مرگ امرى وجودى و به معناى انتقال انسان از يك مرحله زندگى به مرحله ديگر است. انسان داراى روح مجرّدى است كه پس از فرارسيدن مرگ، از بدن خارج مى‌گردد، ولى هرگز نابود نمى‌شود، بلكه تنها بدن انسان متلاشى مى شود. اما اين‌كه روح امرى مادى است و محل استقرار آن در مغز است، همين‌طور تشبيه آن به رايانه و سى‌دى هاى چند گرمى ناسازگار با ادلّه عقلى است.
بايد توجه داشت كه نه تنها دلايل متعدد عقلى روح مجرّد آدمى را ثابت مى‌كنند، بلكه آيات فراوان قرآنى نيز بر استقلال روح از بدن، و انتقال آن به عالم برزخ و نيز بر وجود پاداش و عذاب برزخى دلالت مى‌كنند. نه تنها آيات، كه روايات فراوانى نيز وجود عالم برزخ و حالات انسان در آن عالم را ترسيم مى‌نمايند و اين همه خود حاكى از وجود روح مجرّد و مستقل آدمى هستند كه تمام انسانيت و شخصيت انسان نيز به آن بستگى دارد. بنابراين، با توجه به براهين متعدد عقلى و نقلى، نمى‌توان به بهانه تفسير قرآن به وسيله علوم روز، منكر وجود روح مجرّد و استقلال آن گرديد، و آيات روشن قرآنى مربوط به عالم برزخ را تأويل و توجيه نمود.
آيا انسان داراى روح مجرّد است؟ اگر چنين است، آيا اين روح هنگام مرگ از بدن جدا گشته، مستقل از بدن به حيات خود ادامه مى‌دهد؟ با توجه به اين‌كه عقل وجود چنين حياتى را درك نمى‌كند، دليل آن چيست؟ آيا از طريق آيات قرآنى و روايات اهل‌بيت: مى‌توان چنين حياتى را ثابت كرد؟ و آيا امكان تأويل و توجيه آيات مربوط به آن وجود ندارد؟ اين مقاله در صدد است تا پاسخ اين سؤالات را به اختصار مطرح و ثابت كند كه انسان پس از مرگ، داراى حياتى برزخى است و «برزخ» حقيقتى انكارناپذير است.
اما پيش از پرداختن به اين موضوع، لازم است به اختصار، به حقيقت مرگ اشاره شود.
«موت» در واقع عدم الحياة است و تقابل بين موت و حيات هم تقابل عدم و ملكه است؛ همان‌گونه كه لغت‌شناسانى همانند احمد بن فارس تصريح كرده‌اند، «حيات» قوّه مخصوصى است كه آثار ويژه خود را دارد و موت عدم آن است.1
اما موت و حيات در قرآن، طبق مقتضاى ذاتى و خصوصيات و مراتب وجودى اشيا مطرح مى‌شوند كه موارد و كاربردهاى متعددى دارند؛ گاهى در ارتباط با نباتات مطرح مى‌شوند؛ مانند: «و يُنزِّلُ منِ السّماءِ ماءً فيحيى به الارض بعد موته» (روم: 24) و گاهى در ارتباط با حيوانات؛ مانند: «و اذ قال ابراهيمُ ربّ ارنى كيف تحيى الموتى قال اوَلم تؤمن قال بلى و لكن ليطمئنَّ قلبى»بقره: (260)و گاهى نيز در مورد انسان استعمال مى‌شوند؛ مانند: «اِن هى الاّ حياتُنا الدّنيا نموتُ و نحيى و ما نحن بمبعوثين»(مؤمنون: 37) اين دو واژه در امور معنوى نيز به كار رفته‌اند؛ مانند: «اَو من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس كمَن مثله فى الظلماتِ ليس بخارجٍ منه»(انعام: 122) همان‌گونه كه در مورد خداى متعال نيز به كار مى‌روند: «توكَّل على الحىِّ الّذى لا يموتُ.» (فرقان: 58)2
آنچه در اين نوشتار موردنظر است، موت و حيات انسانى در قرآن است. همان‌گونه كه ذكر شد، معناى «موت» عدم‌الحياة است، ولى از منظر اسلام، موت انسان امرى وجودى است و نه عدمى، و به معناى انتقال انسان از يك نشئه و مرحله زندگى به مرحله ديگرى است. قرآن مى‌فرمايد: «الّذى خلق الموتَ و الحياة ليبلوكم ايُّكم احسنُ عملا.» (ملك: 2) در اين صورت، موت غير از انتقال از مرحله دنيا، معناى ديگرى نخواهد داشت.3
دقت در معناى «توفّى» در بعضى از آيات نيز وجودى بودن موت را مى‌رساند. «وقالوا ءَاذا ضللنا فى الارضِ ءَانّا لفى خلقٍ جديدٍ قل يتوّفاكم ملكُ الموتِ الّذى و كل بكّم.» (سجده: 11-10)
همين معنا را از روايات اهل‌بيت: نيز مى‌توان استفاده كرد؛ مثلا، در روايتى اميرالمؤمنين (ع) مى‌فرمايد: «ايُّها الناسُ انّا خلقنا وايّاكم للبقاء لا للفناءِ لكنكّم من دارٍ تنتقلون، فتزوّدوا لما انتم صائرون اليه و خالدون فيه و السلام».4
روشن‌تر از اين، فرمايش امام حسين (ع) است كه در روز عاشورا خطاب به ياران خود مى‌فرمايد: «صبرا بنى الكرامِ فما الموتُ الاّ قنطرةٌ يعبر بكم عن البؤس و الضرّاء الى الجنانِ الواسعةِ و النعيم الدائمة فايّكم يكرهُ ان ينتقل من سجنٍ الى قصرٍ و ما هو لاعدائكم الاّ كمن ينتقلُ من قصرٍ الى سجنٍ و عذابٍ... انّ ابى حدثّنى عن رسول‌الله (ص) انّ الدنيا سجن المؤمن و جنة الكافر و الموت جسرُ هؤلاء الى جنانهم و جسر هؤلاء الى جحيمهم ما كذبت و لا كذّبت.»5
همان‌گونه كه ملاحظه مى‌شود، در اين بيان نورانى، مرگ به عنوان پل ارتباطى بين دنيا و آخرت ترسيم شده است. پس بايد مرگ امرى وجودى باشد، نه عدمى. كلام پيامبرگرامى (ص) نيز حاكى از آن است كه مرگ اولين منزل از منازل اخروى است: «والموتُ اولُّ منزلٍ من منازلِ الاخرة و آخر منزلٍ من منازل الدنيا.»6 روشن است كه اولين منزل براى آخرت مرگ با عدمى بودن آن سازگارى ندارد.
روشن است كه لازمه وجودى بودن موت و انتقال انسان از يك مرحله حيات و زندگى به مرحله ديگر، وجود داشتن حقيقتى ديگر براى انسان است كه با مرگ انسان نابود نشود؛ زيرا در صورت معدوم شدن صورت انسانى و به وجود آمدن انسانى ديگر در قيامت، هرچند از هر جهت شبيه به انسان دنيوى باشد، نمى‌توان ادعا كرد كه اين همان انسان دنيوى است، هرچند از هر جهت شبيه به او باشد. از اين‌رو، بايد قبلا وجود چنين حقيقتى براى انسان ثابت گردد؛ حقيقتى كه تمام انسانيت انسان و صورت انسانى بستگى به او دارد؛ حقيقتى كه نمى‌تواند از قبيل اعراض و خواص بدن يا صورتى مادى باشد كه در اشياى مادى حلول مى‌كند و با از بين رفتن بدن، از بين مى‌رود، و گرنه نمى‌توان معاد را اثبات كرد.
بى‌ترديد، انسان مركّب از بدن و روحى مجرّد است. روح مجرّد انسانى عبارت از حقيقتى است كه حيات انسان و همه خصوصيات و ويژگى‌هاى انسانى از قبيل تعقّل و تفكر، خيال، حافظه، اراده، محبت، اضطراب و دلهره، عواطف، احساسات و... حاكى از مجرّد بودن آن است؛ وجودى كه هم او و هم ويژگى‌هاى مربوط به او فاقد هرگونه آثار مادى (از قبيل تعيّن، كميّت، كيفيت، ابعاد ثلاثه، قابليت انقسام و تجزيه، تركيب، اشغال فضا، و منشأ انتزاع براى زمان و مكان) مى‌باشد. اين خصوصيات و ويژگى‌ها، خود دليل وجود روح مجرّد انسانى هستند؛ زيرا از خواص ماده نيستند.
مسأله ثبات شخصيت و اين‌كه انسان در خود حقيقتى را كه از آن به «مَن» تعبير مى‌شود با علم حضورى مى‌يابد و هيچ‌گاه از آن غافل نمى‌شود، اما به بدن خود و ويژگى‌هاى مربوط به آن علم حصولى دارد، خود دليلى ديگر بر وجود روح مجرد انسانى است. از سوى ديگر، اين‌كه سلول‌هاى بدن آدمى هميشه در حال تغيير و دگرگونى هستند، به طورى‌كه يك انسان هفتاد ساله قريب ده بار تمام سلول‌هاى بدنش تعويض مى‌شوند ولى خاطرات كودكى و نوجوانى او هرگز تغيير نمى‌كنند، دليلى ديگرى بر غير مادى بودن جايگاه اين خاطرات است. علاوه بر اين، انسان مفاهيمى را درك مى‌كند كه قابل انطباق بر مصاديق فراوانى هستند؛ مانند مفهوم انسان و كتاب.
اين‌ها و دلايل محكم ديگرى كه در جاى خود بيان شده‌اند،7 همگى گوياى وجود روح مجرّد انسانى هستند. نه تنها ادلّه عقلى، كه آيات متعددى قرآنى نيز حاكى از وجود روح مجرّد هستند؛ مثلا، قرآن در مورد خلقت حضرت آدم (ع) مى‌فرمايد: «و اذ قالَ ربُّكَ للملائكةِ انّى خالقٌ بشرا من طينٍ فاذا سوّيته و نفخت فيه من روحى فعقوا له ساجدين.»(ص: 72-71) اين آيه شريفه دلالت مى‌كند بر اين‌كه خداوند هنگام آفرينش انسان نخستين (حضرت آدم) حقيقتى به نام «روح» را نيز در او دميده است. در مورد ساير انسان‌ها نيز مى‌فرمايد: «الّذى احسَن كلِّ شى‌ءٍ و بدأ خلق الانسان من طينٍ ثمُّ جعل نسله من سلالةٍ من ماءٍ مهينٍ ثمُّ سوّاه و نفخ فيه من روحه.»(سجده: 8-7) اين آيه شريفه هم به خوبى بر وجود «روح» در انسان دلالت مى‌كند.
