عقل يكى از منابع غيرقابل انكار شناخت و معارف بشرى در همه زمينه هاى مادى و معنوى حيات است. در آموزه هاى مترقّى اسلام، آن مقدار كه از عقل ستايش شده، از كمتر مقوله اى تمجيد گرديده است و اين ستايش به گونه اى است كه به كاربرد و كارايى عقل و تأثير آن در شناخت واقعيت هاى عالم هستى و تميز درستى از نادرستى و نيز استنباط احكام شرعى نظر دارد;
زيرا به مقتضاى برخى روايات، بسان پيامبران و ائمّه، كه حجّت ظاهرى خداوند بر بندگان هستند، عقول بشرى نيز حجّت باطنى حضرت پروردگار هستند. در روايت صحيح و معروف هشام از امام كاظم(عليه السلام)نقل شده است كه آن حضرت به ايشان فرمود: «يا هشام، انّ لِلّهِ عِلِى النّاسِ جحّتينِ حجّة ظاهرة و حجّةٌ باطنةٌ. فأمّا الظاهرةُ فالرّسلُ و الانبياءُ و الائمّةُ و امّا الباطنةُ فالعقولُ.»1 و در روايت ديگر از امام صادق(عليه السلام)قريب به همين مضمون نقل شده است كه «حجّةُ اللّهِ علَى العِبادِ النبى‌ُّ، و الحجّةُ فيما بينَ العبادِ و بينَ اللّهِ العقلُ.»2
اين بدان روست كه خداوند متعال بشر را به گونه اى آفريد كه اصول و كلّيت هر خير و خوبى را تماماً به وسيله عقل درك كند و كسى كه عقل ندارد و يا آن كه از اين موهبت الهى بهره بردارى نمىكند، خواه غفلت و قصور ورزد و خواه دريافت هاى عقلى خود را اسير شهوات قرار دهد، از دين نيز بى‌بهره خواهد بود. «قال رسوُل اللهِ(صلى الله عليه وآله): اِنّما يُدركُ الخيرُ كلَّه بِالعقل و لا دينَ لِمَنْ لا عقلَ لَه.»3
و نيز على(عليه السلام) فرمودند: «العقلُ رسولُ الحقِ.»4
اما آنچه محل بحث و تأمّل است، ميزان كارايى و ضوابط و شرايط كيفيت بهره ورى از عقل در زمينه شناخت دين و به ويژه در استنباط احكام و بالاخص در مسائل حقوقى است. در اين نوشتار، به اين بحث مهم پرداخته شده است.
واژه «عقل» در لغت و عرف عام و فلسفه و اخلاق، معانى و اصطلاحات گوناگونى دارد كه بررسى آنها از حوصله اين بحث خارج است. اما يادآورى مى‌شود كه آنچه با اين نوشته مناسبت دارد بر خلاف آنچه برخى نويسندگان پنداشتهاند كه «عقل، نيرويى است درونى و درك كننده اثبات يا نفى قضايايى كه از مفاهيم كلى تشكيل يافتهاند»5 نيست، بلكه مقصود از «عقل» منبع شناخت بشرى در برابر نقل (كتاب و سنّت) است. در اين زمينه، فقيه محقق، آيةالله هاشمى شاهرودى، در تقرير مبحث «خارج اصول» از استاد بزرگوارشان شهيد آيةالله صدر مى‌فرمايد: مقصود از حكم عقلى در اين مباحث، حكم قوّه عاقله به معناى فلسفى آن نيست، بلكه مقصود حكمى است كه عقل بشرى (منبع شناخت بشرى، اعم از عقل فلسفى يا دريافتهاى تجربى و...) به نحو يقين و جزم بدون استناد به قرآن و سنّت صادر مى‌كند.6
ناگفته نماند بر اساس آنچه خواهد آمد فقط آن دسته از احكام عقلى حجّت خواهند بود كه برخاسته از عقل سليم و به تعبير محدّث بحرانى و شهيد آيةالله صدر «عقل فطرى»7 باشد، نه احكام برخاسته از عقل آميخته به عوامل غيرعقلى; زيرا احكام ناشى از تمايلات نفسانى، غريزى، عاطفى، اجتماعى و عقل غيرمسلّح و متأثر از عوامل غير عقلى، گرچه در عرف مردم و كسانى كه اهل تسامح و فاقد ژرف نگرى هستند و يا در بين كسانى كه به جاى اتكا بر «حقيقت»، بر «خواست» بشرى اعتماد مى‌نمايند اين احكام را احكام عقل مى‌نامند و بدان اعتماد مى‌ورزند، ولى در نظر اهل دقت و تأمّل اينگونه احكام عقلى‌ِ آميخته با هوا و هوس و حدس و گمان ناظر به مصالح و مفاسد واقعى انسانها نبوده، از اين حيث قابل اعتماد نيستند.
ادراكات عقلى از زاويههاى مختلف، تقسيم بندى‌هاى گوناگونى پيدا خواهند كرد: آنچه در مبحث ما كاربرد بيشترى دارد، سه تقسيمبندى ذيل است:
الف. عقل نظرى و عقل عملى:ادراكات عقلى گاهى در حوزه «هست»ها و «نيست»ها مربوط به واقعيتهاى خارجى هستند كه در اين صورت، با مسامحه، «عقل نظرى» ناميده مى‌شوند8 و گاهى نيز در حوزه «بايد»ها و «نبايد»ها و مربوط به رفتارهايى كه شايسته است و يا نبايد انسان انجام دهد كه با مسامحه، «عقل عملى»9 ناميده مى‌شوند. تعبير صحيح آن، همانگونه كه شهيد بزرگوار آيةالله صدر يادآور شدهاند، تقسيم مدركات عقلى به دريافتهاى نظرى عقل و دريافتهاى عملى عقل مى‌باشد.10
در حقيقت، منظور از «عقل» همان «معقول» است و بايد گفت: معقولات دو قسم هستند: معقولات نظرى و معقول عملى.11
ادلّه اى كه براى اثبات احكام شرعى به كار مى‌روند، مانند قياس ـ در اصطلاح منطقى ـ همواره از پيوند دو مقدّمه تشكيل مى‌شوند. گاهى هر دو مقدّمه آن دليل، برگرفته از منابع شرعى است. در اين صورت، آن را «دليل شرعى» مى‌نامند. ولى گاهى يكى يا هر دو مقدّمه آن مستفاد از عقل است، خواه عقل نظرى باشد يا عقل عملى، در اين صورت، آن را «دليل عقلى» مى‌نامند.
دليل عقلى، بر دو قسم است:
1. مستقلات عقليه:
هرگاه هر دو مقدّمه (صغرا و كبرا) در دليل عقلى، عقلى باشند، چنين دليلى را از گونه مستقلات عقلى به حساب مى‌آورند; چه اين كه در اثبات حكم شرعى، عقل در اين جا به طور مستقل و بى آن كه منتظر دليل شرعى باشد، از حكم شرعى پرده برمى‌دارد; مانند حكم عقل به حرمت شرعى ظلم با استفاده از دو مقدّمه عقلى كه مى‌گويد:
الف. ظلم در نظر عقل قبيح است. (صغرا)
ب. هر چه را عقل بدان حكم كند، شرع نيز بدان حكم خواهد نمود. (كبرا)
پس ظلم شرعاً قبيح و زشت است. (نتيجه)
هرگاه يكى از مقدّمات (صغرا) شرعى و مقدّمه ديگر، حكم عقلى باشد، آن دليل را «غير مستقل عقلى» مى‌نامند; زيرا عقل در اثبات حكم شرعى در اينگونه موارد، نيازمند به ورود يك دليل شرعى ديگر است تا به ضميمه آن بتواند يك حكم شرعى را كشف كند;12 مانند حكم به حرمت معطّل گذاشتن زن از سوى همسرش به نحوى كه نه با وى حُسن معاشرت داشته باشد و نه او را طلاق دهد; زيرا به دليل شرعى (آيات و روايات)، اين رفتار، ستم بر همسر است و به دليل عقلى، ستمگرى حرام است. پس اين رفتارِ نابخردانه حرام است.
ج. دسته بندى قضاياى عقلى مؤثر در استنباط:
قضاياى عقلى را كه مى‌توانند عناصر مشتركى در كار استنباط و دليلهاى عقلى بر حكم شرعى باشند، بر اساس استقرايى كه در ابواب فقهى صورت پذيرفته است و فقيه محقق و مدقّق شهيد صدر آن را تبيين نموده است، مى‌توان به نحو ذيل دسته بندى كرد، اگر چه هر يك از اين اقسام تأثير متقابلى بر يكديگر دارند:
1. مستقلات عقليه;
2. استلزامات عقلى يا دليل غير مستقل عقلى;
3. قضيه عقلى تحليلى كه بحث و بررسى آن بر محور تفسير يك پديده مشخص و معيّن است; مانند بررسى حقيقت «وجوب تخييرى».
4. قضيه عقلى تركيبى كه پس از فراغ از تعريف و تبيين واژهها، به بررسى محال بودن يا ضرورت چيزى مى‌پردازد; مانند بحث از «استحاله امر به ضدين» در وقت واحد، يا «استحاله اجتماع امر و نهى» در مكان و زمان مشخص.
5. دليل عقلى مستقل و تركيبى كه در نوع دلالت خود بر دو قسم است: سالبه و موجبه.
الف. دليل عقلى مستقل تركيبى سالبه آن است كه از دليل عقلى مستقل، نفى حكم شرعى استنباط شود; مانند اين قضيه: «به امرى كه مقدور انسان نيست و از طاقت آدمى خارج است، نمى‌توان تكليف كرد.»
ب. دليل عقلى مستقل تركيبى موجبه آن است كه به واسطه دليل مستقل عقلى، يك حكم شرعى را اثبات كنيم; مانند قاعده «ملازمه»; يعنى: «هر چيزى كه عقل به قبح آن حكم كند، شارع هم به حرمتش حكم مى‌كند.»13
نكته مهمى كه در اين جا بايد ياداورى نمود، تذكّرى است كه آية الله خوئى (ره) بيان نمودهاند و آن اين كه نقش عقل را در حوزه استنباط نبايد به عقل عملى و مسأله حسن و قبح عقلى منحصر نمود، بلكه در باب عقل نظرى نيز عقل نقش مهمى ايفا مى‌كند;14 همانگونه كه شهيد صدر (ره) مى‌فرمايد: «عقل نظرى از دو طريق در استنباط حكم شرعى، نقش ايفا مى‌كند: 1. شناخت لوازم احكام (استلزام عقلى); 2. شناخت ملاك تام احكام.»15
3. مراتب احكام عقلى و تبيين محل بحث
براى تبيين صحيح جايگاه عقل در استنباط قواعد و مقررات حقوق اسلامى و اجتناب از خلط مباحث و ضعف در استدلال كه گريبانگير برخى از بزرگان شده است، بايد مراتب گوناگون احكام عقلى را از يكديگر تفكيك نمود. احكام عقلى را از اين نظر مى‌توان در چهار مرتبه دسته بندى كرد:
الف) حكم عقل در مبادى تصديق به كتاب و سنّت;
ب) حكم عقل در مبادى فهم كتاب و سنّت;
ج) حكم عقل در عرض كتاب و سنّت;
د) حكم عقل در طول كتاب و سنّت;
غفلت از اختلاف مراتب و سرايت دادن احكام و آثار مرتبهاى به مرتبه ديگر و يا اثبات توانمندى عقل در دستيابى به يك سلسله معارف و احكام به واسطه توانمندى آن در مرتبه ديگر، ريشه برخى از نارسايى‌ها و بى‌پايگى بعضى از استدلالها است; چنان كه اشكال برخى از بزرگان بر اخباريان مبنى بر عدم دست يابى عقل به حسن و قبح اشيا به همين دليل مخدوش است;16 زيرا همان گونه كه شهيد صدر مى‌فرمايد: اخبارى‌ها نيز در صدد انكار كاشفيت دليل عقلى به طور مطلق نيستند، بلكه مقصود آنها انكار توانمندى عقل در استنباط فروعات فقهى و ادراكات غير بديهى عقل نظرى و عملى مى‌باشد.17 آنچه با بحث ما در اين نوشته مناسبت بيشتر دارد و در استنباط احكام الهى و حقوق اسلامى، بى‌واسطه يا با واسطه كمترى، ايفاى نقش مى‌كند، به طور عمده، مرتبه سوم و تا حدى مرتبه دوّم است. بنابراين، محور اصلى بحث در تحقيق حاضر، بررسى دو موضوع است:
1. نقش عقل به عنوان يكى از ابزارهاى مهم معرفت بشرى در فهم كتاب و سنّت;
2. نقش عقل به عنوان يكى از منابع معرفت بشرى در عرض كتاب و سنّت.
به نظر مى‌رسد مناسب است كه در اين مجال، اشاره مختصرى به دو مرتبه ديگر از مراتب مذكور و نقش عقل در آن مراتب در استنباط قواعد و مقررات حقوقى بشود.
