172ـ173)، آيات فطرىانگارى دين (ابراهيم: 10، روم: 30)، آيات التجاء (نحل: 53، انعام، 40ـ41)، آيات اثباتكننده فطرى بودن ديانت (حجرات: 7، بقره: 165). دليل روايى دال بر فطرتمندى آدمى: حديث نبوى (كل مولود يولد على الفطره)، محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 58، ص 187.
21ـ ر.ك: مرتضى مطهّرى، احياء تفكر اسلامى، ص 50.
22ـ ر.ك: مرتضى مطهّرى، فطرت،
23ـ عبداللّه جوادى آملى، هدايت در قرآن تفسير موضوعى قرآن، ص 17.
24ـ مرتضى مطهّرى، فطرت، ص 32ـ34 و 69ـ73؛ نيز ر.ك: عبداللّه حاجى صادقى، «فطرى بودن گرايش به دين»، قبسات، ش 36، ص
55ـ56؛ على پريمى، «معرفت فطرى در قرآن»، قبسات، ش 36، ص 110ـ111؛ على ربانى گلپايگانى، «فطرت در قلمرو انديشه و رفتار»، نامه مفيد، ش 6، ص 76؛ ر.ك: علىاكبر صادقى رشاد، «فطرت به مثابه دال دينى»، قبسات، ش 36، ص 19؛ رضا برنجكار، «فطرت در احاديث»، قبسات، ش 36، ص 139ـ145؛ عبداللّه نصرى، خدا در انديشه بشر، ص 175؛ عبداللّه جوادى آملى، فلسفه حقوق بشر، ص 104؛ علىاصغر احمدى، فطرت بنيان روانشناسى اسلامى، ص 148.
25ـ مرتضى مطهّرى، فطرت، ص 61؛ نيز ر. ك: على ابوترابى، «ماهيت و ملاك بهنجارى از نظر اسلام»، معرفت، ش 64، ص 37؛ على ربانى گلپايگانى، همان، ص 84ـ86.
26ـ جعفر سبحانى، منشور جاويد قرآن، ص 52.
27ـ سيدعبدالحسين طيب، اطيبالبيان فى تفسيرالقرآن، ج 2، ص 415؛ ر.ك: مرتضى مطهّرى، ختم نبوت، ص 76.
28ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، ص 338.
29ـ مرتضى مطهّرى، فطرت، ص 137.
30ـ سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسيرالقرآن، ج 14، ص 167.
31ـ احمد امين، راه تكامل، ج 5، ص 51ـ54.
32ـ ر.ك: احمد واعظى، انسان از ديدگاه اسلام، ص 152.
33ـ ر.ك: جورج اف. نلر، هنر و علم خلّاقيت، ترجمه سيد علىاصغر مسدد، ص 1.
34ـ سيد محمدحسين طباطبائى، روابط اجتماعى در اسلام، ص 72.
35ـ مرتضى مطهّرى، انسان و سرنوشت، ص 69.
36ـ ر.ك: مرتضى مطهّرى، پيرامون انقلاب اسلامى، ص 7.
37ـ همان، ص 53.
38ـ «قُلْ يا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَكُمُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنِ اهْتَدى فَإِنَّما يَهْتَدى لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما يَضِلُّ عَلَيْها» يونس: 108؛ اى مردم حق از جانب پروردگارتان براى شما آمده است پس هر كه هدايت يابد به سود خودش هدايت مىيابد و هر كه گمراه گردد به زيان خود گمراه مىشود. نيز، ر.ك: اسراء: 15، نمل: 92، زمر: 41.
39ـ «لاَ يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْسا إِلاَّ وُسْعَهَا لَهَا مَا كَسَبَتْ وَعَلَيْهَا مَا اكْتَسَبَتْ» بقره: 286؛ هيچ كس جز به قدر وسعش مكلف نمىشود. نيز، ر.ك: اعراف: 42؛ مؤمنون: 62؛ طلاق: 7.
40ـ «فَأَمَّا الْإِنْسانُ إِذا مَا ابْتَلاهُ رَبُّه» فجر: 15؛ اما انسان هنگامى كه پروردگارش وى را مىآزمايد. نيز، ر،ك: احزاب: 14؛ آل عمران: 186؛ بقره: 155؛ محمد: 31؛ كهف: 7 و... .
41ـ «إِنِّى جاعِلٌ فِى الْأَرْضِ خَليفَةً» بقره: 30؛ من در زمين جانشينى خواهم گماشت. نيز، ر.ك: نور: 55.
42ـ مرتضى مطهّرى، آشنايى با قرآن، ج 3، ص 224.
43ـ مرتضى يوسفىراد، انديشههاى سياسى علّامه محمدتقى جعفرى، ص 177ـ178.
44ـ مرتضى مطهّرى، پيرامون انقلاب اسلامى، ص 63.
45ـ جعفر سبحانى، آزادى و دينسالارى، ص 42.
46ـ همان.
47ـ همان، ص 58.
48ـ محمدبن يعقوب كلينى، الكافى، ج 8، ص 229.
49ـ سيدحسين اسحاقى، آزادى در اسلام و غرب، ص 91.
50ـ يوسف بحرانى، الحدائقالناضرة فى احكام العترهالطاهره، تحقيق محمدتقى ايروانى، ج 2، ص 177.
51ـ ايوب: ص: 44؛ نوح: اسراء: 3؛ ابراهيم: انبياء: 72؛ عيسى: مريم: 30؛ يوسف: يوسف:24.
52ـ «فَوَجَدا عَبْدا مِنْ عِبادِنا» كهف: 65.
53ـ مصطفى دلشاد تهرانى، كمالات انسانى در نهجالبلاغه، ص 181ـ182.
54ـ حسن مصطفوى، التحقيق فى كلمات القرآن، ج 6، ص 31.
55ـ فخرالدين طريحى، مجمعالبحرين، ج 2، ص 380؛ خليلبن احمد فراهيدى، كتاب العين، ج 3، ص 93.
56ـ سيد علىاكبر قرشى، قاموس قرآن، ج 4، ص 13.
57ـ سيدمحمود طالقانى، پرتوى از قرآن، ج 4، ص 153.
58ـ ابراهيم عاملى، تفسير عاملى، ج 8، ص 607.
59ـ فضلبن حسن طبرسى، مجمعالبيان تفسيرالقرآن، ص 771.
60ـ عبدالحسين زرينكوب، كارنامه اسلام، ص 26.
61ـ حميدرضا مظاهرىسيف، «تحريف تعاليم اخلاقى و تباهى تمدن اسلامى»، كتاب نقد، ش 40، ص 106.
62ـ محمدتقى جعفرى، حيات معقول، ص 38ـ57.
63ـ همو، فلسفه و هدف زندگى، ص 79.
64ـ محمدتقى مدرسى، من هدى القرآن، ج 14، ص 88.
65ـ ناصر مكارم شيرازى و همكاران، همان، ج 22، ص 550.
66ـ عبداللطيف الراضى، المنهج الحركى فى القرآنالكريم، ص 172.
67ـ محمدتقى جعفرى، فلسفه و هدف زندگى، ص 79.