در آيه ديگرى مى‌فرمايد: «و لقد خلقنا الانسان من سلالةٍ من طينٍ ثمُّ جعلناه نطفة فى قرارٍ مكين ثمُّ خلقنا النطفة علقةً فخلقنا العقلة مضغةً فخلقنا المضغة عظاما فكسونا العظام لحما ثُمَّ انشأناه خلقا آخر فتبارك الله احسن الخالقين.» (مؤمنون: 14-12)
اين آيه مباركه در مقام تبيين مراحل گوناگون آفرينش انسان است كه چگونه قدرت الهى بر آن تعلّق گرفته است. پس از آن‌كه بيان مى‌كند خلقت انسان از گل آغاز شده، از نسل او و كيفيت تكوّن و آفرينش او سخن مى‌گويد و مراحل گوناگونى را كه نطفه انسانى طى كرده است، با واژه «خلق» بيان مى‌دارد. ولى مى‌بينيم كه در مرحله نهايى، با به كار بردن واژه «انشأناه» از خلقت ديگرى پرده برمى‌دارد كه قطعا با مراحل قبل تفاوت جوهرى دارد. در غير اين صورت، جاى اين سؤال مى‌بود كه اگر اين مرحله اخير هم مادّى است، پس چرا با تعبير »خلقناه« از آن ياد نكرده. و از سوى ديگر، كلمه «انشاءً» به معناى ايجاد شى‌ء و تربيت آن است»8 و در آيه شريفه، چنين معنايى با موجود مادى تناسب ندارد.
مرحوم علّامه طباطبائى در اين‌باره مى‌فرمايد: اين‌كه سياق آيه شريفه از «خلقناه» به «انشأناه» تغيير كرده؛ براى دلالت بر اين مطلب است كه آنچه را ايجاد كرده حقيقت ديگرى است كه با آنچه از مراحل پيشين ايجاد كرده بود تفاوت جوهرى و اساسى دارد؛ مثلا، اگر علقه در اوصاف و خواص خود مانند رنگ و طعم و امثال آن، با نطفه فرق مى‌كند، ولى در نهايت، اوصاف و ويژگى‌هاى علقه، همجنس اوصاف و ويژگى‌هاى نطفه است؛ مثلا، اگر نطفه سفيد بود علقه قرمز است، و هر دو از جنس رنگ هستند، بر خلاف آنچه كه خدا در مرحله اخير ايجاد كرده (و از آفرينش آن با واژه «انشأناه» تعبير كرده است). اين همان انسانى است كه داراى ويژگى‌هايى از قبيل حيات و علم و قدرت است. جوهر ذاتى كه ما از آن به »مَن« تعبير مى‌كنيم و با هيچ‌يك از مراحل سابق (نطفه و عقله و مضغه و استخوان پوشانده شده به گوشت) سنخيتى ندارد، حقيقتى است مسبوق به عدم9 (= مراحل سابق، ماده اوليه تحقق مرحله اخير آن نيستند و هيچ‌گونه شباهت و مماشاتى با هم ندارند و هيچ‌يك از اوصاف و ويژگى‌هايى كه در مرحله اخير است، مانند علم، قدرت و حيات، در مراحل سابق يافت نمى‌شود.)
در اين‌كه انسان داراى روح است، جاى شك و ترديدى نيست. حتى كسانى كه منكر وجود ماوراى طبيعت هستند، به بداهت اين امر كه ميان انسان زنده و مرده فرق است و انسان زنده ويژگى‌هايى دارد كه انسان مرده ندارد، پى برده‌اند. آنچه در اين‌باره مورد اختلاف بين ماده‌گرايان و قايلان به وجود ماوراى طبيعت از جمله روح است، مادى يا مجرّد بودن آن است. برخى از آنان مى‌گويند: در وجود انسان، موجود خاصى به نام «روح» وجود ندارد و آنچه شما به عنوان «روح» و «مَن»انسان و ويژگى‌هاى آن مى‌پنداريد، همگى فرايندهاى الكتروشيميايى خاصى در مغز و اعصاب انسان هستند.
بعضى معتقدان به ماوراى طبيعت نيز سعى دارند تا به طور كلى، وجود روح مجرّد انسانى را منكر شده و آيات قرآنى در اين‌باره را چنين تأويل و توجيه مى‌كنند: «همه آياتى كه در قرآن واژه نفس در آن‌ها به كار رفته، به معناى خود است. يكى از خصوصيات نفس تشخيص فجور و تقوا و قضاوت در اين مورد است. آيا محل خاصى براى استقرار اين نفس در بدن معرفى مى‌توان كرد؟ آنچه مسلّم است مغز انسان محل تعقّل و تفكّر و قضاوت است، اما در درون مغز نيز لب پيشانى مغز نقش زيادى در قضاوت بين خوب و بد دارد. از سوى ديگر، اگر دست و پاى انسان قطع شود يا قلب و كليه و شُش او تعويض شود و يا اين‌كه چشمش از حدقه درآيد يا گوش و زبانش بريده شود، او هنوز من و شخصيت خود را مى‌شناسد. پس محل استقرار نفس بايد در درون مغز انسان باشد.»10
البته، صرف‌نظر از اين‌كه معتقدان به وجود ماوراى طبيعت به بسيارى از آياتى كه داراى واژه «نفس» هستند، به طور يكسان استدلال كرده‌اند كه هر كدام در جاى خود بايد مورد بررسى و نقد قرار گيرند11 و نيز صرف‌نظر از اين‌كه به بعضى از آيات كه به روشنى واژه نفس در آن‌ها بر وجود نفس مجرّد انسانى دلالت دارد تمسك نشده، در اين‌جا اين سؤال مطرح است: مراد از اين جمله كه گفته شده «محل استقرار نفس بايد درون مغز باشد» تجرّد نفس مى‌باشد، و محل استقرار آن را مغز مى‌دانيد؟! چنين امرى نامعقول و بلكه غيرممكن است؛ زيرا شى‌ء مجرّد، فارغ از زمان و مكان و ساير ويژگى‌هاى مادى است. اما اگر آن را امرى مجرّد ندانسته، بلكه سلول‌هاى مغز يا فرايندهاى الكتروشيميايى مى‌دانيد و همين را نفس و «من» انسان مى‌دانيد، در اين صورت، آيا امور نفسانى از قبيل ادراكات حصولى يا حضورى، عواطف، احساسات و گرايش‌ها هم امورى مادى هستند؟
پس در اين صورت، بايد ويژگى‌هاى امور مادى مانند تعيّن، كميّت، كيفيت، ابعاد ثلاثه، منشأ انتزاع زمان يا مكان بودن، و قابليت براى تقسيم و تجزيه را داشته باشند، در حالى‌كه هيچ‌كدام از اين ويژگى‌ها را ندارند؛ مثلا، در مورد ادراكات بايد گفت: آيا آن‌ها، واقعا سلول‌هاى مغزى يا فرايندهاى الكتروشيميايى هستند؟ يا اين‌كه وسيله‌اى براى درك كردن هستند. درك نيز امرى است كه به وسيله اين سلول‌ها يا فرايندهاى الكترومغناطيسى محقق مى‌شود.
آنچه مسلم است درك‌كننده موجود ديگرى است كه در وراى سلول‌هاى مادى قرار دارد. براى مثال، تلسكوپ يا ميكروسكوپ وسيله صيد كهكشان‌ها يا ميكروب‌ها هستند. در اين‌جا اين‌ها ابزار هستند و ما صيدكننده. در اين‌جا نيز درك‌كننده غير از سلول‌هاى مغزى و... هستند. اين امور مادى، ابزارى براى درك نفس آدمى هستند. در مورد قضاوت نيز همين سخن صادق است. بلكه مى‌توان گفت: مسأله قضاوت خود دليلى محكم بر وجود روح مجرّد است، نه اين‌كه سلول‌هاى جلوى پيشانى نفش مهمى در قضاوت داشته باشند. بله، وسيله‌اى براى روح در قضاوت كردن هستند.
مرحوم علّامه جعفرى در اين‌باره مى‌گويد: «گاهى ما درباره اجزاى برونى خود بررسى و قضاوت مى‌كنيم، مانند اين‌كه انگشتان دست راست خود را با انگشتان دست چپ مقايسه نموده، درباره كارايى آن‌ها قضاوت مى‌كنيم و همين‌طور قدرت بينايى و شنوايى و چشايى خود را با يكديگر مقايسه و درباره قدرت و نتايج آن‌ها داورى مى‌كنيم. گاهى هم مى‌توانيم نيروها و فعاليت‌هاى درونى‌مان را در برابر هم نهاده، آن‌ها را با يكديگر مقايسه نماييم؛ مانند مطرح كردن وجدان و تعقّل و احساسات و اراده و خوددارى و تخيّل براى مقايسه... .
مسلّم است كه عامل بررسى و قضاوت نمى‌تواند يكى از اين امور باشد كه خود مورد تحقيق و قضاوت است. ممكن است گفته شود: اين عامل يكى از فعاليت‌هاى مغزى ماست كه با تكيه بر تجربه‌ها و معلومات اندوخته شده بررسى و قضاوت مزبور را انجام مى‌دهد. اين مطلب صحيح است، ولى عمل مزبور منحصر به اين مرحله نيست، بلكه فعاليت عالى‌ترى را هم در درون خود مشاهده مى‌كنيم و آن اين است كه ما حتى مى‌توانيم خود آن عامل بررسى و قضاوت را هم براى تحقيق و داورى برنهيم.»12
برخى استدلال بر وجود روح مجرّد به «وجود مفاهيم و اطلاعات و وجود خاطرات دوران كودكى و نوجوانى در محلى كه حقيقت آن را نمى‌فهميم و عدم امكان موجود بودن آن‌ها در سلوهاى مغز و يا وجود مادى ديگر» را نقد كرده و آن را با پيشرفت علوم رايانه‌اى و وجود سى‌دى‌هاى چند گرمى حاوى كتابخانه‌هاى بزرگ نقض كرده‌اند13 و گفته‌اند: «بر اساس آيات قرآن، اين‌كه انسان را به دو قسمت مادى و غير مادى يا روحانى تقسيم كنند، صحيح نيست، و انسان بجز وجودى كه خداوند او را با صفات خاصى آفريده و بعد از قراردادن اندام‌ها و قسمت‌هاى مختلف آن در جاى مناسب خود، روح يا حركت خاصى به آن بخشيده، نيست.»