4. نقش عقل در مبادى تصديق به كتاب و سنّت
تمسّك بهقرآن وسنّت نيازمند مقدّماتى است كه برخى از آنها جز از طريق عقل قابل اثبات نيستند و يا اگر احياناً از راههاى ديگرى مانند فطرت، كشف و شهود و شناخت عرفانى، كه از سنخ شناخت حضورى است، بتوان به يقين دست يافت، هر چند از ارزش والايى برخوردار است،18 همگانى و قابل اعتماد نيست.19 اين گونه شناختهاى عقلى، كه حجّيت قرآن و سنّت به عنوان اصيلترين منابع حقوق اسلامى، متوقف بر آن است، مانند اثبات وجود خدا، لزوم بعثت پيامبران و عصمت انبيا و ائمّه اطهار(عليهم السلام)در استنباط حقوق اسلامى، بسيار تأثير گذار مى‌باشد;زيرا هر گونه استدلال به قرآن و سنت متفرّع بر حجّيت آنها است; براى مثال، بر اساس ديدگاه كسانى كه وحى رايك تجربه دينى نيازمند تعبير مى‌دانند، طبيعى است كه حقايق و معارف برگرفته ازقرآنرا مانند ساير تجربهها متأثر از فرهنگ زمانه و گرفتار در محدوديتهاى تاريخى، زبانى، اجتماعى و جسمانى دانسته و بنابراين، مصون از خطا نمى‌دانند; چنانكه تصريح مى‌كنند: «اعتناى خداوند اين نبوده است كه يك كتاب معصوم املا كند، يا تعاليم تخطّى ناپذير و خطا ناپذيرى القا كند...»20 و يا راز خاتميت دين اسلام را در اين نكته مى‌دانند كه وحى اسلامى را يك تجربه باطنى پيامبر دانسته، كه بدون تفسير و تعبير، در اختيار مردم قرار گرفته است و در هر دورانى تعبيرى مناسب و قرائت جديدى از آن ارائه گردد،21 در حالى كه چنين تفسيرى اساس حجّيت كلام انبيا و نيز عصمت آنان در مقام ابلاغ وحى را مخدوش ساخته، به پرچيده شدن بساط نبوت خواهد انجاميد و با حكمت الهى منافات دارد; زيرا اگر تنها راه سعادت آدمى، كه همانا وحى است، خود دستخوش تغيير و خطا گردد و بازتابى از محيط اجتماعى و فرهنگى باشد، پس ارمغان بعثت پيامبران براى بشر چه خواهد بود؟22
مثال ديگر براى تأثير گذارى حكم عقل در مرتبه مبادى تصديق به كتاب و سنّت، نوع نگرش در بحث سرّ خاتميت است; زيرا اگر وحى مربوط به دوران كودكى بشر دانسته شود و ختم نبوت به معناى خودكفا شدن خرد و دانش بشرى تفسير شود، نتيجه آن خواهد بود كه «ايدهآل آن است كه مردم رفته رفته از تذكار نبى مستغنى گردند»23 و بنابراين، "امروز دوران مأموريت نبوى پايان يافته است و عقل بشر به جاى وحى مى‌نشيند."24 "حجتِ و اعتبار سخن كسانى كه مدعى ارتباط با فوق طبيعت مى‌باشند، پايان مى‌پذيرد"25 و آزادى روحى و عقلى بشر اعلام مى‌شود;26 چه اينكه مقصود از خاتميت اين نيست كه پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)براى هميشه انسان را كفايت مى‌كند،27 بلكه مقصود آن است كه انسان مى‌تواند بدون وحى و بدون نبوت جديدى روى پاى خودش به زندگى ادامه دهد و آن را كامل كند.28 از اينرو، پس از پيامبر(صلى الله عليه وآله)سخن، رفتار، احساس و تجربه و قطع هيچ كس، حتى امامان نيز، براى ديگرى از نظر دينى، تكليف آور و حجّت آفرين نيست.29 نتيجه اين نگرش همان است كه استاد شهيد مطهرى فرمودند: «اگر اين فلسفه، درست باشد، فلسفه ختم ديانت است، نه ختم نبوّت»30 البته برخى از انديشمندان به صراحت اعلام مى‌كنند: "نبوّت در اصل، به معناى خبردهى است و وظيفه رسولان همان بود كه روشنفكر اصيل امروزى انجام مى‌دهد "،31 چه اينكه اساساً در نظر اينان، آموزههاى انبيا در حد يك فرضيه است كه بايد با عقل بشرى، صحّت و سقم آن را سنجيد; يعنى "انبيا مى‌خواستند كه روى حرفهاى آنها فكر كنند و اگر آنها را صحيح و با حق سازگار يافتند، بپذيرند. به همين دليل و همراه با آموزههاى خود، روش فهميدن و پى بردن به حقايق و آزمودن مطالب را به آنان تعليم مى‌دهند، آنگاه از آنان درخواست مى‌كنند كه آن را به مثابه يك فرضيه و پيشنهاد تلقّى كرده، دربارهاش بينديشند و در پرتو واقعيتهاى جارى در طبيعت يا جامعه و تاريخ، درستى و نادرستى‌اش را بررسى و آزمون كنند و اگر شواهد عينى و خرد انسانى به صحّت آنها گواهى داد، بپذيرند."32
ديگرى دين را صرفاً براى "خدا و آخرت" دانسته، با تفكيك دنيا و آخرت، به مرز بندى حيطهاى بين عقل و وحى و تفكيك قلمرو مسؤوليت عقل از وحى معتقد شده و مى‌گويد: هدف اصلى بعثت انبيا، حل مسائلى بود كه عقل بشر از فهم آنها عاجز است. كار دين از جايى آغاز مى‌شود كه كار عقل به پايان مى‌رسد. از اين روى، نيازى نيست كه خدا و فرستادگان خدا راه و رسم زندگى و حل مسائل فردى و اجتماعى را به او ياد بدهند، بلكه اساساً آموختن اين مسائل، دور از شأن خداى خالق و تنزّل دادن مقام پيامبران به حدود ماركس، پاستور و گاندى است.33 و در نتيجه، مسؤوليتها و كاركردهاى اجتماعى ـ سياسى پيامبران خارج از هدفهاى اصلى رسالت بوده، «تعليماتى كه پيامبران از نظر مسائل اجتماعى و سياسى دادهاند، در عين ارزنده و ممتاز بودن، جزء دين و شريعت به حساب نيامده و مشمول "ان هو الاّ وحى يوحى" (نجم: 4) نمى‌گردد.»34
در حالى كه بر اساس ادلّه عقلى فراوان و تصريح آيات و روايات، ضمن اذعان به جايگاه رفيع عقل انسانى، هيچ يك از مرز بندى‌هاى زمانى (درمسأله سرّ خاتميت) يا حيطهاى (در بحث نو انديشان عرفى‌گرا و سكولار كه قايل به جدايى دين از سياست هستند) صحيح نيست، بلكه رابطه آنها تضامنى است; يعنى اولاً، عقل و وحى متضمّن و مؤيّد و مكمّل يكديگرند. ثانياً، اين دو با هم، متضمّن كمال انسانى‌اند; زيرا هر دو رسول حقاند كه هيچكدام بدون ديگرى، وافى‌ِ به مقصود ـ يعنى هدف آفرينش ـ نيست.35 به عبارت ديگر، بر اساس برهان عقلى، خالق اين جهان خداوند حكيم است و جهان را به بازيچه نيافريده است; زيرا خداوند حكيم كار لغو و بيهوده نمىكند. از اينرو، آدمى را براى رسيدن به كمال نهايى و سعادت جاودانه آفريده است و معلوم نيست به كدام دليل، آقاى «بازرگان» بين دنيا و آخرت جدايى افكنده، كارهاى اجتماعى از قبيل نظام حقوقى، سياسى و اجتماعى را مربوط به دنيا و بى‌تأثير در آخرت دانسته است كه بشر قادر به حل مسائل و مشكلات آن مى‌باشد، اما براى عبادت و نماز خواندن و آنچه رابطه بين خدا و انسان را تنظيم مى‌كند، عقل بشر عاجز است و فقط در اين امور نيازمند وحى است! و حال آنكه تمام كارها و رفتارهاى ما، اعم از عبادت يا معامله و مسائل اقتصادى و سياسى مبناى سعادت و شقاوت ما در آخرتند، و چون انتخاب مسير صحيح زندگى، افزون بر اراده، وابسته به شناخت و آگاهى است و از سوى ديگر، ابزار عمومى شناخت (حس و عقل)، از درك راه درست زندگى و چگونگى رابطه دنيا و آخرت ناتوان است، بنابراين، مقتضاى حكمت الهى اين است كه خداى متعال منبع معرفتى ديگرى در اختيار بشر قرار دهد تا به هدف آفرينش نايل شود و آن منبع همان وحى است كه در آموزههاى انبيا تجلّى مى‌يابد. و اين نيازمندى هميشگى است;36 چون عقل بشر هرگز راهى به فهم كيفيت ارتباط دنيا با آخرت و اين كه براى حيات اخروى او چه چيزى مفيد است و چه چيزى مضرّ، جز از طريق وحى ندارد و اين هدايت بالاتر از هدايت عقلى است.37از اينرو، خداى متعال مى‌فرمايد: انبيا دو دسته معارف را به بشر مى‌آموزند:
يك دسته معارفى كه اگر نمى‌آموختند، بشر مى‌توانست با زحمت و تلاش، كم يا زياد، به واسطه ابزار معرفتى خود به آنها دست يابد. اما دسته ديگر معارفى هستند كه اگر انبيا به بشر نمى‌آموختند، هرگز انسانها راهى به آن معارف نداشته، براى هميشه از آنها محروم بودند: «و يُعلمّكُم ما لم تَكونوا تعلَمونَ.»(آل عمران: 132)
ماهيت وحى و عصمت انبيا و گستره دين نيز بر اساس همين برهان به خوبى روشن مى‌شود; زيرا وحى، تنها راه دستيابى به سعادت و كمال نهايى بوده، راه احتجاج را بر بشر مى‌بندد و از اينرو، انبيا حجتهاى حضرت پروردگار هستند;
«رسلاً مُبشّرين و منذرينَ لِئلاّ يكونَ لِلناسِ على‌َ اللّهِ حجّةٌ بعدَ الرُّسلِ و كانَ اللّهُ عزيزاً حكيماً.» (انبياء: 165).
حال اگر اين وحى يك تجربه شخصى باشد يا مصون از خطا نباشد و عصمت انبيا، چه در مرحله تلقّى و دريافت وحى و چه در مرحله ابلاغ وحى و چه در رفتار و گفتار و اعتقادات و باورهاى آنان مخدوش شود، ديگر چه گونه آنها اسوه و حجّتهاى الهى بوده، راه عذر و بهانه را بر ديگران ببندند؟! و چهگونه با حكمت الهى سازگار است كه يگانه راه دستيابى سعادت خود، دستخوش خطا گردد؟!
هرگاه از كتاب و سنّت، حكم شرعى استنباط شد، عقل درباره آن احكام شرعى، احكامى صادر مى‌كند. براى مثال، درك مى‌كند كه براى حرمت نهادن به مولا، وظيفهاى بر عهده بندگان به وجود مى‌آيد و آن «حق الطاعه» است. پس حكم مى‌كند كه بايد از آن احكام شرعى پى‌روى نمود; زيرا اطاعت از خداوند، مسألهاى نيست كه بتوان لزوم آن را از ناحيه خداوند به دست آورد، وگرنه دور يا تسلسل لازم مى‌آيد; چرا كه اگر لزوم اطاعت از خداوند به بيان خداوند مبتنى شود، اين پرسش مطرح مى‌گردد كه چرا بايد امر خداوند به اطاعت از او را بپذيريم و بدان گردن نهيم؟ بى‌ترديد، نمى‌توان گفت: چون خداوند امر كرده است; زيرا همان سؤال بار ديگر تكرار مى‌شود، بلكه عقل حكم مى‌كند كه خداوند متعال، كه منشأ و مبدأ هستى است، مالك همه هستى است و همه چيز تحت اختيار وى قرار دارد. بنابراين، ما از خود چيزى نداريم، جز آنچه او عطا كرده است. پس بايد از او فرمان برد.