همچنين گفته‌اند: «هيچ آيه‌اى در قرآن وجود ندارد كه نشان از خارج شدن روح از بدن در هنگام مرگ نمايد.» و «... اين‌كه ما شنيده‌ايم روح از بدن خارج مى‌شود و بر اساس طالح يا صالح بودن شخص، به حيات خود با شادى يا غم ادامه مى‌دهد، با تعاليم قرآن و آيات تطابق ندارد و با دقت در آيات، به اين نتيجه مى‌رسيم كه اين‌ها بجز فرضيات و نظريات افلاطونى بيش نيستند.»14
اين مسأله كه وجود مفاهيم فراوان و اطلاعات بسيار و خاطرات دوران كودكى در نفس، شبيه رايانه و سى‌دى‌هاى چند گرمى است، صحيح نيست؛ زيرا:
اولا، نمى‌توان رايانه را با روح مجرّد انسانى قياس كرد؛ چرا كه در مورد رايانه، داده‌هاى انسان مطرح است؛ هرچه را كه شما قبلا به آن داده‌ايد همان را به شما تحويل مى‌دهد؛ به هر كيفيتى كه آن را تنظيم كرده باشيد به شما خدمت مى‌كند، اما اين از عجايب صنعت الهى است كه آن‌چنان درك و تعقّلى به انسان داده است كه مى‌تواند چنين كارهاى فوق‌العاده عجيبى انجام دهد. پس نمى‌توان آنچه را كه به يك اعتبار مخلوق ذهن و تعقّل آدمى است، با خود ذهن و تعقل مقايسه كرد؛ چرا كه رايانه چيزى از خود ندارد.
ثانيا، آنچه در اين‌جا مورد غفلت واقع شده، ابتكارات و خلاقيّت‌هاى نفس آدمى است كه هر روز به نحوى چيزى را اختراع و ابتكار مى‌كند. از انواع اشياى مادى گرفته تا امور اعتبارى مانند لغت و مسأله تفهيم و تفهّم. آيا رايانه كه ساخته و پرداخته دست انسان است، مى‌تواند چنين خلاقيّت‌ها و ابتكارات و ابداعاتى از خود داشته باشد؟
ثالثا، انسان به هرچه در گنجينه خود، اعم از اطلاعات، خاطرات و لغات دارد، عالم است و هرگاه بخواهد پس از مدتى فكر، آن‌ها را از مخزن حافظه استخراج و از آن‌ها استفاده مى‌كند. اما آيا رايانه همچنين كارى با اطلاعات و داده‌هاى خود مى‌كند؟! و آيا چنين علمى به اطلاعات درونى خود دارد؟!
رابعا، گاهى انسان حالات گذشته خود را به خاطر آورده، يا محزون و متألّم مى‌شود و يا مسرور و شادان گشته و از آن لذت مى‌برد. آيا چنين كارهايى در رايانه و ديسكت‌ها و سى‌دى‌هاى پيشرفته هم مطرح مى‌شود كه وقتى بعضى از امور در نمايشگر نقش بستند، رايانه مسرور يا محزون گردد؟
خامسا، آيا همان‌گونه كه ذهن انسان مفاهيمى همچون حَجَر، شَجَر و انسان را درك مى‌كند، رايانه هم مى‌تواند چنين مفاهيمى را درك كند؟
سادسا، آيا رايانه يا سى‌دى‌هاى چند گرمى قدرت درك و تصور اقيانوس‌هاى عظيم و كهكشان‌هاى محيّرالعقول را دارند؟
در اين‌جا، مناسب است به گفتارى از مرحوم شهيد مطهرى اشاره شود كه مى‌گويد: «حقيقت اين است كه انكار روح انديشه‌اى است كه از حس‌گرايى و مادى گرايى غربى سرچشمه مى‌گيرد و متأسفانه دامنگير پيروان با حسن‌نيت قرآن هم شده است.»15
براى اثبات وجود معاد، آنچه مهم است اثبات استقلال و بقاى روح مجرّد (در عالمى به نام «برزخ») است؛ زيرا در صورت فانى شدن روح همراه با بدن، امكان اثبات معاد براى انسان به طورى‌كه «اين همانى» او حفظ شود، وجود ندارد؛ زيرا منظور از معادى كه قرآن درصدد اثبات آن است، بازگشت همين انسان و حقيقت و شخصيت او در روزى ديگر به نام «قيامت» است، به طورى‌كه انسان در قيامت واقعا همان انسانى است كه در دنيا زندگى مى‌كرد و نه چيزى شبيه به او. «اين همانى» انسان در قيامت هم فقط با اثبات استقلال روح از بدن و ادامه حيات او در عالم ديگرى به نام «برزخ» ممكن است، وگرنه چنانچه اين حقيقت مستقل از بدن ثابت نشود، نه تنها شبهاتى از قبيل شبهه «آكل و مأكول» پاسخ معقولى نخواهند داشت، بلكه اصل وجود معاد را نيز نمى‌توان اثبات كرد.
اما قرآن كريم مسأله را به خوبى براى ما ترسيم كرده است، به طورى‌كه جاى هيچ شبهه‌اى وجود ندارد. در اين‌جا به بعضى از آيات مربوط به استقلال روح و عالم برزخ اشاره مى‌شود:
«و قالوا ءَاذا ضللنا في الارض ءَانّا لفى خلقٍ جديدٍ بل هم بلقاءٍ ربّهم كافرون قل يتوفاكم ملك الموت الّذى وكّل بكم ثمَّ الى ربّكم تُرجعون» (سجده: 10-11 )
منكران معاد مى‌گفتند: پس از مضمحل و متلاشى شدن بدن، اعاده آن امكان ندارد، ولى قرآن پاسخ آن‌ها را داده است؛ مى‌فرمايد: بگو (نگران نباشيد) فرشته مرگ شما را به طور كامل و تمام اخذ و قبض مى‌كند.
در اين آيه شريفه، منظور از ضمير «كم» در «يتوفاكم» همان روح مجرّد است، وگرنه اگر منظور بدن باشد، مى‌بينيم كه در اختيار ديگران است تا او را دفن كنند و فرشته مرگ آن را اخذ نمى‌كند. پس با توجه به كلمه «يتوفاكم» در اين آيه شريفه و با توجه به آيه شريفه «ما عندكم ينفد و ما عندالله باق» (نحل: 96) ، روشن مى‌شود كه روح مجرد انسان است كه قبض مى‌شود و نزد خدا باقى مى‌ماند.
بعضى گفته‌اند: نمى‌شود از كلمه "توفّى" چنين معنايى استفاده كرد؛ زيرا با معناى لغوى كلمات نمى‌توان زياد بازى كرد؛ همان‌طورى‌كه نزول در "يا بنى آدم قد انزلنا عليكم لباسا" (اعراف: 26( به معناى نازل شدن از آسمان نيست و (همين‌طور) نزع در «"قُل اللّهم مالك الملكِ تؤتى الملكَ من تشاءُ و تنزع المُلك ممَّن تشاءُ"» (آل عمران: 26 ) به معناى كندن و جدا كردن نيست.16
در پاسخ بايد گفت: لغت‌شناسان مى‌گويند: «"و فى" كلمة تدلُّ على اكمال و اتمام منه الوفاء: اتمام العهد و اكمال الشرط و وفّى و اوفى فهو وفّى. يقولون اوفيتكُ الشى‌ءَ اذا قضيته ايّاه وافيا و توفّيت الشى‌ء و استوفيته اذا اخذته كلّه حتى لم تترك منه شيئا و منه يقال للميت توفّاه اليه.»17 پس معناى توفّى همان اخذ به طور كامل و تمام است. پس از دقت در معناى «توفى» مى‌گوييم: اگر ضمير «كم» در اين آيه شريفه به معناى روح انسانى نباشد كه به طور كامل اخذ مى‌شود، آيا پاسخ آيه شريفه به شبهه منكران معاد، معناى معقولى خواهد داشت؟ اگر آيه و يا كلمه‌اى را مفسّران، همانند لغت‌شناسان تفسير كنند - چرا كه معنايى ديگر براى آن وجود ندارد (بلكه معناى ديگر آن يا تفسير به رأى است و يا معناى آيه صحيح نخواهد بود) - آيا اين بازى با الفاظ است؟!
خوب است در اين زمينه گفته شود كه «توفى» را چگونه بايد معنا كرد؟ منتقدان به اين تفسير خود نيز مى‌گويند: توفّى همين معنا (اخذ به طور كامل) را دارد.18 وانگهى، تنظير به «نزع»، كه به معناى كندن و جدا كردن محسوس نيست، و يا نزول، كه به معناى نازل شدن از آسمان نيست، در مواردى مطرح است كه قرينه‌اى بر معناى موردنظر باشد؛ مثل «وانزلنا الحديد» كه به معناى ايجاد است و تعبير نزول در اين موارد، اشاره به علوّ مبدأ آن‌ها دارد، نه اين‌كه به معناى نزولى از قبيل نزول آيات قرآنى باشد.
مرحوم علّامه طباطبائى مى‌فرمايد: «تعبير نزول به جاى خلقت در آياتى همچون "وانزلنا الحديد" (حديد: 25) و "و انزل من الانعامِ ثمانية ازواجٍ" )زمر: 6( و امثال اين آيات به اين اعتبار است كه خداى تعالى پيدايش اشيا در جهان هستى را انزال از خزاين و عالم غيب به عالم شهود و كنونى مى‌داند و به همين لحاظ است كه در جاى ديگر مى‌فرمايد: "و اِن من شى‌ءٍ الاّ عندنا خزائنه." (حجر: 21) 19 البته بايد توجه كرد كه براى تفسير قرآن نبايد تنها به ريشه‌هاى لغوى الفاظ اكتفا كنيم. اما اين نكته را هم بايد پذيرفت كه لازم است در موارد استعمال آن‌ها هم تأمل نموده، ويژگى‌هاى هر كدام را كشف كرد. واژه "توفى" از امورى است كه در آيات متعددى از قرآن به معناى اخذ به تمام و كمال آمده است.
مثلا، قرآن در جايى مى‌فرمايد: "الذين توفّاهم الملائكةُ ظالمي انفسهم قالوا فيم كنتم، قالوا كنّا مستضعفين فى الارض قالوا الم تكن ارض اللّه واسعةً فتهاجروا فيها" 19(نساء: 97). اين آيه شريفه هم به خوبى وجود برزخ و استقلال روح پس از خروج از بدن را مى‌رساند ؛ زيرا سؤال از همين روح است و نه جسم انسان، و اين در صورتى است كه معناى "توفّى" همان معناى مزبور بوده و مربوط به روح انسان باشد. طبيعى است كه مخاطب فرشتگان، نفوس متوغّل در عالم ماده و ساكنان طبيعت نيستند؛ چرا كه براى اينان امكان رؤيت فرشتگان نيست؛ زيرا شرايط و ظروف وجودى اينان غير از آنان است، مگر اين‌كه افراد از حضيض ماده به قلّه ماوراى ماده صعود كنند، آن‌گاه امكان مشاهده ملائكه را خواهند داشت»20 وگرنه با چشم مادى نمى‌توان ماوراى طبيعت و فرشتگان را تماشا كرد. پس اين سؤال و جواب بين ارواح و فرشتگان است، نه بين جسم و فرشته الهى.
همين مطلب در خصوص اين آيات نيز صادق است:
-« الّذين تتوفّاهم الملائكةُ ظالمي انفسهم فالقوا السّلم ما كنّا نعمل من سوءٍ بلى انّ الله عليمٌ بما كنتُم تعملون»(نحل: 38)
« - الّذين تتوفّاهم الملائكةُ طيّبين يقولون سلامٌ عليكم ادخلوا الجنة بما كنتم تعملون.» (نحل: 32)
عده‌اى در هنگام مرگ، در حالى‌كه ظلم به خويشتن كرده‌اند يا در حالى‌كه از پليدى‌هاى ظلم و ستم و شرك و نافرمانى‌ها پاك هستند، فرشتگان با آن‌ها سخن گويند. اشاره شد، كه آنچه طرف خطاب ملائكه و جوابگوى آن‌هاست، روح مجرّد و متوفاى آدمى است، نه سلول‌هاى مرده و بى‌جان آن‌ها.
اما اين‌كه گفته شود منظور از بهشت در آيه شريفه اخير (نحل: 32) بهشت در قيامت است و عذاب بدكاران از قيامت شروع مى‌شود،21 اولا، هيچ ليلى بر اين مسأله وجود ندارد؛ ثانيا، با توجه به آيات مربوط به مؤمن آل يس 21(يس: 25-27) روشن مى‌شود كه منطور بهشت برزخى است و طبق آيات شريفه، مكالماتى بين فرشتگان و انسان‌هاى از دنيا رفته در عالم برزخ صورت مى‌گيرند.
«ولوترى اذا الظالمون فى غمراتِ الموت و الملائكةُ باسطوا ايديهم اخرجوا انفسكم اليوم تجزون عذاب الهون بما كنتم تقولون على الله غير الحق و كنتم عن آياته تستكبرون.» (انعام: 93)
طبق آيه شريفه، هنگمى‌كه ستمگران در حالت احتضار و شدايد مرگ به سر مى‌برند، فرشتگان مأمور قبض ارواح به آن‌ها امر مى‌كنند تا نفس (روح) خود را از بدن خارج كنند. جمله «اخرجوا انفسكم» به خوبى بيانگر وجود نفس مجرّد انسانى است كه هنگام فرا رسيدن مرگ آدمى، از بدن او خارج مى‌شود.
مرحوم علّامه در اين‌باره مى‌فرمايد: از سياق آيه استفاده مى‌شود: جمله «اخرجوا انفسكم» قول ملائكه است كه هنگام قبض روح چنين افرادى اين جمله را مى‌گويند. آن‌ها هم به سختى جان مى‌دهند و در جان دادن عذابى دردناك مى‌چشند كه البته اين عذاب آن‌ها مربوط به قبل از قيامت است و عذاب قيامت در پى خواهد آمد. مراد از «اليوم» هم، يوم‌الموت است و امر در جمله «اخرجوا انفسكم» نيز امرى تكوينى است. شاهد بر اين ادعا، آيه شريفه «و انّه هو امات واحيى» (نجم: 44) است؛ چرا كه نه حيات آدمى در اختيار اوست و نه مرگ او در اختيارش مى‌باشد. بنابراين، صحيح نيست كه «امر» در اين‌جا تشريعى باشد، و اين تعبير در واقع استعاره بالكنايه است و مراد قطع علاقه نفس از بدن است.22
بعضى بر اين باورند كه «روح» غير از «نفس» است و مى‌گويند: «همه مفسّران متأخّر در رابطه با تفسير واژه "نفس" دچار مشكل و اشتباه شده و نفس را همان "روح" معرفى كرده‌اند.» علاوه بر اين، مى‌گويند: «معنا و مفهوم نفس و روح در قرآن متفاوتند و در قرآن، منظور از نفس همان فرد، شخص و كس است.»23
در پاسخ، مرحوم علّامه طباطبائى در اين‌باره مى‌فرمايد: اگر در موارد استعمال كلمه "نفس" دقت كنيم، درمى‌يابيم كه اين واژه به معناى همان شيئى است كه اضافه به آن مى‌شود؛ مثلا، «نفس الانسان» يعنى: خود انسان و «نفس الشى‌ء» يعنى: خود شى‌ء. و اگر جايى چنين استدلالى بود، به معناى تأكيد لفظى است، مثل «جاءنى زيدٌ نفسه» يا «جائنى نفسُ زيدٍ.» حتى چنين معنايى در مورد خدا هم كاربرد دارد؛ آن‌جا كه فرمايد: «كتب على نفسه الرحمة» (انعام: 12) و در جاى ديگر فرمايد: «و يحذركم الله نفسه.»(آل عمران: 28) اما نفس پس از اين معناى اصلى، در مورد انسان، كه مركّب از روح و بدن است، شايع شد و به مجموع اين دو (روح و بدن) اطلاق گشت؛ مانند: «هو الّذى خلقكم من نفسٍ واحدةٍ و جعل منها زوجه»(نساء: 1) و مثل «من قتل نفسا بغير نفسٍ او فسادٍ فى الارض فكانّما قتل الناس جميعا و من احياها فكانّما احيا الناس جميعا.» (مائده: 32) سپس اين دو واژه در مورد روح انسانى اطلاق شد؛ زيرا قوام آدمى و چيزى كه تشخّص او بستگى به آن دارد، همان علم و حيات و قدرت است كه اين‌ها هم قائم به روح انسان هستند. به همين دليل به «روح» نفس گفته شده و آيه شريفه «اخرجوا انفسكم اليوم تجزون عذاب الهون»(انعام: 93) از اين موارد است.24
و باز در ذيل آيه شريفه «فاليوم ننجّيك ببدنك لتكون لمن خلفكَ آيةً و انّ كثيرا من الناس عن اياتنا لغافلون» مى‌فرمايد: نجات دادن بدن فرعون دليل بر آن است كه انسان علاوه بر اين بدن، داراى وجود ديگرى است كه (در مورد فرعون) هم او داراى عذاب است و آن نفس انسان است كه "روح" ناميده مى‌شود و خداى متعال هنگام مرگ آن را "توفّى" مى‌كند: "الله يتوفّى الانفس حين موتها" (نور: 42) و يا: "قل يتوّفاكم ملك الموت الّذى وكِّل بكم." (سجده: 11) اين همان چيزى است كه انسان با "اَنَا" (من) از آن خبر مى‌دهد و انسانيت انسان هم به آن است؛ آنچه درك و اراده و افعال انسانى را به وسيله بدن و قوا و اعضاى مادى آن انجام مى‌دهد، وگرنه بدن تنها يك وسيله و ابزار براى كارهاى مادّى نفس است.
از آن‌رو، بين بدن و نفس اتحاد برقرار است، بدن را "نفس" مى‌نامند، وگرنه اسم‌هاى اشخاص در واقع اسامى نفوس آن‌هاست و نه بدن‌هاى آنان. براى توجه به اين مطلب كافى است كه در طول زندگى انسان دقت شود، آن‌گاه مى‌بينيم كه آدمى دايم در حال تغيير و تحوّل طبيعى است و اين دگرگونى‌هاى بدن لحظه به لحظه‌اند، تا جايى‌كه همه سلول‌هاى بدن به سلول‌ها و بدن ديگر تبديل مى‌شوند. پس اگر نام "زيد" براى بدنى باشد كه از مادر زاييده شده، وقتى هفتاد ساله شود، غير از آن كسى است كه از مادر متولد شده، بلكه اين شخص ديگرى است و اگر در جوانى كارى كرده، نمى‌توان او را كيفر يا پاداش داد؛ زيرا اين شخص ديگرى است.