اين حكم عقل احياناً با بيانات شارع به عنوان «حكم ارشادى»، مانند «اطيعوا اللّهَ و الرّسولَ» تأييد شود. البته بيان ارشادى نيز سخن دين است و وجود حكم عقل سبب تنزّل يا سقوط بيان ارشادى از اعتبار دينى‌اش نمى‌شود;38 چه اين كه ممكن است خداوند متعال حكم عقل را براى راهيابى و كسب مصلحتهاى واقعى كافى نداند; مثلاً، حكم عقل را براى همگان آشكار نداند و يا محرّك بودن حكم عقل را براى تحصيل آن مصلحت كافى نداند، بلكه لازم است براى ايجاد انگيزه كافى، آن احكام عقلى به بيان شارع تقويت شوند.39
6. منابع حقوق اسلامى
پيش از بيان منابع حقوق اسلامى، ضرورى است با توجه به ويژگى نظام حقوقى اسلامى، رابطه فقه و حقوق اسلامى روشن گردد. نظام حقوقى اسلام، يك نظام حقوقى مكتبى40 مبتنى بر آيين اسلام است. دين اسلام به عنوان يك مكتب تام و جامع، تركيبى آميخته از اعتقادات (جهان بينى) و مقررات و دستورالعملهاى فردى و اجتماعى (ايدئولوژى كه مشتمل بر بايدها و نبايدها بوده، در حيطه فقه و اخلاق41 جاى مى‌گيرد) است.42
"حقوق" به معناى مجموعه بايد و نبايدهايى كه اعضاى يك جامعه ملزم به رعايت آنها هستند و دولت ضمانت اجراى آنها را بر عهده دارد، در اسلام، زير مجموعهاى از فقه اسلامى است; زيرا فقه اسلام از چند حيث، از مقررات حقوقى اسلام است:
1. از حيثموضوع وقلمرو كهعلاوهبرمقررات تنظيم كننده روابط اجتماعى، فقه به جنبههاى فردى و رابطه انسانباخداوندنيزتوجه دارد.
2. از حيث ماهيت حكم، فقه علاوه بر مقررات الزامى، مشتمل بر احكام غير الزامى، يعنى امور مستحب، مكروه و مباح، است و حال آن كه مقررات حقوقى همگى با ويژگى الزامى بودن همراهند.
3. از حيث ضمانت اجرا، بر خلاف مقررات حقوقى، تنها بخشى از احكام الزام آور فقهى از پشتوانه ضمانت اجراى دولتى برخوردارند.43 از اينرو، منابع حقوق اسلامى همان منابع فقه اسلامى‌اند كه با بيان مفهوم و انواع منابع به شرح آن پرداخته مى‌شود:
"منبع" يا "مصدر" به معناى سرچشمه (Source) دو اطلاق دارد: 1. منابع ذاتى; 2. منابع كشفى.
منابع ذاتى فقه و حقوق اسلامى كه بيانگر منشأ مشروعيت قواعد و مقررات فقهى و حقوقى‌اند، همان اراده تشريعى خداوند متعال مى‌باشند; زيرا انسان معتقد به خدا تمام حركات و سكناتش بايد براى خدا باشد: «قل اِنَّ صلاتى و نُسُكى و محياى و مماتى لِلّهِ ربِّ العالمينَ» (انعام: 162); چه اينكه تمام عالم از اوست و به سوى او بر مى‌گردد: «اِنّا لِلّهِ و اِنّا اليهِ راجعونَ» (بقره: 156) از اينرو، مى‌فرمايد: «ألا لهُ الخلقُ و الامرُ تباركَ اللّهُ ربُّ العالمينَ». (اعراف: 54) بيان اين مسأله كه «ربوبيت تشريعى و حق وضع قانون و الزام به بايد و نبايد، از آنِ كسى است كه ربوبيت تكوينى دارد» گرچه در قالب آيات و روايات واقع شود، يك بيان عقلى است; زيرا ربوبيت تشريعى كه يك نوع خداوندگارى و صاحب اختيارى در خصوص تصميمگيرى براى ديگران، و صدور امر و نهى است، متفرّع بر نوعى مالكيت است، وگرنه تصرف بى‌جا و نامشروع است. خداوند متعال با بيان «ربُّ السمواتِ و الارضِ و ما بينهما» با فاء تفريع مى‌فرمايد: «فاعبده و اصطبر لعبادتِه» (مريم: 65); يعنى ربوبيت تشريعى از آن خداوند متعال است كه ربّ العالمين بوده و مالك همه آنها است و از اين رو، فقط بايد بنده او بود و او را پرستيد.
نتيجه آن كه عبوديت در قبال كسى شايسته است كه زندگى و مرگ ما به دست قدرت اوست. «يا اَيُّها الناسُ اعبدوا ربَّكم الّذى خَلَقكم»، (بقره: 21) و حقيقتاً معبودى جز او نيست: «لا اله الاّ هو يُحيى و يُميتُ ربُّكم و ربُّ آبائِكم الاوَّلينَ» (دخان: 8) و «ذلكُم اللّهُ ربُّكم لا اِله الاّ هُو خالقُ كلِّ شى‌ء فاعبدوُه». (انعام: 102) و به همين دليل، با يك استدلال قوى مى‌فرمايد: «قُل اَغير اللّهِ أبغى ربّاً و هو ربُّ كلِّ شى‌ء». (انعام: 164) بلكه «رَبُّنا الّذى اَعطى كلَّ شى‌ء خَلْقَه ثُمَّ هدى». (طه: 50)44
اما منابع كشفى بيانگر آن مأخذ و مصادرى است كه بتوان از آنها اراده تشريعى خداى متعال را كشف كرد و در اصطلاح فقه اسلامى، به «ادلّه و مدارك احكام» نام گذارى شده است. بنابراين، چيزى مى‌تواند به عنوان منبع كشفى فقه و حقوق اسلامى محسوب شود كه آيينه و منعكسكننده خواست و اراده خداوند متعال باشد. همين نكته مهم، دليل حصر منابع فقه و حقوق اسلامى در قرآن و سنّت و عقل است، و قياس، استحسان و استصلاح (مصلحت يابى) و...جز خيال بافى و تحميل خواست آدميان به جاى خواست خداى متعال چيزى نيست و ارزشى ندارند. اجماع نيز آن زمان حجت است كه كاشف از رأى معصوم(عليه السلام) باشد و ساير ادلّه، مانند بناى عقلا منابع فرعى‌اند كه در صورت برگشت آنها به منابع اصلى (قرآن و سنّت و عقل) معتبر و واجد حجيّت خواهند بود.
بنابر همين مبنا است كه آيةالله مصباح مى‌فرمايند: "دين يعنى اين كه انسان بايد تمامى رفتارهاى خود را مطابق خواست و رضايت خدا انجام دهد. اما چه گونه بايد خواست و اراده خداوند را شناخت تا بر طبق آن عمل نمود؟ اين از سه راه كلى قابل حصول است: 1. قرآن; 2. سنّت; 3. عقل; اين سه راه، راههاى كشف اراده تشريعى خداوند هستند. از اينرو، عقل را نيز در زمره منابع احكام و قوانين الهى بر شمردهاند و فقها با توجه به همين دليل، براى اثبات مسائل شرعى، به عقل نيز تمسّك مى‌جويند ...عقل چراغى است كه در پرتو روشنگرى آن مى‌توان اراده و خواست و مرضى الهى را كشف كرد و آنچه در اين عرصه با عقل كشف مى‌شود، امرى دينى است.45
فهم كتاب خدا و سنّت معصومان(عليهم السلام) كار عقل است، اما اين فعاليت عقل، هرگز آن را در شمار منابع دين قرار نمى‌دهد، بلكه ابزارى براى شناخت و استنباط از آن منابع است. پس محور بحث در اين فصل، پى بردن به احكام الهى به وسيله عقل ار منابع دينى است نه دريافت و كشف احكام الهى يا قواعد و مقرّرات حقوقى از منبع عقل. درقرآن كريم، واژه «عقل» با مشتقات آن 49 بار به كار رفته است و در 11 مورد از آن، با به كارگيرى عبارت «افلا تعقلون» ارزش عقل به عنوان يك اصل مسلّم به انسانها تذكّر داده شده و از آنان سؤال گرديده است كه آيا عقل خود را به كار نمى‌بنديد؟46 در روايات اهل بيت عصمت و طهارت(عليهم السلام)، داناترين انسانها به فرامين خدا، نيكوترين آنان از لحاظ عقل دانسته شده است.47
اما پرسشى كه اين جا وجود دارد و ما در صدد پاسخ گويى به آن هستيم، ميزان دخالت عقل در فهم كتاب و سنّت است. در اين خصوص، سه رويكرد زير وجود دارد:
1. رويكرد كنارگذارى كامل عقل
از آغاز ظهور اسلام، گروهها و افراد و جريانات فكرى فراوانى بودهاند كه تديّن پيراسته از تعقّل را محور اعمال و اعتقادات خود قرار مى‌دادند. روح كلّى و مشترك جريانهايى همچون خوارج، معطّله، مجسّمه، حنابله و دهها فرقه خُرد و كلان ديگر همين انديشه است. بنابراين مسلك، كه مشهورترين آنان در ميان اهل سنّت "اهل الحديث" و در ميان شيعيان "اخبارى‌ها" هستند، تنها ملاك فهم كتاب و سنّت، معناى الفاظ و روايات است. اين جريان، كه به"نصگرايى" نيز معروف است، براى فهم كتاب و سنّت و تفسير آموزههاى دينى، بهاى چندانى به عقل نمى‌دهد.48 در نظر دانشمندان اين نحله فكرى، اگر عقل بشرى توان درك دين را داشت، نيازى به فرستادن پيامبران الهى نبود. بنابراين، حال كه عقل توان درك دين را ندارد، پس در درك كتاب و سنّت نيز نبايد هيچ دخالتى داشته باشد. به گمان اينان بدترين خيانتى كه برخى عالمان مسلمان به دين نمودهاند، استفاده آنان از ابزار خرد براى تفسير معارف و آموزههاى دينى بوده است، حال آنكه اصلاً نمى‌توان كلام خداى را در چارچوب تنگ و محدود عقل بشرى گنجاند. دين والاتر از آن است كه با عقل محدود بشرى هم سخن شود.49 اينان تا بدانجا پيش رفتهاند كه مى‌گويند، اگر احياناً ميان ظاهر يك آيه يا روايت با بديهيات عقلى تعارضى پديد آيد، بايد ظاهر آيات و روايات را بر حكم عقل ترجيح داد.50 و بنابه گفته شهيد مطهرى، «تمام مخالفتهاى اهل حديث با معتزله با اين عنوان صورت مى‌گرفت كه افكار معتزله بر ضد ظواهر حديث و سنّت است. رؤساى اهل حديث مانند مالك بن انس و احمد بن حنبل، اساساً بحث و چون و چرا و استدلال را در مسائل ايمانى حرام مى‌شمرند.»51 و عجيب آن است كه بنابه فرموده علامه طباطبائى «اهل حديث در تفسير قرآن، به روايات صحابه و تابعين بسنده نموده و در مواردى كه روايتى نمى‌يافتند و معناى آن نيز صريح (نص) نبود، توقف مى‌كردند و با استدلال به گفتار خداوند متعال "و الرّاسخون فى العلم يقولون آمنّا به كلٌّ من عند ربّنا" (آل عمران: 7) نقش عقل را در فهمقرآنانكار كردند و اقوال صحابه و تابعين را برگرفتند و حال آن كه نه حجّيت كلام انسان در قرآن اثبات شده است و نه حجّيت فهم عقلى مورد انكارقرآن بوده است، بلكه اساساً اين كار ممكن نيست; زيرا حجّيت قرآن، با همين دليل عقلى اثبات شده است.»52
بى‌ترديد، پيدايش و گسترش اين جريان در دامان فرهنگ و انديشه اسلامى، مسألهاى صد در صد انحرافى بود و به هيچ روى با تعاليم منطقى و عقلانى و انديشه پرور قرآنى و نبوى و ارشادات اهلبيت عصمت و طهارت(عليهم السلام) سنخيتى نداشت. رهيابى احاديث جعلى در بين معارف اسلامى، دسيسههاى اموى و عباسى از عوامل عمده اين انحراف فكرى بوده است. به راستى، جاى تأمّل جدّى وجود دارد كه با آن همه سفارشهاى‌قرآن به تعقّل، خردورزى و تدبّر، چنين آراء سخيفى در دامن فرهنگ اسلامى مطرح شده است. چرا آيات و روايات صريحى كه آشكارا به انديشهورزى دعوت مى‌كنند، به فراموشى سپرده شدهاند؟! و چرا آن بخش از سنّت نبوى، كه انبيا را حجّت بيرونى و عقل را حجت درونى خداوندى دانسته، كه بدون حجت بيرونى نيز مؤثر واقع نخواهد شد، مورد بى‌مهرى قرار گرفت؟!53 اين كه امام صادق(عليه السلام)فرمودند: «حجةَ اللهِ على‌َ العبادِ النبى‌ُّ و الحجةُ فيما بين العبادِ و بينَ اللّهِ العقلُ»54 يعنى: حجت خدا بر بندگان پيامبران هستند، اما حجت بين بندگان و خدا، عقل است، و اين بدان معناست كه زمانى آن حجت تحقق عينى خواهد يافت و مى‌توان بر مبناى آن بر بندگان اجتحاج نمود كه از فيض نعمت حجت درونى به نام «عقل» بهرهمند گشته باشند. پس چگونه عقل حجت الهى است، ولى در فهم كلام خدا اعتبارى ندارد؟ بلكه تمام حساب و مؤاخذه بر مبناى ميزان عقلى است كه خداوند به بندگانش اعطا نموده است.55 در واقع، اهل حديث و پيروان آنها و نيز اخباريان، كه مى‌خواستند براى پاسدارى از حرمت دين، حريم آن را از عقل نامحرم پاك كنند، آگاهانه يا ناآگاهانه، دين را در لايهها و پوستههاى خشك و خردستيز منحصر كرده، تمام لطافت و يكى از ساز و كارهاى مهم جاودانگى و جهان شمولى را از آن ستاندند.
جداى از كسانى كه با وجود عقل، جايى براى دين در نظر نگرفته، اديان و مذاهب مختلف را محصول اسطورهسازى و خيالانديشى آدميان مى‌دانند، به برخى از انديشمندانى برمى‌خوريم كه با وجود اعتقاد به خداى يگانه، منكر وحى و نبوّت شده و با تكيه بر عقل و انديشه، نيازى به گوش فرا دادن به دعوت انبيا نمى‌ديدند. زكرياى رازى از جمله اين انديشمندان است كه معتقد بود:
«اولاً، عقل آدمى براى جداسازى صحيح و سودمند از سقيم و زيانآور كفايت مى‌كند. وجود خداوند نيز با عقل قابل اثبات است و بدون نياز به نبوّت و پيام آسمانى، مى‌توان زندگى عملى را به گونه مطلوبى پى‌ريزى كرد. ثانياً، همه آدميان به يكسان از قوه تمييز و شعور عقلانى بهرهمندند و كسى را در اين جهت، فضيلتى بر ديگرى نيست، جز تفاوتهايى كه از راه تعليم و تعلّم حاصل مى‌شود. بنابراين، نيازى نيست كه گروهى اندك از انسانها را داراى موهبتى ويژه پنداشته، آنان را سكّاندار هدايت و راهنمايى سايرين تلقّى كنيم، بلكه هر كسى مى‌تواند در سايه راهبرى و راهنمايى عقل، برنامهاى مطلوب براى زندگى خويش پى‌ريزى كند. اگر هم دينى براى بشريت ضرورت داشته باشد، "دين خرد" است، نه چيز ديگر. اگر بناست به وحى و پيامبرى معتقد باشيم، چه پيامبرى بهتر از عقل و چه فرمانى حركت آفرينتر از فرمان عقل؟ پس بياييد از منزلت واقعى عقل نكاهيم و در حالى كه خود، امير است اسيرش نكنيم، بلكه بايد در همه امور، به او رجوع كنيم و ملاك و معيار ما در همه چيز، او باشد و همواره بدان تكيه كنيم.»56
با صرفنظر از اشكالات جدّى كه بر سخن فوق وارد است، بخصوص با در نظرگرفتن صفت حكمت الهى و مقدّميت حيات دنيوى براى زندگى آخرت و ضعف و نارسايى ابزار عمومى شناخت ـ يعنى حس و عقل ـ از درك رابطه جزئيات رفتار اين جهانى انسان با نتايج اخروى آن و آگاهى از تأثير اعمال آدمى در سعادت يا شقاوت ابدى و در يك كلام، عجز عقل و حس بشر از شناخت مسير صحيح زندگى به طور تفصيلى، انسان نيازمند هدايتهاى الهى از طريق ديگرى است و آن راهى جز «وحى» نخواهد بود،57 اما روى سخن با كسانى است كه به وحى و آموزههاى قرآن و سنّت باور دارند. در مقابل اهل حديث، برخى از دين باوران مانند معتزله از متكلمان مسلمان، فلاسفه مشّاء و صوفيان و باطنيان، انديشه آدمى را معيار و ميزان دين پنداشته، وجود امورى برتر از سطح درك و عقل انسان را بر نمى‌تابند. اينان با تحميل پيش فرضهاى خود بر كتاب و سنّت، به تأويل آيات و روايات پرداختند تا بدان جا كه مقبولات غيرقطعى خود را بر كتاب و سنّت حمل نمودند، چنانكه يكى از اصول اساسى مكتب اعتزال اين است كه «المعارفُ كلّها معقولةٌ بالعقلِ»;58 تمامى معارف در حيطه درك عقل قرار دارند، مگر آن كه مقصود معتزله داورى عقل با اين گستره وسيع، فقط در «معارف عقلى» و حوزه اعتقادات باشد،59 نه در زمينه احكام و فروعات دين.60
از ديدگاه خردگرايان افراطى، تنها ابزار حقيقت ياب و يگانه ميزان واقعيت سنج عالم، نيروى «خرد» است. از اين رو، امور خرد گريز (نه خرد ستيز) را، كه خارج از دسترس عقل هستند، به شدت انكار مى‌كنند و يا در حد امكان به توجيه و تأويل آن مى‌پردازند.61 از همين قبيل است به تأويل بردن آيات برزخ و معاد و حقايق ماوراى طبيعت از سوى فلاسفه مشّاء، تأويل خود سرانه و بى‌ضابطه از سوى باطنيه و صوفيه براى رهايى از مسؤوليت هرگونه تكليفى كه از سوى شرايع دينى بر مردم بار شده است.62
اين رويكرد امروزه به طريقى ديگر از سوى علم زدگان و روشنفكر مآبانِ متأثر از «مدرنيته» تلقّى عام يافته است و به راحتى با آيات الهى بازى مى‌كنند و در قالب تفسير علمى، «هر آنچه را كه بازتاب فرهنگ زمانه است به بهانه روزامد و عصرى نمودن تفسير، به اسلام نسبت مى‌دهند، تا به گونهاى احكام دين و نظريات نوين را با هم سازگار كنند. به همين جهت، احكام به ظاهر شديد يا مخالف با نگرش دنياى معاصر را بازتاب دوران قديم و قابل تغيير و تطبيق با شرايط روز دانستهاند; مثلاً، بسيارى از احكام كيفرى اسلام كه گمان مى‌رود خشونت بارند و نيز در باب ديه، ارث، شهادت (گواهى) زن و ديگر احكام مشابه، مانند قوّاميت، برترى و مديريت مرد، مسأله حجاب، ممنوعيت زن از قضاوت و ديگر مناصب ولايى، مسأله نشوز و جواز تنبيه زن و قرار داشتن طلاق در اختيار مرد را معلول شرايط آن روز دانسته، معتقدند: با دگرگون شدن اوضاع اجتماعى، قابل تغيير و تطبيق بر وفق شرايط روز است.»63
«تفسير قرآن (و روايات و آموزههاى اسلامى) به شيوه عقلانى افراطى، بر اثر موجهاى سياسى ـ اجتماعى و ناشى از خودباختگى برخى نويسندگان در مقابل تهاجم فرهنگى عصر، آنان را واداشته تا هرگونه ارزش غيبى يا پديده غير قابل تفسير مادى را با تأويلات غير منطقى و بى‌اساس توجيه كنند و طورى وانمود كنند كه دين و قرآن، همان را مى‌گويند كه علمگرايان محض باور دارند. بنابراين، در اينگونه تفسيرها، جنّ و معجزات انبيا دستخوش توجيهات و تأويلات عجيبى شده است كه بيرون از قواعد فن تفسير است. همچنين با افراط، فرضيههاى مختلف و ناپديدار علمى را در هر آيه و سورهاى جاى داده و بر قرآن تطبيق، بلكه تحميل نمودهاند»;64 مثلاً، سيد احمدخان هندى65 درتفسير القرآن و هو الهدى و الفرقان، شكافته شدن دريا براى حضرت موسى(عليه السلام) را به عنوان جزر و مد تعبير كرده است و جارى شدن آب به واسطه زدن عصاى موسى به سنگ را، به پيدا كردن چشمه سارها از بالاى كوهستان تفسير نموده است و درباره حضرت عيسى(عليه السلام)نيز منكر ولادت وى بدون پدر شده و سخن گفتن ايشان در گهواره و ساير معجزات را نيز مورد انكار قرار مى‌دهد.66 وى رتبه مقدّس نبوّت را تنزّل داده، به پايه مصلح مذهبى فرود آورده و انبيا را چون واشنگتن و ناپلئون گمان كرده است.67 به عقيده او، هيچ ميانجى‌اى بين خداوند و پيامبر نيست و وحى چيزى نيست كه از بيرون به پيامبر برسد، بلكه همان فعاليت عقل الوهى در نفس و عقل بشرى اوست و در واقع، وحى همان بازتاب ژرفناى درون انسانى به هنگام تماس با حق است.68
ناگفته نماند عصرى و روزامد بودن تفسيرقرآن و معارف و آموزههاى دينى، بدين معنا كه با پيشرفت دانش و گسترش يافتن معارف بشرى، بهتر و بيشتر مى‌توان به حقايق قرآنى پى برد، يك واقعيت انكارناپذير است كه مورد تأييد اهل بيت عصمت و طهارت(عليهم السلام) قرار گرفته69 و فقهاى برجستهاى همچون شهيد صدر از جمله كسانى هستند كه رابطهاى ميان تفسير و معلومات و نيازهاى عصر برقرار مى‌كنند،70 اما با حفظ اندوختههاى علمى، آگاهى از شرايط اجتماعى و در نهايت، احتياط و دقت و مهمتر از همه رعايت اصول و مبانى و ضوابط فن و تفسير و استنباط. در غير اين صورت، با آراء شگفتآور برخى از فقهاى معاصر مواجه مى‌شويم كه با ديدى مشابه با ديد نوگرايان متأخر، به مسائل ياد شده نگريسته، با تحليلى ناسازگار با مبانى فقاهت، فتواى تجديد نظر در احكام و آموزههاى اسلامى مى‌دهند; مثلاً، اين كه بحث شهادت زنان با توجه به فعاليت و مشاركت گسترده آنان در جامعه امروز، جاى تجديد نظر دارد ـ چون زنان در صدر اسلام، در فعاليتهاى اجتماعى مشاركت چندانى نداشتند، حرف و قول آنان كمتر مورد توجه بوده است ـ يا اين كه برخى به بهانه ضعف دلايل تنصيف ديه زن و اطلاق روايات مربوط به آن قايل به مساوات ديه زن و مرد شده71 و يا بر خلاف حكم صريح روايات مورد اتفاق شيعه، بخصوص در روايت ابان بن تغلب، در ابطال قياس و تنصيف ديه زن هرگاه متجاوز از ثلث ديه كامل شد، مى‌گويد: به مقتضاى عدالت، ديهزنومرد مساوى است و «عدل» مفهومى است عرفى كه مقتضيات آن در جامعه صدر اسلام با زمان كنونى متفاوت است.72
"برخى از افرادى كه دچار چنين تحليل و تأويلى شدهاند، در مسأله قوّاميت و برترى مرد گفتهاند: اين امر يك فضيلت ذاتى نبوده، بلكه مرتبط با جنبههاى عاطفى و قدرت بدنى مرد نسبت به زن است كه اين صفت با تربيتهاى مستمر قابل تعديل است; چه اين كه خود اين فضيلت عارضى و معلول شرايطى بوده است كه بيشتر زنان در خانه به سر مى‌بردند و در محيطهاى علمى ـ فرهنگى راه نمى‌يافتند و مسؤوليتهاى اجتماعى به آنان واگذار نمى‌شد. شاهد مدّعا اين نكته است كه خداوند درباره بنى اسرائيل و يهود، در چند مورد، تعبير به «فضّل» كرده كه مربوط به شرايط آن روز است و اگر برترى مردان بر زنان ذاتى و دايمى باشد، اين تفضيل يهود بر ساير اقوام و ملّتها بايد ذاتى و دايمى باشد; همان گونه كه خود آنان به چنين چيزى معتقدند."73
اين در حالى است كه مسأله قوّاميت مرد در خانواده مطرح است و اين برترى با شايستگى‌هاى لازم در همين زمينه مورد بحث مى‌باشد. ساختار هر يك از زن و مرد و تفاوتهاى موجود ريشه در طبيعت دارد كه با آفرينش و فطرت هر يك آميخته است و با ساختارى كه دين براى خانواده ترسيم نموده سازگار مى‌باشد. اين در جاى خود ثابت شده است74 و جديدترين دستاوردهاى علم جديد از قبيل روانشناسى و جامعهشناسى نيز مؤيّد اختلافات بدنى و روانى بين زن و مرد و تقسيم كار صورت گرفته در سراسر ادوار زندگى بشر است. فطرت زن بر پايه عطوفت و مهرورزى بى‌دريغ و حسّاس بودن در قبال هيجانات و مسائل روحى و عاطفى است، ولى فطرت مرد بر اساس صلابت و مقاومت و تعقّل بيشتر نهاده شده، و اين هر دو تقسيم كار متناسب با خود را مى‌طلبد. آيا آن رأفت فطرى و اين صلابت ذاتى، كه تفاوت فطرى زن و مرد را نشان مى‌دهد، تغييرپذير است؟ «لا تبديل لخلق اللّه.» (روم: 30) و اساساً خداى متعال مى‌فرمايد: اين تفاوتها ريشه در ساختار وجودى و آفرينش شما دارد و هيچ يك از دو قشر نبايد از فضيلتهايى كه به ديگرى دادهايم، تمنّا كند; چون هيچ يك از اين فضيلتها ارزشى نيست، بلكه فضيلتهاى ابزارى و براى تقسيم وظايف و گردش چرخ زندگى و اجتماعى است. «ولا تتمنّوا ما فضّل اللّه به بعضكم على بعض للرّجال نصيب ممّا اكتسبوا و للنساء نصيبٌ ممّا اكتسبين و اسألوا اللّهَ مِن فضلِه اِنَّ اللّهَ كان بكلِّ شى‌ء عليماً...الرجالُ قوّامونَ على النّساءِ بِما فَضَّلَ اللّهُ بعضَهم على بعض و بما اَنفقوا مَن اموالِهم...» (نساء: 32 ـ 34) ولى تفضيل بنى اسرائيل در آن هنگام، تنها به دليل گزينش انبيا از ميان ايشان بود كه نسبت به اقوام همجوار يك فضيلت اعتبارى محسوب مى‌شد و نه يك فضيلت ذاتى،75 و اصولاً به كدام دليل لغوى يا روايى يا تفسيرى، فضيلتدر همه مواردكاربرد، بهيكمعناوبرخاسته از يك منشأ است؟
نويسنده ديگرى درباره حكم سارق و زانى مى‌نويسد: "آيا نمى‌توان در حكم "قطع" دست و "جَلد" تجديدنظر نمود و امر وارد در آيه را استحبابى گرفت، نه الزامى؟ همانگونه كه آيه «يا بنى آدمَ خذوا زينتَكم عندَ كلِّ مسجد و كلوا واشربوا و لاتسرفوا» (اعراف: 31) براى استحباب است، نه لزوم؟ آيا نمى‌توان امروزه عقوبتهاى ديگرى ـ متناسب با فرهنگ روز ـ در نظر گرفت كه هدف آيه را نيز تأمين كند؟"76 گفتار آقاى سيد مصطفى محقق داماد را هم در اين كه عقوبت قطع دست دزد به عنوان يك عامل بازدارنده است و چنانچه اين بازدارندگى از طريق ديگرى حاصل شود، اين حكم نيز تغيير خواهد يافت،77 در همين رديف ارزيابى مى‌شود.