اين مثال‌ها شواهدى قطعى هستند بر اين‌كه انسانيت انسان به نفس او بستگى دارد، نه بدن او. و اسماء براى نفوس وضع مى‌شوند و نه براى بدن‌ها و هر كسى اين مسأله را به اجمال درك مى‌كند؛ اگرچه امكان دارد در مقام تفصيل آن را انكار نمايد. به طور كلى، آيه شريفه "اليوم ننجّيكَ ببدنك" بر اين مسأله تصريح دارد كه نفوس وراى بدن آدمى هستند، اسماء هم براى نفوس مى‌باشند و نه ابدان، و اگر بر ابدان اطلاق مى‌شوند، به دليل اتحادى است كه بين بدن و نفس وجود دارد.25
اشتباه كسانى كه آيات داراى واژه «نفس» را رديف مى‌كنند26 و بدون استثنا همه آن‌ها را به معناى «خود»، يعنى همان چارچوبه مادى بدن، مى‌گيرند و منكر امر ماورايى نسبت به بدن مى‌شوند، اين است كه در معانى آيات دقت نكرده و تفصيلى را كه در كلام مرحوم علّامه بود، به درستى دريافت نكرده‌اند. از اين‌رو، برآنند تا حتى آيه شريفه «و نفسٍ و ما سوّيها فألهمها فجورها و تقويه» (شمس: 7و8) را نيز به معناى روح و امر ماوراى بدن نگيرند و بگويند منظور همين بدن است و اين عناصر مادى هستند كه توانايى درك خوبى‌ها و بدى‌ها را دارند و حتى آيه شريفه «انّ النفس لأمّارةٌ بالسوءِ»(يوسف: 53) را چنين معنا كنند كه وجود آدمى او را به بدى امر مى‌كند و آيه شريفه «و نهى النّفس عن الهوى»(نازعات: 41) را نيز همين‌طور معنا مى‌كنند.
اما اگر قدرى بيش‌تر دقت شود، به خوبى مى‌توان دريافت كه همه ادراكات، تمايلات، احساسات، عواطف، تنفّرها، ايمان و كفر مربوط به همين نفس است. به عبارت ديگر، مربوط به روح آدمى است، نه بدن، و هرگز نمى‌توان همه اين آيات را با يك نگاه تفسير كرد، بلكه وقتى بيش‌تر در مورد آيات دقت كنيم، درمى‌يابيم كه آنچه به روح نسبت داده مى‌شود، مى‌توان به نفس هم نسبت داد.
اما اگر در آيات تأمّل نشود، در مقام انكار نفس مجرّد (روح) انسانى گفته مى‌شود: مراد از نفس آگاهى انسان به خود و وجود خود است؛ همان كه ما آن را من، تو، او، ما، شما، ايشان مى‌خوانيم و اين توان و نيرويى است كه در خواب به صورت موقّت و در مرگ به صورت كامل از انسان گرفته مى‌شود. همين‌طور در تفسير آيه شريفه «اللّهُ يتوّفى الانفس حين موتها والّتى لم تمت فى منامها فيُمسك التي قضى عليها الموت و يُرسلُ الاخرى الى اجلٍ مسمّى»(زمر: 42) گفته مى‌شود: خداوند متعال در اين آيه به حالت ناخودآگاهى (انسان) اشاره مى‌كند؛ حالتى كه در هنگام خواب و مرگ به صورت همانند اتفاق مى‌افتد و فرد از خود بى‌خبر مى‌شود و چون در حالت خواب از خود بى‌خبر است و به قول قرآن نفس او از او گرفته شده است، بنابراين، ممكن است در خواب اعمالى انجام دهد كه در بيدارى زشت مى‌شمارد؛ زيرا در اين حالت، خوبى و بدى را تشخيص نمى‌دهد.27
چنان‌كه ملاحظه مى‌شود اين كلمات در مقام انكار نفس مجرّدند، ولى به طور ناآگاهانه حاكى از چنين امر مجرّدى در وجود انسان هستند. به راستى، اين‌كه شما مى‌گوييد مراد از نفس آگاهى انسان به خود است، اين آگاهى (علم حضورى) در كجا قرارداد؛ آيا در مغز است؟ در كجاى مغز؟ و چگونه؟ آيا همان امواج الكتروشيميايى مغز است؟ آيا خواص ماده را دارد؟ چگونه؟ آيا سلول‌هاى مادى هستند كه درك مى‌كنند؟ اين‌كه گفته شود «حالت بى‌خبرى در هنگام خواب و مرگ اتفاق مى‌افتد و به قول قرآن، نفس از او برگرفته شده است» در واقع ضد اين حالت، حالت خودآگاهى است كه مربوط به نفس است كه وقتى از بدن قطع علاقه كند، بدن موجودى مادى بدون درك و تمايلات خواهد بود و از واقعيت‌ها بى‌خبر مى‌شود؛ چرا كه همه آگاهى‌ها مربوط به نفس بوده كه او هم قطع علاقه از بدن كرده است.
به هر حال، نفس (من) هيچ‌گاه از وجود خود غافل نمى‌شود، اگرچه در خواب باشد. اين‌كه گفته شود هنگام مرگ يا خواب به طور كلى انسان نمى‌تواند خوبى‌ها و بدى‌ها را تشخيص بدهد، به دليل آن است كه تمام اين امور مربوط به روح و نفس آدمى اوست كه به هنگام مرگ به طور كلى از بدن خارج گشته و به همين دليل بدن، كه خود ابزارى بيش براى روح نيست، هيچ‌گونه دركى ندارد. در هنگام خواب هم روح (نفس) توجهى به اين امور ندارد. در هنگام بيدارى هم در صورتى‌كه توجه داشته باشد، مى‌تواند نسبت به خوبى‌ها و بدى‌ها درك و قضاوت داشته باشد. طبيعى است كه در حالت عدم توجه يا در حالت خواب (بى‌توجهى كامل نسبت به امور) نبايد چنين انتظارى داشت، و اين دليلى بر عدم وجود روح مجرّد آدمى نمى‌شود.
پس با اندك تأمّلى در آيات شريفه‌اى همچون «اخرجوا انفسكم الموت» (انعام: 93) - اليومُ ننجيّك ببدنك» (يونس: 94) و آيات مربوط به توفّى و نيز آيات مربوط به برزخ (كه خواهد آمد)، مى‌توان كاملا پى به وجود نفس مجرّد انسانى (روح) برد و هرگز نمى‌توان گفت: «عقيده به خارج شدن روح از بدن در هنگام مرگ فرضيه و نظرى غيرقرآنى - اسلامى است و ريشه در عقايد افلاطونى دارد؛ بنابراين، مسلمانان بايد اين عقايد را رها سازند.»28
»و قال الذين لايرجون لقاءنا لو لا اُنزل علينا الملائكةُ او نرى ربّنا لقد استكبروا فى انفسهم و عتوا عتوّا كبيرا يوم يَرون الملائكةَ لا بشرى يومئذٍ للمجرمين و يقولون حجرا محجورا.» (فرقان: 21-22 )
روشن است كه انسان هرگز نمى‌تواند با چشمان مادى، كه ابزارى براى شناخت موجودات مادى هستند، ماوراى طبيعت و مجرّدات را مشاهده كند، بلكه شناخت آن‌ها نياز به ابزار خاص خود دارد. منكران معاد و استهزاكنندگان آيات الهى مى‌گفتند: چرا ملائكه بر ما نازل نمى‌شود. در اين‌باره قرآن فرمايد: «يوم يرون الملائكةَ لا بشرى يومئذٍ للمجرمين...» آنچه به نظر مى‌رسد اين است كه منظور از «يوم يرون الملائكة» همان لحظه ورود انسان به عالم برزخ يا دارا شدن چشم برزخى باشد و آن هنگامى است كه روح آدمى از جسم خارج شده باشد. قرآن مى‌فرمايد: در آن روز و آن لحظه ورود به برزخ، هيچ‌گونه بشارتى به بهشت و نعم الهى يا رحمت او براى متكبّران و سركشان وجود ندارد، بلكه فرشتگان آن‌ها را به سوى عذاب دردناك الهى رهنمون مى‌شوند.
مرحوم علّامه در اين‌باره مى‌فرمايد: «سياق آيات شريفه به اضافه آياتى كه موت و عالم پس از آن را توصيف مى‌كنند مانند آيه شريفه "ولوترى اذا لظالمون فى غمرات الموتِ و الملائكةُ باسطوا ايديهم اخرجوا انفسكم" و آيه شريفه "اِنَّ الذين توفّاهم الملائكةُ ظالمى انفسهم قالوا فيم كُنتم قالوا كنّا مستضعفين فى الارض" و غير اين آيات، اين مسأله را مى‌رسانند كه مراد از چنين روزى همان مرگ است كه در عرف قرآن، "برزخ" ناميده مى‌شود؛ چرا كه آيات شريفه قاطعانه دلالت دارند كه آنان پس از مرگ و قبل از قيامت، فرشتگان را رؤيت مى‌كنند و طبع مخاصمه هم چنين است كه منظور از يوم همين روز باشد كه براى اولين بار فرشتگان را مشاهده مى‌نمايند و نه روز قيامت؛ چرا كه قبل از قيامت، اينان در مدت طولانى ملائكه را مشاهده كرده و توسط آنان عذاب الهى را چشيده‌اند و اين روشن است.»29
آلوسى هم معتقد است كه مراد از يوم« همان «يوم الموت» است.30
به هر حال، اين آيه شريفه هم به طور روشن دلالت بر وجود و استقلال روح انسان دارد؛ زيرا اين رؤيت و اين درخواست از فرشتگان (حجرا محجور) مبنى بر عذاب نشدن و يا گفتار فرشتگان به آنان (حجرا و محجور) مبنى بر سخت بودن عذاب و ممنوع بودن رحمت الهى بر آن‌ها (طبق هر كدام از احتمالات) به خوبى حكايت از وجود عالمى ديگر دارد؛ زيرا تحقق چنين مشاهدات و گفتارهايى در اين جهان مادى به صورت محسوس امكان ندارد.
«حتى اذا جاءَ احدهم الموتُ قالَ ربِّ ارجعون لعلّى اعمُل صالحا فيما تركتُ كلّا انّها كلمةٌ هو قائلها و من وراءهم برزخٌ الى يوم يُبعثون.» (مؤمنون: 99-100)
گنه‌كاران و مشركان با همين حالت و در ضلالت و گم‌راهى خود به سر خواهند برد تا مرگشان فرا رسد. آن‌گاه مى‌فهمند كه چه فرصت‌هاى گران‌بهايى را كه از دست دادند و هدايت نشدند، از سوى ديگر، با چه دشوارى‌هايى مواجه هستند! در آن هنگام، درخواست برگشت به دنيا مى‌كنند تا اعمال صالحى را ترك كرده‌اند، انجام دهند، اما قرآن مى‌فرمايد: اينان برزخى را فراروى خود دارند و تا قيامت در آن به سر خواهند برد.