آيةالله معرفت از يكى از حكّام عراق، در توجيه لغو نابرابرى قانون ارث زن و مرد چنين نقل مى‌كند: "خداوند در قرآن، اين مطلب را با عنوان «توصيه و سفارش» آغاز كرده است: «يوصيكُم اللّهُ فى اولادكم للذّكرِ مثلُ حظِّ الاُنثيينِ» (نساء: 11) و به كار بستن اين سفارش الزامى نيست و با دورانهاى پيش سازگار بوده است كه امروزه ـ با در نظر گرفتن تمدن پيشرفته ـ رعايت اين توصيه ضرورتى ندارد، بلكه مضرّ است."78
بى‌گمان، همان گونه كه شهيد صدر فرمودند: برقرار كردن رابطه ميان تفسير قرآن و احاديث و روايات و معلومات و نيازهاى عصر، عامل رشد و نوآورى و گسترش اجتهاد است و در حقيقت، نشستن در محضرقرآن و سنّت و گفتوگو و پرسشگرى و درخواست پاسخ به نيازهاى جامعه است;79چنانكه اميرالمؤمنين على(عليه السلام)در اين خصوص فرمودند: «قرآن كتاب خداست، از آن بخواهيد تا سخن بگويد. البته قرآن خود سخن نمى‌گويد، ولى من شما را از آن خبر مى‌دهم. بدانيد كه در قرآن، علم آينده و سخن از گذشته هست، درد شما را درمان مى‌كند و راه سامان دادن كارتان در آن است.»80 و امام صادق(عليه السلام)نيز تصريح به اين واقعيت مى‌كند كه مردم هر روزگار با پيشرفت دانش، به عمق بيشترى از حقايق قرآن پى مى‌برند و سرّ طراوت و تازگى قرآن در همه زمانها، همين امر است; «لانَّ اللّهَ لم يَجعلهُ لزمان دونَ زمان... فهو فى كلِّ زمان جديدٌ.»81 برداشت از قرآن و پاسخهاى نو به نيازهاى جديد و منطبق با مقتضيات عصر، بايد منضبط باشد. از اين رو، «گر چه احكام شرع، از نظر مصلحتهاى لحاظ شده در آنها دو گونهاند: برخى مصلحتها هميشگى و غير قابل تغيير و برخى موقّت و محدود به شرايط موجود بوده، احكام مترتّب بر آن قابل تغيير است و به همين جهت، احكام شرعى به دو دسته ثابت و متغيّر، تقسيم مى‌شود، اما تشخيص اين كه كدام يك از احكام ثابت است كه تحت هيچ شرايطى، جز در موارد اضطرار، قابل تغيير و تجديد نظر نيست و كدام يك از احكام متغيّر است كه همان احكام حكومتى و ولايى است، با نظر كارشناسان فقه اسلامى يعنى فقهاى شايسته و صاحب نظر است و اصل اوليه به عنوان يك قاعده و ملاك عمل در صورت شك در اين خصوص، ابديّت و ثبات احكام است، و بيشتر احكام اسلامى و تمامى احكام وارد در قرآن، چنين حالتى را دارند. و روايت شريف "حلالُ محمّد حلالٌ أبداً الى يومِ القيامةِ و حرامهُ حرامٌ أبداً الى يومِ القيامةِ"82 ناظر به همين احكام و اين قاعده است.»83
در مواردى نظير ادعاى تغيير حكم قطع دست دزد، بايد توجه داشت كه به كدام دليل يقينى، مى‌توان اظهار كرد كه مراد خداى متعال از اين حكم خاص به اين كيفيت صرفاً يك عقوبت بازدارنده بود و مصداق «بريدن دست» خصوصيتى نداشته است و از اين رو، اگر هدف مذكور به نحو ديگرى نيز قابل تأمين باشد، اين حكم تغيير خواهد يافت؟! اساساً اگر دليل قطعى عقلى بر چنين برداشتى از ادلّه احكام شرعى داشته باشيم، اين از موارد تغيير احكام نيست، بلكه از موارد تغيير مصداق است; مثلاً، حكم شرعى مجازات دزدى، مجازاتى بازدارنده است; در زمان پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)، به نحوه بريدن دست دزد بوده است و در اين زمان، به گونهاى ديگر. اما از كجا و به كدام دليل، چنين برداشتى رواست و چرا خداى متعال قرينه و نشانهاى بر اين دستور خود قرار نداده است و آيا صرفاً با حدس و گمان عقلى خود مى‌توانيم به اراده و خواست تشريعى خداى متعال پى‌ببريم؟! همچنيناستادعاى‌تغييرمجازات رجموساير حدود و... .
به مقتضاى تحقيق و نيز بر اساس آموزههاى دينى، نمى‌توان دخالت عقل را در فهم كتاب و سنّت ناديده گرفت، بلكه گسترش علم و فلسفه از عوامل مؤثر در فهم دين از منابع دينى است و بشريت هر قدر بيشتر از دستاوردهاى علم و دانش بهرهمند گردد، بهتر مى‌تواند به حقايق جهان هستى و مفاهيم وَحيانى برگرفته از كتاب و سنّت پى ببرد. اما اين دخالت و تأثير زمانى بجا و صحيح است كه مورد پذيرش گوينده كتاب و سنّت باشد.قرآن كريم خود را روشنگر هر چيزى معرفى كرده است، «و نزّلنا عليك الكتاب تبياناً لكلّ شى‌ء» (نمل: 89) پس چگونه خواهد بود كه در رساندن مفاهيم خود نيازمند چيز ديگرى باشد؟!84 در اين مجال، به سه نكته اساسى كه پاسخ گوى برخى شبهات مطرح شده در اين زمينه است، اشارتى مختصر خواهيم داشت: 1. رابطه قرآن و سنّت; 2. اختصاصى بودن زبان دين; 3. تأثير ذهنيتها و باورهاى پيشين مخاطب در فهم و برداشت او.
الف. رابطه قرآن و سنّت: براساس تصريح آياتقرآن، پيامبر وظايف و شؤون مختلفى داشتهاند; يكى از آنها ابلاغ وحى بود و ديگرى تبيين همان وحى نازل شده.85 و آن حضرت نيزقرآن و عترت را قرين هم قرار داده، به نحوى كه هرگز از يكديگر جدا نمى‌شوند و تمسّك به آن دو را مانع گمراهى و ضلالت دانستهاند.86 و از اين طريق مرجعيت ائمّه(عليهم السلام) را پس از پيامبر، در فهم امور دينى و معانى‌قرآناثبات كرده است، آن هم مرجعيتى بسان مرجعيت قرآن كه مصون از آفات و خطاناپذير است.87 ولى به هر حال، مفسّر و مبيّن و شارح بودن سنّت نسبت بهقرآن، سبب نمى‌شود كه «بيان» بودنقرآناز ميان برود;88 چه اين كه زبانقرآنو سنّت، زبان مردم است; زيراقرآن «هدى‌ً للناس» يعنى كتاب هدايت براى همه مردم و نه براى قشر خاصى از آنها است. پس عناصرى كه در فهم آن وجود دارند، بايد همان عناصرى باشد كه در فهم كلام مردم موجود است. از اين روى، خداى متعال به تدبّر در قرآن،89 پند گرفتن از دستورات آن90 و انديشه ورزى در معارف آن91 سفارش نموده است و اهل بيت(عليهم السلام) نيز يكى از معيارهاى مهم سنجش احاديث صحيح از سقيم را عرضه احاديث و روايات برقرآن و سازگارى با آن دانستهاند. اگرقرآنبدون سنّت قابل فهم نباشد، اين معيار بى‌معنا و بيهوده خواهد بود.92
ب. اختصاصى بودن زبان دين: برخى از نويسندگان با دستاويز قرار دادن برخى آياتقرآن، بر محدود كردن شعاع پيام رسانى‌قرآنتلاش جدّى نمودهاند. اينان با استناد به آياتى كه مقرّر مى‌دارند "ما هر پيامبرى را با زبان قوم وى فرستاديم"93 و يا "اين قرآن را به زبان عربى نازل كرديم"94، ادعا مى‌كنند كه مقصود از «زبان قوم»، فرهنگ رايج بر مردم زمان هر پيغمبر بوده، در نتيجه، در جريان وحى، نحوه پيدايش متن متأثر از محيط و فرهنگ آن جامعه بوده است و در نتيجه، تابع همه محدوديتهاى زبانى در القاى وحى خواهد بود و لذا، وحى تابع پيامبر بود، نه پيامبر تابع وحى، و اين امر در فهم ما تأثير خواهد گذاشت; چون نحوه پيدايش متن در معانى دريافتى ما از متن تأثير مى‌گذارد، و وقتى تكوّن وحى تابع محدوديتهاى ناخواسته شد، بايد توجه داشت كه اين محدوديتها كه موجب مى‌شوند «وحى» رنگ محيط به خود بگيرد، و مقدَّر به اقدار جامعهاى شود كه پيامبر در آن به سر مى‌برده است، از اينرو اين آموزههاى وحيانى جزو عرضيات دين هستند و متناسب با حوادث و فرهنگ اختصاصى آن جامعه و آن زمان، و براى سايران حجيتى نخواهند داشت. تنها بخشى كه براى ساير ملّتها و فرهنگها و جوامع قابل استناد است، ذاتيات دين است كه بخش بسيار كوچكى از دين را به خود اختصاص داده است.95
يكى از اين نويسندگان مى‌گويد: «هر پيغمبرى با همان مفاهيمى كه در جامعه روزگار خويش جارى بود، كار خود را پيش مى‌برد و نمى‌توانست مفاهيمى را كه هنوز نيامده است، از خود اختراع كند و به مردم بياموزد يا از مردم بخواهد كه از آن مفاهيم نيامده استفاده كنند. از اين رو، احكام فقهى قطعاً موقت هستند، مگر اين كه خلافش ثابت شود. تمام احكام فقهى اسلام موقتند و متعلّق به جامعه پيامبر و جوامعى شبيه به آن جامعه هستند، مگر اين كه خلافش ثابت بشود. ما بايد دليل قطعى داشته باشيم كه اين احكام براى هميشه وضع شدهاند، نه براى آن شرايط ويژه.»96 بى‌گمان، مقصود از «زبان قوم» فرهنگ به معناى باورها و اعتقادات و ارزشهاى حاكم بر جامعه انبيا نمى‌باشد; چه اين كه انبيا آمدهاند تا ارزشهاى تحريف شده و باورهاى خرافاتى و ناصحيح را اصلاح كنند: «و كُنتم علَى شفا حفرة مِنَ النارِ فاَنقذكُم مِنها» (آل عمران: 103)، بلكه مقصود سخن گفتن انبيا با ادبيات همان مردم است; يعنى آنچه آنان در محاورات عرفى خود براى استعارهها، تشبيهها، ضرب المثلها و مانند آن به كار مى‌برند و نيز با همان واژگان قوم با آنان هم سخن مى‌شوند; زيرا در غير اين صورت، مردم نمى‌توانند سخن آنها را بفهمند و هدف بعثت انبيا تحقق نخواهد يافت. از اين رو، پس از آياتى كه مسأله «زبان قوم» را مطرح مى‌كنند، قضيه «لعلّكم تعقلون» يا «ليُبيَّن لهم» و امثال آن را مدّنظر قرار مى‌دهد.97 به تصريح آياتقرآن، دين اسلام دينى جهانى و شريعت محمّدى(صلى الله عليه وآله)خاتم شرايع دينى است98 پس احكام اسلامى نه اختصاصى به عرب زبانان و قوم عرب دارد و نه محدود به صدر اسلام هستند، بلكه جهانشمولى اسلام از حيث زمان و مكان جزو ضروريات دين است. اما لازمه جهانى بودن پيام قرآن و رسالت حضرت محمّد(صلى الله عليه وآله)، سخن گفتن به همه زبانها نيست، بلكه مثل ساير موارد، ابتدا معارف به زبانى نازل مى‌شوند، آنگاه همان مفاهيم به زبانهاى ديگر به ساير مردم منتقل مى‌شوند. آيا انتقال زبانى امرى محال است؟ خير، بلكه امرى است بسيار رايج.
اما اينكه وحى يك تجربه دينى و القائات پيامبر و متأثر از محيط باشد، سخنى است كه نه با برهان عقلى ضرورت نبوّت ـ كه همان اتمام حجّت و ارائه طريق و گشودن روزنه غيبى براى هدايت انسانها به كمال لايق آنها است و همين برهان اثبات كننده عصمت انبيا مى‌باشد ـ سازگار است و نه با آيات فراوانقرآنكوچكترين همخوانى دارد.99 سخن پيامبران آنگاه حجت است كه از جانب خدا باشد و نه القائات يا دريافتهاى نفسانى آنان. از همين رو، بيش از 3000 مرتبه خداى متعال، رسول خود را با واژه «قُل» يعنى «بگو» مخاطب ساخته است، پس او رسول است و واسطه نه ابداعگر يا توليدكننده وحى.
ج. تأثير ذهنيتها و پيش فرضها:براى فهمقرآن، مانند هر متن ديگر، نيازمند معلومات و پيش فرضهايى برخاسته از ادبيات، علوم تجربى و معارف عقلى يا نقلى هستيم. از سوى ديگر، شكى نيست كه اعتقادات و معلومات پيشين مخاطب در برداشت از كتاب و سنّت تأثير مى‌گذارند. پس چگونه مى‌توانيم به فهم خود از منابع دينى (قرآن و سنّت) اعتماد كنيم؟ آيا آنچه را مى‌فهميم عين حقيقت است، و يا متأثر از ذهنيتها و پيش فرضهاى ما؟
بى‌ترديد، برخى از اعتقادات و پيش فرضهاى ما در فهم مقصود از كتاب و سنّت تأثير گذار است، اما اگر ضابطهمند باشند و با رعايت قواعد عقلانى و عرفى، كه مبناى احتجاج شرع هستند و به دور از تحميل يا تفسير به رأى باشند، خللى در صحّت برداشت ما ايجاد نمى‌كنند; زيرا ذهنيتها و اعتقادات پيشين مخاطب يا برخاسته از آيات قرآن و سنّت معصومان(عليهم السلام) در مواضع ديگر است، كه در اين صورت، بايد با ملاحظه آن معلومات، برداشت خود را تصحيح و تكميل كنيم; چون مجموع آموزههاى قرآن و سنّت را بايد با هم در نظر گرفت و آنگاه در يك ارتباطدهى منظّم، نظر كلى (و نه موردى) اسلام را استنباط كرد. به عبارت ديگر، با مراجعه به يك آيه و يا روايت، نمى‌توان نظرقرآن يا ائمّه اطهار(عليهم السلام) را بيان كرد، بلكه از همان آيه يا روايت، مى‌توان يك برداشت اوليه و نه مستقر داشت، كه با ملاحظه ساير آيات و روايات به مقصود گوينده پى برد. اما اگر ذهنيتها و اعتقادات پيشين مخاطب برگرفته از كتاب و سنّت نباشند چند حالت دارد:
1. اعتقادى كه ريشه در دليل قطعى عقلى دارد. در اين صورت، همين دليل قطعى قرينهاى براى تفسير صحيح معناى ظاهرى آيات و روايات مى‌باشد. از اين رو، هرگاه بين ظاهر آيه يا روايتى با حكم قطعى عقل تعارضى واقع شود، حكم عقلى قرينهاى براى صرف نظر ازظهور اوليه آيات و روايات مى‌شود. اما تأكيد مى‌كنيم كه تصرّف در ظاهر مفاد آيه و روايت با دو شرط مذكور (1. تعارض حكم مستناد از دليل عقلى و شرعى 2. وقوع تعارض بين ظاهر آيه يا روايت با حكم قطعى و يقينى عقلى) ممكن است.
2. ذهنيتهاى ناشى از ارتكازات عقلانى (باورهايى كه در اذهان و يا ضمير ناخودآگاه همه مردم رسوخ دارند) دو گونهاند:
الف. ارتكازهاى عقلانى كه با صريحقرآن و سنّتدر تعارض باشند، تأثير معكوس دارند; چون على رغم رسوخ چنين باورهايى در ذهن مردم، خداوند و پيامبر آنها را نايده گرفتهاند. پس مى‌توان گفت: آيه و روايت در صدد ابطال آن ارتكاز و ذهنيت مخاطب بودهاند.
ب. ارتكازهاى عقلانى كه نه با صريحقرآن و سنّت، بلكه با اطلاق يا عموم آن در تعارض باشند; مثلاً «اوفوا بالعقود» شامل همه گونه عقد و قرارداد حتى قراردادهايى كه نزد عقلا باطل هستند، مى‌شوند، ولى باور مردمان بر اين است كه خداوند عقودى را كه نزد عقلا باطلند، هرگز امضا نمىكند. در اين صورت به دو شرط (1. احراز وجود اين ارتكاز نزد مردم زمان پيامبر(صلى الله عليه وآله) يا ائمه اطهار(عليهم السلام) و 2. عدم ردع يا انكار اين ارتكاز به طور صريح در آيه يا روايت ديگر) تأثير اعتقادات پيشين و اين گونه ارتكازات عقلا پذيرفته است.
3. اعتقادات و ذهنيتهايى كه نه از دليل قطعى عقلى به دست آمده باشند و نه به قدر ارتكاز عقلايى شيوع داشته باشند; مانند ذهنيتها و ارتكازهايى كه براى گروههاى خاصى يا صاحب نظران در دانش خاص، مثل فلاسفه و ديگران، حاصل مى‌شوند.
دخالت دادن اين ذهنيتها در برداشت از آيات و روايات، از مصاديق بارز تفسير به رأى است كه بايد از آن پرهيز كرد.100
كمتر كسى (دست كم در بين انديشمندان جهان اسلام) در لزوم استفاده از عقل به عنوان نيرويى استدلالگر اختلاف و نزاع دارد. گو اين كه از سخنان عدهاى از مسيحيان101 بر مى‌آيد كه چنين منزلتى را براى عقل نپذيرفتهاند، بنابراين، بيشتر اختلافها و كشمكشها در باب نسبت عقل و دين، در زمينه استفاده از عقل به عنوان يك منبع استنباطى در كنار ساير منابع، همچونقرآن و سنّت معصومان(عليهم السلام)است. به تعبير برخى از بزرگان، آيا نقش عقل در معرفت دينى، فقط به عنوان «معيار دين» و براى اثبات حقّانيت دين و مبادى آن، اثبات اصول اعتقادى دين و محافظت دين از تحريف است و يا به عنوان «مفتاح دين» مى‌باشد كه در خانه، دين را همراهى مى‌كند و در مى‌يابد كه احكام دينى با اصول كلى عقلانى مخالفت ندارد، ولى در درون خانه شريعت راه نمى‌يابد، و يا آن كه علاوه بر آن، عقل به عنوان «مصباح دين» نيز مى‌باشد كه مى‌توان از آن به عنوان يكى از منابع استنباط احكام و مقررات دينى استمداد جست؟102
در تبيين جايگاه عقل در شمار منابع حقوق اسلامى، سه رويكرد وجود دارد كه به بررسى و نقد آنها پرداخته مى‌شود:
1. پذيرش مطلق دليل عقلى، حتى اگر دستاوردى جز ظن و گمان نداشته باشد.
2. ردّ حجّيت مطلق دليل عقلى، حتى در مواردى كه منجر به يقين گردد.
3. تفصيل بين دو نظريه مزبور كه ادراكات يقينى عقل را ارج مى‌نهد.
اصحاب رأى و قياس از فقهاى اهل سنّت و نيز فرقه معتزله103 از آنان، به دليل آن كه پس از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) به امامت مستمر اهل بيت(عليهم السلام) اعتقاد نداشتند و در برخورد با مسائل نوينى كه از تبعات زندگى پيچيده اجتماعى بود، احساس ناتوانى كردند، چون نتوانستند پاسخ مشكلات خود را در كتاب و سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله)بيابند، از اينرو، به ناچار به استنباطات عقلى پناه آورند و براى آن حدّ وسيعى قايل شدند و در اين زمينه، به تأسيسات تازهاى تحت عناوين «اجتهاد به رأى»، «قياس»، «استحسان» و «مصالح مرسله» روى آوردند. دامنه تمسّك به عناوين مزبور آن قدر گسترده شد كه در هر مورد، كه دليلى از مفاد كتاب خدا و سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله)نمى‌يافتند، بلافاصله دست به دامن تفكرات شخصى و فردى خويش شده، با ذوق و سليقه خود، حسب مورد، اظهارنظر مى‌كردند، بلكه گاه در معارضه ظاهر كتاب خدا با احكام برگرفته از تأسيسات مزبور، كه نوعاً دستاوردى جز حدس و گمان ندارند، نتايج به دست آمده را ترجيح مى‌دادند.104
در اين مجال، به نحو اختصار چند نمونه از تأسيسات مبتنى بر "اجتهاد به رأى" ارزيابى مى‌شود:
الف. قياس: قياس كه در فقه اهل سنّت به جاى «عقل»،105 منبع فقه محسوب مى‌شود، عبارت است از: سرايت دادن حكمى از يك موضوع به موضوع ديگر كه مشابه آن است، به استناد وجه شباهت (جامعى) كه بين آن دو موضوع وجود دارد.106 آن وجه مشترك بين اصل و فرع همان ملاك حكم است. در صورتى كه اين ملاك، علتى باشد كه در نص كتاب و سنّت بيان شده است، آن قياس را «منصوص العلة» مى‌نامند، وگرنه آن را «مستنبط العلة» مى‌گويند. با توجه بهاين كه بين اصل و فرع، تفاوتهايى وجود دارد، هرگاه معلوم باشد كه اختلاف ميان اصل و فرع، تأثيرى در حكم آنها ندارد، آن را «قياس جلّى» و در غير اين صورت، «قياس خفى» مى‌نامند.
از جمله مواردى كه آنها براى قياس ذكر كردهاند، يكى اشتراط وجوب ولايت پدر در تزويج دختر باكره صغيره است. اهل سنّت با استنباط هدف اين حكم كه حفظ كرامت زن و صيانت مصلحت اوست، و علت اشتراط ولايت، خردسالى اوست، اين حكم را به دختر صغيرهاى كه غير باكره است نيز سرايت دادهاند. نمونه ديگر منع قضاوت كردن حين غضب و عصبانيت است. هدف اين حكم حفظ حقوق متخاصمين و تحقق عدالت بين آنان است و علت اين ممنوعيت، تشويش ذهن است. همين پريشانى و تشويش ذهن در هنگام گرسنگى شديد نيز وجود دارد. از اينرو، قضاوت كردن در اين هنگام نيز ممنوع است.107 روشن است كه در «قياس خفى» از آن حيث كه يقين حاصل نمى‌شود كه آيا جهات فارقهاى كه بين اصل و فرع وجود دارد، تأثيرى در حكم نداشته باشد، بلكه همواره احتمال مى‌دهيم همان اختلاف ميان اصل و فرع، منشأ تفاوت حكم آن دو باشد، پس هيچگاه «قياس خفى» مفيد يقين به حكم شرعى نبوده، حجت نخواهد بود.108
ولى در «قياس جلى»، هر چند وصول به نتيجه قطعى امكانپذير است، اما به كدام دليل معتبر، مى‌توان ادعا كرد كه تفاوت اصل و فرع، هيچ نقشى در حكم آن دو ندارد؟ بلكه حتى در «قياس منصوص العلة» نيز غالباً اين احتمال وجود دارد كه علت حكم مذكور در كتاب و سنّت، از قبيل حكمتهاى احكام باشد كه تأثير علت مذكور، مشروط به وجود شرايط يا عدم موانعى باشد، نه وجود علل تامّه احكام.