كلمه «برزخ» به معناى حايل بين دو چيز است؛ همان‌گونه كه جوهرى در صحاح به اين معنا اشاره كرده است: «البرزخُ الحاجزُ بين شيئن و البرزخُ ما بين الدنيا و الاخرةُ من وقت الموتِ الى البعث فمن مات فقد دخل البرزخ» و ديگر لغويان نيز به اين معنا اشاره كرده‌اند.31
بنابراين، منظور از «برزخ» در آيه شريفه، فاصله حايل بين دنيا و قيامت است كه در واقع، عالمى است غير از دنيا و قيامت كه روايات متعدّدى نيز اين معنا را تأييد مى‌كنند:
زهرى از امام صادق (ع) نقل مى‌كند: «اشدُّ ساعات بنى‌آدم ثلاث ساعات... ثم تلا "و من ورائهم برزخٌ الى يومِ يُبعثون" قال: هو القبر و انّ لهم فيه لمعيشةٌ ضنكا والله ان القبر لروضةٌ من رياض الجنةِ او حفرةٌ من حفر النار.»32
عمروبن يزيد هم مى‌گويد: «قلت لابى‌عبدالله (ع) انّى سمعتكَ و انتَ تقولُ: كلُ شيعتنا فى الجنةِ على ما كان فيهم. قال: صدقتك، كلّهم و الله، فى الجنة. قال: جعلت فداكَ، انّ الذنوب كثيرة كبارٌ؟ قال: امّا فى القيامة، فكلّكم فى الجنة بشفاعة النّبى المطاع او وصىِ نبىٍ (ص) و لكنّى اتخوَّفُ عليكم فى البرزخ. قلت: و ما البرزخ؟ قال: القبرُ منذ حين موته الى يوم القيامة.»33
روايتى ديگر در ذيل آيه شريفه از امام صادق (ع) نقل شده است كه فرمودند: «البرزخُ القبرُ و هوالثوابُ و العقاب بين الدنيا و الآخرة.»34
امام على (ع) نيز براى اثبات وجود پاداش و كيفر مى‌فرمايند: «اما الردُّ على من انكر الثوابَ والعقابَ فى الدنيا بعد الموتِ قبلَ القيامةِ فيقولُ الله تعالى: "... و من ورائهم برزخٌ الى يومِ يُبعثون" و هو امرٌ بين امرينِ و هوالثوابَ و العقاب بين الدنيا و الآخرة.»35
البته، لازم به ياداورى است كه در بسيارى از روايات، منظور از «قبر» همان عالم برزخ است، نه اين‌كه به معناى حفره مستطيل شكلى باشد كه مردگان را در آن قرار مى‌دهند؛ مثلا، در روايتى از امام صادق (ع) آمده است: «انّ للقبرِ كلاما كلَّ يومٍ، يقول: انا بيتُ الغربةِ، انا بيتُ الوحشةِ، انا بيت الدود، انا القبر، انا روضةٌ من رياض الجنةِ او حفرةٌ من حفرِ النار.»36
در روايتى هم از پيامبر (ص) مى‌خوانيم: «انّ القبر اولُ منزلٍ من منازلِ الآخرة فان نجامنهِ فما بعده ايسر و ان لم ينج فما بعده ليس اقلَّ منه.»37
مرحوم علّامه مجلسى نيز در كتاب گران‌سنگ بحارالانوار مى‌نويسد: «فالمرادُ بالقبرِ فى اكثر الرواياتِ ما يكون الروحُ فيه في عالم البرزخ.»38
بنابراين، اين گفته بدون مدرك كه «به نوشته استاد مطهرى در كتاب معاد، علّامه مجلسى نيز به اين گفته كه در هنگام مرگ، روح از بدن خارج مى‌شود، اعتراض داشت و آن را غير مستند مى‌دانست و اين نشان مى‌دهد كه در احاديث نيز سخنى از خروج روح از بدن در هنگام مرگ وجود ندارد»39 صحيح نمى‌باشد؛ زيرا مرحوم علّامه مجلسى در جلد ششم بحارالانوار، ص 294 - 116فقط روايات مربوط به مرگ، حالات جان دادن، رفتن جان از بدن، حيات پس از مرگ و عالم برزخ و احوال آن، عذاب قبر، سؤال نكير و منكر و مسائلى مانند آن را آورده است و شايد بتوان ادعا كرد قريب يك جلد بحار فقط مربوط به چنين مسائلى است.
اما اين سخن هم صحيح نيست كه گفته شده است: «وراء در آيه شريفه "ومن ورائهم برزخ الى يوم يبعثون" به معناى پشت سر است؛ يعنى در پشت سرشان فاصله زمانى و برزخ قرار دارد. از اين دو آيه دو برداشت مهم مى‌توان كرد: اول اين‌كه، گفت‌وگو هنگام مرگ و قبل از آن است و پس از مرگ تا قيامت گفت‌وگويى نيست. دوم اين‌كه، بين مرگ و زندگى دوباره در قيامت يك فاصله و دوره بى‌خبرى يعنى برزخ وجود دارد و قرآن نيز هرگز درباره صحبت مردگان با ملائك يا خداوند سخنى نگفته است.»؛40 زيرا:
اولا، چنين نيست كه وراء به معناى پشت سر باشد، بلكه به هر دو معناى پشت سر و پيش‌رو آمده است و لغت‌شناسان مى‌گويند: «وراء كلمةٌ مؤنثةٌ و تكون خلفا و قداما... يقال: وراءك بردٌ شديدٌ و قدامك بردٌ شديدٌ؛ لانّه شى‌ء يأتى فهو من وراء الانسان على تقدير لحوقه بالانسان و هو بين يدى الانسان على تقدير لحوق الانسان به فلذلك جاز الو جهان...»41 پس اصرار بر اين مسأله كه كلمه وراء در آيه فقط به معناى پشت سر باشد، بى‌وجه است.
ثانيا، بايد توجه داشت كه در بسيارى از موارد، از سياق خود آيه مى‌توان استفاده كرد كه منظور از «وراء» چيست؟ مثل «وكان وراء هم ملكٌ يأخذ كلَّ سفينةٍ غصب» (كهف: 79) و نيز «و من ورائه جهنّم ولا يغنى عنهم ما كسبوا شيئ» (جاثيه: 10) و «واستفتحوا وخاب كلُّ جبارٍ عنيد و من ورائه جهنّم و يُسقى من ماءٍ صديدٍ يتجرّ عه و لا يكادُ يسيغهُ و يأتيه الموت من كلِّ مكانٍ و ما هو بميّت و من ورائه عذابٌ غليظٌ.»(ابراهيم: 16و17)
روشن است كه در اين آيات، «وراء» به معناى پيش روست و همان‌گونه كه در آيه شريفه «والله من ورائهم محيط» (بروج: 20) «وراء» به معناى تسلّط و احاطه الهى از هر طرف است، در آيه شريفه «ومن ورائهم برزخٌ» نيز «وراء» به معناى پيش‌رو مى‌باشد كه هر كدام از اين معانى را مى‌توان از سياق آيات يا قرائن استفاده كرد.
مرحوم علّامه طباطبائى مى‌گويد: «اين‌كه قرآن آينده چنين افرادى را برزخ ناميده است، براى آن است كه برزخ آن‌ها را طلب مى‌كند؛ مانند زمان آينده كه پيشاپيش انسان قرار دارد. در عين حال، گفته مى‌شود: "وراءك يوم كذا" و اين براى آن است كه زمان انسان را طلب مى‌كند و مترصّد آن است كه انسان از آن عبور نمايد.»
سپس ايشان در جواب اين گفته كه «منظور از برزخ حايل بين انسان و دنياست تا اينان به دنيا باز نگردند و نه حايل بين دنيا و قيامت»، مى‌فرمايد: «اين سخن درست نيست؛ زيرا سياق آيه حايل بودن برزخ بين دنيا و قيامت را مى‌رساند كه در اين مدت، برزخ ادامه دارد، والاّ اگر منظور حايل بودن بين انسان و دنيا را قرآن مطرح كرده بود، پس قيد "الى يوم يبعثون" بايد لغو مى‌شد.»42
ثالثا، هيچ‌گاه از آيه نمى‌توان استفاده كرد كه «برزخ» به معناى دوره بى‌خبرى است. اين سخن صرف ادعاست.
رابعا، اين ادعا كه قرآن هرگز درباره صحبت مردگان با ملائك و خدا سخنى نگفته، خلاف آيات ذيل است: نساء: 97، نحل: 28و32، انفال: 50، فرقان: 22و ايات مورد بحث (رب ارجعون).
«ممّا خطيئاتهم اغرقوا فادخلوا نارا فلم يجدوا من دون الله انصارا.» (نوح: 25)
اين آيه شريفه نيز مانند برخى آيات ديگر هم دلالت بر وجود و استقلال روح مى‌كند و هم دلالت بر وجود جهنّم برزخى. آيه شريفه غرق شدن و هلاكت قوم نوح را معلول خطاها و گناهان آن‌ها دانسته، حاكى از آن است كه مقصود از «نار» همان عذاب برزخى است و نه عذاب الهى در قيامت؛ چرا كه حرف فاء در كلمه «فادخلو» فاء تفريع است و معناى آن اين است كه قوم نوح پس از هلاكت و غرق شدن، بلافاصله داخل آتش شدند و اين آتش غير از نار برزخى چيز ديگرى نيست و اگر منظور نار قيامت باشد، خلاف ظاهر است؛ زيرا وجود فاء تفريع بر سر ماضى (ادخلو)، گواه بر تحقق چنين امرى (دخول در نار) است و سخن از حالت كنونى قوم نوح و هلاكت و غرق شدن و دخول فعلى آن‌ها در عذاب است، نه اين‌كه آيه بخواهد حالات آينده آن‌ها را بيان كند و بفرمايد كه در قيامت اين‌ها داخل در عذاب الهى خواهند شد.
آياتى هم بر معذّب بودن قوم فرعون در عالم برزخ حكايت دارند؛ از جمله: «و حاق بآل فرعونَ سوءُ العذاب النّار يُعرضون عليها غدوّا و عشيّا و يوم تقوم السّاعة ادخلوا آل فرعون اشدّ العذاب.» (غافر: 46-45)
مقصود از «عذاب» در آيه شريفه، عذاب برزخى است؛ چرا كه ذيل آيه شريفه (و يوم تقوم الساعةُ ادخلوا آل فرعون اشدَّ العذاب) دلالت بر عذاب در قيامت دارد كه بدون شك، نوعى ديگر از عذاب‌هاى الهى است. چون عذاب قيامت در مقابل «سوء العذاب» قرار دارد، پس بايد «سوء العذاب» عذاب برزخى باشد و شق سوّمى براى آن متصور نيست.