بنابراين، جز در مواردى بسيار نادر، نمى‌توان به وسيله قياس احكام شرعى را به نحو يقينى استنباط كرد،109 و حاصلِ آن جز ظن و گمان نيست. دليلهايى كه موجب ظن و گمان مى‌شوند، از آن نظر كه كاشف اراده تشريعى خداوند متعال نيستند،110 اصالتاً فاقد اعتبارند;111 «و لا تَقْفُ ماليسَ لكَ بهِ علمٌ»112 و «اِن الظنَّ لا يُغنى مِن الحقِ شيئاً»;113 مانند اعتبار بيّنه و حجّيت ظواهر و حال آن كه در مورد قياس، نه تنها دليل معتبرى بر ارزش آن در استنباط احكام الهى نيست، بلكه روايات شديد اللحنى در اين زمينه وجود دارند كه مضمون آنها اين است: «اِنّ دينَ اللّهِ لا يُصابُ بِالعقولِ»114 و در روايات صحيحهاى از جمله در روايت ابان بن تغلب، آمده است كه شريعت الهى با قياس به دست نمى‌آيد، بلكه هرگاه كسى در صدد دست يابى به سنّت و احكام الهى از راه قياس برآيد، دين و سنّت نابود خواهد شد.115 خلاصه آن كه همان سان كه على(عليه السلام) فرمودند: «انسان مؤمن دين خويش را از پروردگار متعال اخذ مى‌كند، نه از رأى و نظر و پسند خود»;116 چه اين كه در اين صورت، جز دورى از رحمت الهى بهرهاى نخواهد داشت.117
«در تبيين راز ممنوع بودن عمل به قياس، بايد گفت: گرچه احكام شرعى بر اساس مصالح و مفاسد واقعى تشريع شدهاند، ولى با توجه به ابعاد گوناگون وجود انسان و كسر و انكسارهايى كه به هنگام وضع حكم، در هر زمينه و نسبت به هر موضوع بين مصالح متعارض فردى و اجتماعى، مادى و معنوى، يا دنيوى و اخروى، ناگزير انجام مى‌پذيرند، كشف فرمولهاى پيچيده آنها غالباً ميسّر نيست. از اينرو، يك يا چند مصلحت را نمى‌توان به طور مطلق و به شكل انحصارى، علت تامّه حكم يك موضوع به حساب آورد و براساس آنها، آن را به موضوعات ديگر تعميم داد، مگر آنكه علت تامه حكم، از سوى شارع مقدّس، مشخصاً و صريحاً، تعيين شده باشد»118 كه در اين صورت، همان گونه كه بزرگان فقهاى شيعه تصريح كردهاند، از قسم قياس منصوص العلّه معتبر بوده، از محل نزاع خارج است; چنان كه محقق حلى فرمودند: اگر شارع علت حكم را صريحاً بيان كند و قرينهاى بر عدم دخالت امر ديگرى وجود داشته باشد، اجراى حكم اصل در فرع جايز است و اين خود نوعى برهان است.119 اما در قياس منصوص العلة، از عقل براى فهميدن مفاد نص استفاده مى‌شود، ولى تعميم حكم شرعى از اصل به فرع، به استناد دليل شرعى است و نه دليل عقلى.
ب. استحسان: استحسان را به گونههاى متفاوتى تعريف كردهاند; از جمله ابن قدامه مقدسى مى‌گويد: «استحسان» عبارت است از: دليلى كه در ذهن مجتهد پسنديده آيد، ولى مجتهد از توصيف يافته ذهنى خويش ناتوان باشد.»120 اين معنا شبيه «ذوق فقهى» در كلمات فقهاى شيعه است. ميرزاى قمى درقوانين الاصول آن را به «رجحانى كه به دليل شرعى مستند نباشد»121 و صبحى محمصانى درفلسفه التشريع فى الاسلام به «چيزى كه مجتهد با عقل خود، آن را مى‌پسندد و در رأى خود به آن تمايل پيدا مى‌كند»122 تعريف123 نمودهاند.
شاطبى در استدلال به حجّيت استحسان مى‌گويد: «پى بردن به مصلحتها و مفسدهها از راه قياس، گاهى نتيجه نامطلوبى به بار مى‌آورد. در اين فرض، عقل حكم مى‌كند كه بايد از قياس صرف نظر كرده، به مقتضاى استحسان رفتار نمود.124 مانند فتوا به جواز وصيت از سوى سفيه، با اين كه براى حفظ و نگهدارى اموال او مقتضى قياس، منع او از تبرّع است، اما چون وصيت يك نحوه تصميمگيرى براى پس از وفات است و در زمان حيات سفيه، موجب نقصى به اموال او نمى‌شود، بدين دليل، وصيت او جايز است.125 فقهاى شيعه و بسيارى از فقهاى اهل سنّت، مانند شافعيه و ظاهريان (پيروان داود بن على ظاهرى اصفهانى «202 ـ 270هـ.ق») استحسان را به عنوان منبع شناخت احكام شرعى نپذيرفته و بر اين اعتقادند كه استحسان همانند قياس، اجتهاد از راه راى بوده، دستاوردى جز ظن و گمان ندارد كه در تعاليم اسلامى، اكتفا و اعتماد به آن روا نيست.126 شافعى آن را بدعت گذارى در دين خدا و پيروى از هوا و هوس مى‌داند.127
ج. مصالح مرسله (استصلاح): مقصود از «مصلحت»، حفظ مقاصد شرع است كه مهمترين آن حفظ دين، نفس، نسل، عقل و مال انسانها است128 و مقصود از «مرسله» (از واژه «ارسال» در برابر مقيّد به معناى رها و آزاد) عدم اتكاى آن بر نصوص خاص است و مقصود از «استصلاح»، بسنده نكردن در استنباط احكام حوادث واقعه بر نصوص خاص، بلكه دست يابى به احكام الهى در خصوص پديدههاى نو از راه عقل و بر مبناى رأى و مصلحت انديشى مى‌باشد.129 اساس رجوع به «استصلاح» لزوم رعايت مصالح عمومى است; چه اين كه فقهاى اهل سنّت با اعراض از راه صحيح كه همان تمسّك به اهل بيت پيامبر(عليهم السلام)بود، روايات موجود در منابع معتبر فقهى خود را وافى به همه نيازمندى‌هاى جامعه نمى‌ديدند و براى جبران اين نقيصه به راه كارهاى گوناگونى دست يازيدند; از جمله آن كه بر اين عقيده شدند كه مفتى مى‌تواند طبق مقتضاى مصالح عمومى، كه به عقل و انديشه خود درك مى‌كند، فتوا دهد و استصلاح را در كنار ديگر منابع فقهى قرار دادند.130
«ريشه و اصل اعتبار چنين مصلحت انديشى‌هايى، عمربن خطّاب است كه در بسيارى از آراء خود، آن را معتبر دانسته است; از جمله در اسقاط سهم زكات كسانى كه از باب تأليف قلوب به آنها چيزى پرداخت مى‌شد، عدم اجراى حد در سال قحطى، و صحّت سه طلاقه كردن زن با يك گفتار واحد، با آن كه در عصر پيامبر(صلى الله عليه وآله)و ابوبكر و نيز اوايل خلافت خود وى، چنين طلاقى فقط يك بار به حساب مى‌آمد.»131
استدلال بر اعتبار استصلاح براى كشف مقررات فقهى و حقوقى از سوى فقهاى اهل سنّت، جلوگيرى از تضييع و تفويت بسيارى از مصالح مسلمانان و رخ دادن بسيارى از مفاسد است132 و حال آن كه مصالح جامعه اسلامى يا كلى و دايمى است كه محدود به زمان و مكان و جامعه خاصى نيستند و يا آن كه مصالح مقطعى و ويژه بوده، محدود به شرايط خاص زمانى و مكانى و قومى خواهند بود. قسم دوم از طريق احكام حكومتى يا ولايى، توسط دولت اسلامى مشروع بر اساس اذن الهى و در چارچوب اصول ثابت و مبانى مسلّم اسلامى قابل تأمين است و مصالح دسته اول نيز در متن شريعت مقدّس، بدون آن كه چيزى فروگذار شود، لحاظ شدهاند.
علاوه بر اقتضاى جامعيت و كمال دين و خاتميت نبوّت رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)، بيان اميرالمؤمنين على(عليه السلام)در اين خصوص استدلال عقلى و نقلى جامع است. آن حضرت مى‌فرمايد: «آيا مگر خداى متعال دين ناقصى نازل كرده، و از ايشان براى كامل كردن آن كمك خواسته است؟ يا اينان شريكان خدايند كه حق دارند سخن بگويند (قانون وضع كنند) و بر خدا لازم باشد سخن آنان را پذيرفته، به آن رضايت دهد؟ يا اين كه او دين كاملى فرستاده، ولى پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)در رساندن و تبليغ آن به مردم كوتاهى ورزيده است؟»133
«اخبارى‌ها» از شيعه و «اشاعره» و «اصحاب حديث» از اهل سنّت، ادراكات عقلى را براى اثبات احكام شرعى فاقد ارزش مى‌دانند و بر اين باورند چنانچه بر اساس مقدّمات عقلى، به احكام شرعى نايل گرديم، حتى اگر آن دليل عقلى مفيد يقين باشد، آن احكام بى‌اعتبار است.134 محدّث بحرانى در مقدمات كتابحدائقمى‌گويد: «لا مدخل للعقلِ فى شى‌ء مِن الاحكامِ الفقهيهِ مِن عبادات و غيرها و لاسبيلَ اليها الاّ السماعُ عنِ المعصومِ(عليه السلام)لقصور العقلِ المذكورِ مِن الاطلاعِ عليها.»135
بيشترين استدلال اخبارى‌ها به رواياتى است كه از عمل به غير آنچه از طريق معصومان(عليهم السلام) دريافت شده منع و نهى مى‌كند; مانند فرموده امام باقر(عليه السلام) كه «هر كس بخواهد به غير از شنيدن از ائمّه راستگو و معصوم(عليه السلام) به خداوند تقرّب يابد، خداوند متعال او را روز قيامت سرگردان خواهد نمود.»136 در حديث ديگر آمده است: «براى شما بد و مايه شرّ است كه چيزى را كه از ما نشنيدهايد، بگوييد.»137 و يا «اگر شخصى روزها را روزه بگيرد و شبها را به عبادت مشغول باشد و همه ساله به حج رود و تمام دارايى خود را صدقه دهد، ولى ولايت ولى‌ّ خدا و امام معصوم(عليه السلام) را نشناخته باشد تا اعمالش را به راهنمايى و ولايت او انجام دهد، هرگز نزد خدا ثواب و اجر و پاداشى ندارد.»138 بنابراين، حكمى كه بدون وساطت معصومان(عليهم السلام)كشف شود، در نظر شارع بى‌اعتبار است، اگر چه مطابق با واقع باشد.139
شيخ انصارى پس از توجيه كلام اخبارى‌ها، در مقام پاسخ مى‌گويند: اولاً، ما قبول نداريم كه در واجب بودن اطاعت «حكم الله» ابلاغ حجت و امام معصوم(عليه السلام)دخالت داشته باشند چگونه مى‌توان قبول كرد كه عقل پس از آگاهى و علم به اين كه ترك فلان رفتار، مورد رضايت خداوند نيست و پس از علم به اين كه اطاعت خداوند لازم است، باز هم نياز به وساطت معصوم(عليه السلام)دارد؟ بلكه همين ادراك عقل كافى است و ادعاى دخالت و وساطت حجت بر اساس روايات، مورد قبول نيست; زيرا منظور روايات نهى از استنباط احكام شرعى به واسطه عقول ناقصه و دريافتهاى ظنّى ناشى از قياس و استحسان و استصلاح و ديگر شيوههاى متعارف در زمان صدور اين اخبار و روايات،140 و بدون مراجعه به حجتهاى الهى به عنوان واسطه بين خالق و مخلوق،141 بلكه احياناً موضعگيرى در برابر معصومان(عليهم السلام)142 مى‌باشد. بنابراين، مفاد اين روايات مقابله با يك جريان فكرى فاسدى است كه در دريافت احكام شرعى، خود را از سفيران الهى و ائمّه اطهار(عليهم السلام) بى‌نياز مى‌داند، وگرنه مقتضاى ظاهر اين اخبار ممنوعيت مطلق عمل كردن به حكم عقل است و حال آن كه خود اخبارى‌ها به عمل نمودن بر طبق حكم عقل در صورت نبود معارض، تصريح كردهاند.