مرحوم علّامه طباطبائى در اين زمينه مى‌نويسد: «اولا، عرضه بر آتش در برزخ است و پس از آن دخول در آتش محقق مى‌شود و اين دخول در آتش شديدتر از عرضه كردن بر آتش است. ثانيا، عرضه بر آتش قبل از قيام قيامت است كه همان عذاب برزخى است؛ عالمى كه بين موت و بعث فاصله است. اما دخول در آتش در قيامت تحقق پيدا مى‌كند. ثالثا، افراد، هم در برزخ و هم در قيامت به عذابى واحد معذّب مى‌شوند؛ اما برزخيان از دور به وسيله آن عذاب مى‌شوند، ولى در قيامت داخل در آن عذاب خواهند شد.»43
بسيارى از مفسّران ديگر نيز براى اثبات وجود برزخ و عذاب در آن به اين آيه شريفه تمسّك كرده‌اند.44
«انّى آمنتُ بربّكم فاسمعون قيل ادخل الجنة قال يا ليت قومى يعلمون بما غفر لي ربّى و جعلنى من المكرمين» (يس: 25-26)
علّامه طباطبائى مى فرمايد: «خطاب "ادخل الجنة" حاكى از آن است كه (مؤمن آل يس) قومش او را كشتند، آن‌گاه از ساحت الهى به او ندا شد كه داخل بهشت شود. و اين مطلب را آيه بعد تأييد مى‌كند؛ يعنى آيه شريفه "و ما انزلنا على قومه من بعده و من جندٍ من السماءِ و ما كنّا منزلين". پس همين‌كه واژه "قيل ادخل الجنة" به جاى اخبار از قتل او آورده شده است، اشاره به اين معناست كه بين كشته شدن او به دست قومش و امر شدن او جهت دخول به بهشت هيچ‌گونه فاصله و انفكاكى نبوده است و گويا قتل او به دست آن مردم، همان امر شدن او براى دخول به بهشت تلقّى شده است.»45
بنابراين، از اين آيه شريفه نيز به خوبى حيات برزخى (و بهشت در برزخ) استفاده مى‌شود و گفته‌هاى آن شخص (يا ليت قومى يعلمون بما غفر لى ربّى و جعلنى من المكرمين) دلالت بر آن دارد. پس نمى‌توان گفت: منظور جنةالخلود است؛ زيرا اولا، دليلى بر اين گفته وجود ندارد. ثانيا، در قيامت همه حقايق براى انسان آشكار مى‌شود: «لقد كنت فى غفلةٍ من هذا فكشفنا عنك غطاء فبصرك اليوم حديدٌ»(ق: 22) پس معنا ندارد كسى در قيامت بگويد: «يا ليتَ قومى يعلمون بما غفر لى...»
از آنچه گفته شد، بطلان اين سخن روشن مى‌شود كه گفته شود: «امر به داخل شدن به بهشت در هنگام مرگ او اتفاق افتاده.»؛ زيرا او (هنگام مرگ) داخل بهشت نشده بود، بلكه در دنيا به سر مى‌برد، در حالى‌كه اين سخن او (يا ليت قومى. . .) پس از دخول به بهشت عنوان مى‌شود و اين صريح قرآن است.
«ربّنا اَمَتنا اثنتين و احييتنا اثنتين فاعترفنا بذنوبنا فهل الى خروجٍ من سبيلٍ.» (غافر: 11) كافران در جهنّم عرض مى‌كنند: پروردگارا، دوبار ما را ميراندى و دوبار ما را زنده كردى. پس به گناهان خود اعتراف داريم. آيا راهى براى خروج ما وجود دارد؟ به نظر مى‌رسد، مقصود از اماته اول، همان خروج نفس از بدن مادى است و احياى اول احيا در برزخ است و مراد از اماته دوم، اماته‌اى است كه پيش از وقوع قيامت صورت مى‌گيرد و احياى دوم احيا در قيامت مى‌باشد. پس آيه شريفه نه تنها بر وجود حيات برزخى دلالت مى‌كند، بلكه از اماته در برزخ خبر مى‌دهد.
البته، نبايد توهّم كرد كه وزان آيه شريفه وزان «كيف تكفرون باللّه و كنتم امواتا فاحياكم ثُمَّ يُميتكم ثمَّ يحييكم ثمّ اليه ترجعون» (بقره: 82 ) است؛ يعنى منظور از اماته اول، مرگ قبل از حيات دنيوى است و مراد از اماته دوم، از دنيا رفتن، و مراد از احياى اول، حيات انسان در دنيا و مراد از احياى دوم، حيات اخروى است؛ زيرا كلمه «كنتم اموات» غير از اماته است؛ چرا كه اماته به معناى ميراندن است و پيش از ميراندن هم بايد حياتى باشد تا اماته صادق باشد، در حالى‌كه پيش از امواتا حياتى وجود نداشت. بله، كيفيت اماته در برزخ را نمى‌دانيم، اگرچه احتمالات متعددى داده شده است كه در جاى خود بايد بررسى شوند. ولى به هر حال، وجود اماته برزخى به خوبى از آيه شريفه استفاده مى‌شود.
نه تنها آيات فراوان قرآنى بر وجود و استقلال روح پس از خروج از بدن دلالت مى‌كنند، بلكه روايات پرشمارى نيز به طور صريح بر مدعا دلالت دارند كه عنوان كردن همه آن‌ها از حوصله اين مقال خارج است. مرحوم علّامه مجلسى بسيارى از اين روايات را در جلد ششم بحارالانوار آورده‌اند؛ براى نمونه، به برخى از آن‌ها اشاره مى‌شود تا بطلان اين سخن «در احاديث نيز سخن از خروج روح از بدن در هنگام مرگ وجود ندارد معلوم شود.»46
1. عن حفص، قال: سمعت موسى بن جعفر (ع) يقول: لرجلٍ: «اتُحبُّ البقاء فى الدنيا؟ فقال: نعم. فقال: و لِمَ؟ قال: لقرائةِ قل هو اللّه احدٌ فسكت عنه. فقال له بعد ساعة: يا حفص من مات من اوليائنا و شيعتنا و لم يحسن القرآن علّم فى قبره ليرفع الله به من درجته، فانّ درجاتِ الجنة على قدر آيات القرآن، يقال له اقرأ وارق فيقرؤ ثم يرقى.»47
راستى اگر خروج روح از بدن مطرح نباشد، چگونه شيعيان در قبور تعليم داده مى‌شوند؟ آيا همين سلول‌هايى كه خاك شده‌اند، تعليم مى‌بينند؟!
2. - . . . انّ ابالحسن (ع) قال بعد موت ابن ابى حمزة: «انّه اقعد فى قبره فسئل عن الائمه: فاخبر باسمائهم حتّى انتهى الى... فسئل. فوقف فضرب على رأسه ضربةً امتلأ قبره نارا.»48
اگر روحى وجود ندارد كه از بدن خارج شود، آيا طبق روايت مزبور در قبر از سلول‌هاى بدن على بن حمزه بطائنى سؤال شد و اين سلول‌ها جواب دادند و همين قبر مستطيل شكل خاكى مملو از آتش مادى شد؟
3. انس بن مالك گويد: رسول الله (ص) تا سه روز كشته‌هاى جنگ بدر را رها كرد، آن‌گاه نزد آن‌ها آمده، ايستاد و آن‌ها را ندا كرد و فرمود: «اى اباجهل بن هشام، اى امية بن خلف، اى عقبة بن ربيعه، آيا آن وعده‌اى را كه پروردگارتان به شما داده بود حق (و مطابق واقع) يافتيد؟! پس به درستى كه من آنچه را كه پروردگارم به من وعده داده بود، حق يافتم.» عمر كه كلام پيامبر (ص) را شنيد، عرض كرد: يا رسول‌اللّه (ص)، چگونه آنان سخن شما را مى‌شنوند و كجا مى‌توانند سؤال شما را پاسخ دهند، در حالى كه مردارى بيش نيستند؟! پيامبر (ص) فرمود: «والذى نفسى بيده، ما انتم باسمع لما اقول منهم و لكنّهم لا يقدرون ان يجيبو»؛ قسم به آن‌كه جانم در دست اوست، شما نسبت به سخنان من شنواتر از آن‌ها نيستيد. اما آن‌ها قدرت پاسخ‌گويى ندارند. سپس امر فرمودند تا آن‌ها را در چاه‌هاى بدر بيفكنند.49
4. شبيه همين ماجرا پس از خاتمه جنگ جمل نيز اتفاق افتاد، آن‌گاه حضرت امير (ع) به همراه عمّار ياسر و عده‌اى از اصحابش در اطراف كشته‌هاى جنگ دور مى‌زدند، به كعب بن ثور رسيدند. حضرت فرمود تا او را نشاندند، سپس خطاب به او فرمودند: «اى كعب بن ثور، آنچه را كه خدا به من وعده داده بود حق (و مطابق واقع) يافتم. آيا تو هم آنچه را خدا وعده‌ات داده بود حق يافتى؟» سپس فرمود: تا او را به پهلو بخوابانند، سپس از (جنازه او) عبور كرد، نظر مباركش به طلحه افتاد كه روى زمين افتاد بود. فرمود تا او را نشاندند، آن‌گاه خطاب به او همان مطلبى را كه به كعب بن ثور فرموده بود، گفت: آن‌گاه دستور داد تا او را به پهلو بخواباندند.
در اين هنگام، مردى جلوى آن حضرت ايستاد و عرض كرد: (اين افراد شايستگى ندارند تا با آن‌ها سخن گفته شود) اينان مرده‌اند و كلام شما را نمى‌شنوند؛ جواب شما را هم نمى‌دهند. حضرت فرمودند: «هر آينه اينان كلام را مى‌شنوند؛ همان‌طورى كه اصحاب قليب(چاه بدر) كلام رسول خدا را شنيدند، و اگر مأذون در جواب دادن بودند، تعجب مى‌كردى.»50
اين دو روايت كه مربوط به جنگ‌هاى بدر و جمل هستند گوياى وجود عالم برزخ مى‌باشند.
5. يونس بن يعقوب از امام صادق (ع) نقل مى‌كند كه فرمودند: هنگامى كه شخص از دنيا برود (كسانى كه پيش از او درگذشته و از دنيا رفته‌اند) نزد او جمع گشته درباره كسانى كه وفات كرده يا در دنيا باقى مانده‌اند از او سؤال مى‌كنند، پس اگر (شخص مورد سؤال) در گذشته و بر آن‌ها وارد نشده است، مى‌گويند: سقوط كرده سقوط كرده. (يعنى اگر از نيكان بود، اكنون نزد ما بود. پس بايد در جهنم باشد) و (آن‌گاه) بعضى از آن‌ها به بعضى ديگر گويند: او (تازه وارد) را رها كنيد تا استراحت كند؛ چرا كه امورى از (قبيل رنج و مرارت‌هاى) مرگ بر او گذشته است.51
به بعضى از آيات نيز استدلال كرده‌اند مبنى بر اين‌كه هر چه هست همين بدن است و چيز ديگرى وجود ندارد تا از بدن جدا شود و هرچه هست همان است كه در قبر مى‌گذارند؛ مثلا، آياتى از قبيل «ثمَّ اماته فاقبره» (عبس: 43) و آياتى ديگر بعضى آيات نيز دلالت دارند كه انسان در قبر در بى خبرى محض به سر مى‌برد. چنين استدلالى نيز فاسد و بطلان آن روشن است.
كسانى كه به چنين استدلال‌هاى سستى تمسّك مى‌كنند، براى اين است كه توجهى به ساير آيات قرآنى ندارند و گمان مى‌كنند همين كه قرآن بفرمايد - مثلا - «افلا يعلم اذا بعثر ما فى القبور» (عاديات: 9) و يا بفرمايد: «يوم يخرجون» (معارج: 43) دلالت مى‌كنند بر اين‌كه انسان فقط همين بدن است و روح هم چيزى جداى از بدن نيست. راستى اگر قرآن مى‌فرمايد: «واللّه اخرجكم من بطون امّهاتكم لا تعلمون شيئ» - با توجه به آنچه در مورد اثبات روح مجرّد و استدلال آن گذشت - آيا مى‌توان گفت: منظور از ضمير «كُم» يعنى فقط بدن، و روح را شامل نمى‌شود؟ (و همين مطلب را در ذيل آيه شريفه «ثمَّ نخرجكم طفل» نيز بگوييم؟) پس منظور از «كُم» در اين آيه شريفه يعنى «شم» مجموع روح و بدن مى‌باشد و آياتى كه گفته شد، بر وجود چيزى غير از بدن دلالت نمى‌كند.
اين ادعايى بدون دليل است؛ چه اشكالى دارد كه گفته مى‌شود: همان‌گونه كه نطفه تبديل به علقه و مضغه گشته است، سپس در او انشاى روح مى‌شود و از بدن خارج مى‌گردد، بدن بى‌جان آدمى هم پس از دفن و پس از مدت مديدى كه تبديل به خاك شد، دوباره روح در آن دميده شود و از خاك خارج گردد. اين مطلب با كدام‌يك از آيات قرآنى يا روايات منافات دارد؟ همان‌گونه كه در آن‌جا مى‌فرمايد: «واللّه اخرجكم من بطون امّهاتكم» اين‌جا هم مى‌فرمايد: «فاذا هم من الاجداث الى ربّهم ينسلون» و در هر دو مورد، خروج روح و بدن منظور باشد. پس همان‌گونه كه ممكن است منظور از «نفس» در بعضى از آيات روح مجرّد باشد و گاهى مجموع روح و بدن، همين مسأله در مورد ضمايرى همچون «كُم» و «هُم» نيز ممكن است مطرح باشد.
علاوه بر اين، با توجه به آيه شريفه «وضرب لنا مثلا و نسى خلقه قال من يحيى العظام و هى رميمٌ قل يحييها الّذى انشأها اوّل مرّةٍ و هو بكلِّ خلقٍ عليم» (يس: 79- 78) مسأله روشن‌تر مى‌شود؛ يعنى همين اجساد و استخوان‌هاى پوسيده را خداى قادر متعال زنده مى‌كند و سپس افراد در عرصه محضر حضور پيدا مى‌كنند. پس معلوم مى‌شود: اين استخوان‌ها در زمانى پوسيده بودند و روحى در بدن نداشتند، سپس مجددا زنده شدند. زنده شدن استخوان‌ها و بدن‌ها هم به همان وجودى بستگى دارد كه هنگام مرگ از آن‌ها مفارقت كرده است، و آن روح مجرّد آدمى است كه تا وقتى به بدن تعلق نگيرد، هيچ‌گونه حيات و علم و قدرتى ندارد و تمام انسانيت و شخصيت آدمى به آن بستگى دارد.
نویسنده: علي محمد قاسمى
پى نوشت:
1- احمد بن فارس، مقاييس اللغه، الدار الاسلامية، ج 5، ص 283.
2- ر.ك. به: التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، ج 2، ص 369.
3- براى مطالعه بيش‌تر ر.ك: سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان، قم، منشورات جامعة المدرسين، ج 19، ص 349.
4- الشيخ المفيد، الارشاد، چ دوم، النجف، ص 140.
5- الشيخ الصدوق، معانى‌الاخبار، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1361، ص / 288محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، بيروت، مؤسسة الوفاء، ج 6، ص 154.
6- محمدباقر مجلسى، همان، ص 132.
7- ر.ك: ملاصدرا، الاسفار، ج/8محمدتقى جعفرى، ترجمه و شرح نهج‌البلاغه، چ هشتم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1380، ج 2، ص154-137 .
8- راغب اصفهانى، المفردات المكتبة المرتضوية، ص 493.
9- سيد محمدحسين طباطبائى، پيشين، ج 15، ص 20.
10- ناصر رسولى بيرامى، قرآن و علوم امروزين، ص 38.
11- تشابه لفظى نبايد موجب شود كه حقيقت كلمه‌اى را در موارد گوناگون استعمال آن يكسان بپنداريم. جا دارد بر اين نكته تأكيد شود كه براى تفسير قرآن، نبايد به ريشه‌هاى لغوى الفاظ اكتفا كرد، بلكه بايد در موارد استعمال آن‌ها تأمل نمود و خصوصيت هر كدام را كشف كرد.)اقتباس از محمدتقى مصباح، راه و راهنماشناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1376، ص 154)
12- محمدتقى جعفرى، پيشين، ص 144.
13- ناصر رسولى بيرامى، پيشين، ص / 54ص 58-57.
14- ناصر رسولى بيرامى، پيشين، ص / 54ص 58-57.
15- مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، چاپ هشتم، صدرا، 1378، ج 2، ص 508.
16- ناصر رسولى بيرامى، پيشين، ص 65.
17- احمد بن فارس، پيشين، ج 6، ص 129.
18- ناصر رسولى بيرامى، پيشين، ص 63.
19- سيد محمدحسين طباطبائى، پيشين، ج 19، ص 172.
20- همان، ج 7، ص 19.
21- ناصر رسولى بيرامى، پيشين، ص 69.
22- سيد محمدحسين طباطبائى، پيشين، ج 7، ص 285.
23- ناصر رسولى بيرامى، پيشين، ص 32و 36.
24- سيد محمدحسين طباطبائى، پيشين، ج 14، ص 285.
25- همان، ج 10، ص 118.
26- ناصر رسولى بيرامى، پيشين، ص / 63 -32 - 29ص 62.
27- ناصر رسولى بيرامى، پيشين، ص / 63 -32 - 29ص 62.
28- ناصر رسولى بيرامى، پيشين، ص / 63 -32 - 29ص 62.
29- سيد محمدحسين طباطبائى، پيشين، ج 15، ص 200.
30- الآلوسى البغدادى، روح المعانى، بيروت، داراحياء التراث العربى، ج 19، ص 4.
31- الجوهرى، الصحاح، بيروت، دارالعلم، ج 1، ص / 419احمدبن فارس، پيشين، ج 1، ص / 333ابن منظور، لسان العرب، بيروت، دارالمصادر، ج 1، ص 375.
32- الصدوق، الخصال، اسلامى، ج 1، ص 135، ص باب الثلاثة.
33- محمدبن يعقوب كلينى، الكافى، اسلاميه، ج 3، ص 242.
34- محمدباقر مجلسى، پيشين، ج 6، ص 218.
35- همان، ص / 246الحويزى، نورالثقلين، ج 3، ص 558.
36- محمدباقر مجلسى، پيشين، ص / 267محمدبن يعقوب كلينى، پيشين، ص 242.
37- محمدباقر مجلسى، پيشين، ص / 242ص 271.
38- محمدباقر مجلسى، پيشين، ص / 242ص 271.
39- ناصر رسولى بيرامى، پيشين، ص / 57ص 59.
40- ناصر رسولى بيرامى، پيشين، ص / 57ص 59.
41- الفيومى، مصباح المنير، قم، دارالهجرة، ج 2، ص 656.
42- سيد محمدحسين طباطبائى، پيشين، ج 15، ص 68.
43- سيد محمدحسين طباطبائى، پيشين، ج 17، ص 335.
44- ر.ك: الآلوسى البغدادى، پيشين، ج 24، ص/74 ابن حيان الاندلسى، تفسير البحر المحيط، بيروت، دارالفكر، 1412، ج 9 ،ص / 262القرطبى، الجامع لاحكام القرآن، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1416، ج 15، ص 318.
45- سيد محمدحسين طباطبائى، پيشين، ص 79.
46- ناصر رسولى بيرامى، پيشين، ص 57.
47- محمدبن يعقوب كلينى، پيشين، ج 2، ص 570.
48- محمدباقر مجلسى، پيشين، ص 246.
49- صحيح مسلم، ج 5، ص / 395شيخ الصدوق، من لا يحضره الفقيه، بيروت، ج 1، ص 114.
50- الشيخ المفيد، الجمل و النصرة فى حرب البصرة، قم، منشورات مكتبة الداورى، ص 209.
51- محمدبن يعقوب الكلينى، پيشين، ج 3، ص 244.