ثانياً، بر فرض پذيرش دخيل بودن ابلاغ احكام توسط حجت الهى در وجوب اطاعت، وقتى اجمالاً معلوم شد كه حكم واقعهاى به دليل اينكه عموم مردم مبتلا به آن بودند، قطعاً از معصوم(عليه السلام)صادر شده است و حضرت رسول(صلى الله عليه وآله) نيز در «خطبة الوداع» فرمودند "هر چيز كه شما را به بهشت نزديك و از جهنم دور نمايد، حكم آن را بيان نمودم"،143 حال آن احكام صادره از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) يا معصومان(عليهم السلام) اگر از طريق عقل دريافت شوند باز هم به صدور از حجت مستند است و در نتيجه، اطاعت آن به وساطت حجت خواهد بود.»144
خلاصه آن كه همان گونه كه اصولى‌ها و محققان از فقهاى شيعه بيان كردهاند، حجيّت يقين و قطع ذاتى است و چنانچه از راه عقل يا مقدّمات عقلى به يك حكم شرعى يقين پيدا كرديم، به نحوى كه هيچ احتمال خطا و خلافى در آن ندهيم، در اين صورت، كسى نمى‌تواند حجّيت آن را انكار كند زيرا انكار حجّيت يقين يك قضيّه متناقض نماست; يعنى با آن كه از حكم شرعى آگاهيم، به آن معتقد نباشيم. بله، اگر در موضوع يك حكم قيد شده باشد كه در صورتى اين حكم بر شما حجت است كه از راه غير عقلى به آن رسيده باشيد، در اين صورت، قطع به نحو موضوعى لحاظ شده و از محل بحث خارج است. مبناى فكرى اخبارى‌ها و اشاعره و اهل حديث در نظريه «نفى اعتبار ادراكات عقلى» به طور كلى، يكى از چهار اصل ذيل است:
1. انكار حسن و قبح ذاتى در متن واقع و نفس الامر;
2. قبول حسن و قبح ذاتى، ولى انكار توان عقل در دست يابى به واقع و در تشخيص حسن و قبح;
3. قبول حسن وقبح عقلى، ولى‌انكار تلازم بين حكم عقل و شرع;
4. قبول حسن و قبح عقلى و تلازم بين حكم عقل و شرع، ولى انكار لزوم پى‌روى از حكم شرعى‌ِ نشأت گرفته از طريق ملازمه.145
نقد اين مبانى، پايه هاى استدلال نظريه سوم را كه ارج نهادن به ادراكات يقينى عقل است تشكيل مى‌دهد، از اين روى به خاطر پرهيز از تكرار و رعايت اختصار در اين جا از بيان آن خوددارى مى‌كنيم.
بزرگان و محققان از علماى شيعه، نه مطلق مدركات عقلى را در استنباط احكام شرعى معتبر مى‌دانند و نه به طور مطلق، ارزش احكام عقلى را نفى كردهاند، بلكه ادراكات يقينى عقل را حجت دانسته، پى روى از آن را به مثابه احكام شرعى حاصل از ساير طرق لازم مى‌دانند. نظريه مزبور مبتنى بر اصولى است كه با اثبات آنها، استوارى آن هويدا مى‌گردد.
الف. ابتناى احكام بر مصالح و مفاسد: احكام شرعى عبارتند از: قوانينى كه از سوى خداوند متعال براى تنظيم زندگى انسان صادر شدهاند، و خطابهايى كه در قرآن و سنّت وجود دارند، حكايت از حكم شرعى مى‌كنند، نه آن كه خود آن خطابها حكم شرعى باشند.146
برخلاف اينكه اشاعره مدعى بودند: احكام شرعى داير مدار مصالح و مفاسد نيستند،147 «اقتضاى حكمت الهى آن است كه گر چه احكام شرعى نظير واجب و حرام، يك سلسله امور اعتبارى و نمادين هستند، اما نه اعتبار صرف و گزاف و نماد پوچ و بى‌اساس، بلكه مبتنى بر مصالح و مفاسد واقعى، و هر يك از احكام شرعى، حكايتگر امورى واقعى و ارتباط حقيقى بين اعمال و تأثير آن در دنيا و آخرت مى‌باشند.»148
مسلك مذهب عدليه، كه مقتضاى تحقيق است، آن است كه اگر خداوند متعال به چيزى امر و نهى كرد، به واسطه آثارى است كه بر آن امور مترتّب مى‌شوند. براى مثال، دستور به انجام فريضه نماز، به سبب آثار و فوايدى است كه بر متعلّق اين دستور ـ يعنى «نماز» ـ با قطع نظر از امر خداى بر آن، مترتّب است; مانند دورى از زشتى‌ها و كارهاى ناشايسته،149 نه آن كه به دليل دستور يا نهى شارع به چيزى، در آن مصلحت يا مفسده حادث گردد.150علاوه بر برهان عقلى‌ِ«حكمت الهى»، مفاد كثيرى از آياتقرآننيز مؤيّد اين نظريهاند.
البته همانگونه كه محقق نائينى متذكر شدهاند، آن قدر اين گفتار اشاعره كه «اِنَّ الحسنَ ما حسّنهُ الشارعُ و القبيحَ ما قبّحهُ و ليست الاحكام تدورُ مدارَ المصالح و المفاسد، بل الشارعُ يكون مقترحاً فى احكامه» كه نتيجه آن انكار حسن و قبح ذاتى امور است، در نهايت سخافت و سستى بود كه محققان از آنان از اين نظريه اعراض كرده، مدعى شدند كه اوامر و نواهى شرعى مبتنى بر مصالح و مفاسدى هستند كه در آن كارها نهفته است، اما در يكايك كارها، بلكه مصلحت و مفسده نوعيهاى كه در طبيعت آن كارها نهفته است، مورد نظر شارع است.151
مصالح و مفاسد نهفته در متعلّق احكام، همانملاكات احكام هستند كه اگر تمام عوامل مؤثر و شرايط و موانع لحاظ شوند،«علت تامّه»، و گرنه«حكمت»آن احكام ناميده مى‌شوند. حال، اين سؤال مطرح مى‌شود كه آيا ملاكات احكام به وسيله عقل قابل شناسايى و تشخيص هستند يا نه؟
ب. ميزان توانايى عقل در كشف ملاكات احكام: همانگونه كه علّامه طباطبائى(رحمه الله)فرمودهاند، قوانين كيفرى و حقوقى اسلامى بر اساس احكام عقلايى مبتنى هستند. اگر مصالح و مفاسد آنها احراز گردد، براى همه عقلا قابل قبول خواهند بود، بلكه تمام احكام تمام احكام الهى بر اساس حكم عقل هستند و اخلال به آنها جايز نيست، و با توجه به حكم عقل نظرى و عقل عملى، ملازمه ميان حكم عقل و حكم شرع، ثابت است.152 اما عقلايى و منطبق بر معيارهاى عقلانى بودن احكام و مقررات دينى مسألهاى است و دست يابى عقل به كشف ملاكات احكام مسألهاى ديگر. براى بررسى دقيقتر ميزان توانايى عقل در ادراك ملاكات احكام كه همان مصالح و مفاسد احكام و به منزله علل احكام هستند، كه به طريق لمّى، احكام شرعى را كشف مى‌كنيم،153 توجه به دو نكته ضرورى است:
1) احكام عبادى و معاملى: احكام شرعى و آنچه بندگان خدا بايد بدان عمل كنند دو گونهاند: يا از اعمالى هستند كه در آنها قصد قربت معتبر است، به نحوى كه انجام آن رفتار خاص، مانند نماز يا روزه، بدون قصد قربت فاقد ارزش است، در اين صورت، «عبادت» نام دارد، وگرنه آنها را «معاملات بالمعنى الاعم» مى‌نامند كه شامل عقود و ايقاعات و ساير احكام مى‌شود، گو اين كه برخى عقود، مانند وقف و حبس و صدقات و نيز برخى ايقاعات مانند نذر و عهد، مشوب به عبادت است.154 به دليل آن كه روح مقررات عبادى تنظيم رابطه انسان با خداست، فهم ملاكات احكام و همه مصالح و مفاسد مؤثر در جعل احكام عبادى، در غايت دشوارى است.
2) ويژگى‌هاى مصلحت و مفسده در احكام دينى:مصالح و معيارهاى قوانين و مقررات حقوقى، كه در دنيا وضع مى‌شود، داراى ويژگى‌هاى ذيل هستند:
1. مقطعى (موقت) و محدود به دنيا هستند. (لازمه سكولاريسم);
2. با لذّات مادى ارزش گذارى شده، سعى مى‌شود حداقل ممانعت در برابر لذت جويى فردى بشر انجام گيرد. (لازمه ليبراليسم);
3. دين و ارزشهاى معنوى و اخلاقى امورى فرعى و ثانوى و شخصى تلقّى مى‌شوند. (سكولاريته)155
«سكولاريسم» با نظر «جدايى دين از سياست»، دين را فقط به ارتباط بين خدا و آخرت محصور نموده، در نتيجه يك امر شخصى مى‌داند، اما سياست، كه تدبير و چاره انديشى براى مسائل اجتماعى و دنيوى است، هيچ ارتباطى با آخرت ندارد. بنابراين اگر مصلحتها و مفسدههايى براى وضع قوانين در نظر گرفته شوند، فقط رنگ و بوى دنيوى دارند. و اصلاً سكولاريسم را به دنيوى‌گرايى و ناسوتى معنا نمودهاند. در اين رويكرد، اباحى‌گرى، تساهل و تسامح و ليبراليسم از مؤلفههاى سكولاريسم به شمار آمده، تلاش عمده دولت بايد در تأمين رفاه مادّى و ايجاد نظم و امنيت مردم باشد. و اين همان چيزى است كه از آن به «دولت حداقلى» تعبير مى‌كنند. از اين رو، «استصلاح مردم» و تلاش براى ترويج فضايل و ايجاد جامعهاى شايسته و تربيت انسانهاى وارسته، وظيفه خود مردم است و حكومت هيچ وظيفهاى در اين باره ندارد. خلاصه اين كه در جهان بينى سكولاريستى، اولاً، آخرتى نيست156 و تمام هستى در عالم حسّ و طبيعت، يعنى دنيا، خلاصه مى‌شود. بر فرض، اگر آخرتى وجود داشته باشد، به طور كلى جداى از دنياست و قواعد و مقررات حقوقى نبايد متأثر از آن باشد و حال آنكه در جعل قوانين و مقررات دينى، اعم از مقررات حقوقى يا غير آن، معيارها و شاخصهاى ذيل مراعات مى‌شوند:
1. گستره عام مصالح و منافع و شمول آن نسبت به مصالح دنيا و آخرت;
2. اتكاى ارزشگذارى آن بر مصالح انسانى، اعم از نيازهاى روحى و جسمى انسان، البته با تأكيد و اولويت دادن به نيازها و مصالح معنوى و روحانى بشر; چه اينكه انسانيت انسان به روح، كه ظرف معنويت است، مى‌باشد و از اين رو، تحقق مصالح مادى و پاسخ گويى به نيازهاى مادى گرچه ضرورى است اما به عنوان يك مقدّمهاى براى مصالح معنوى و حيات طيّبه و اخروى او بايد لحاظ شود.
3. اصالت حق اللّه و تعبّد در مقابل خداوند متعال.157
از اينرو، نظام سياسى اسلام و حكومت اسلامى، در كنار جمع آورى ماليات و تأمين نظم و امنيت، يكى از وظايف مهم آن، «استصلاح اهلها»، يعنى سعى و تلاش براى اين است كه مردم صالح باشند، براساس ارزشهاى اسلامى به تعليم و تربيت صحيح در جامعه اهتمام ورزد و مصالح معنوى جامعه را در كنار، بلكه مقدم بر مصالح مادى آن تأمين كند.158 لذا، اقامه قسط159 و تعليم و تربيت اسلامى و امر به معروف و نهى از منكر و بر پاداشتن نماز و تحقق عدالت اجتماعى160 از جمله وظايف مهم حكومت اسلامى است كه بالطبع ساز و كار اجرايى و برنامه ريزى آن در نظام حقوقى بايد طرّاحى شود.
نتيجه كلام فوق عبارت است از:
اوّلاً، دشوارى كشف ملاكات احكام: از آنجا كه در كشف ملاكات احكام به وسيله عقل، تا يقين حاصل نشود، نمى‌توان به حكم شرعى دست يافت، از اين رو، قياس و استصلاح و شبيه آن از سوى شيعه پذيرفته نشده است. بنابراين، دشوارى يقين به ملاكات و علل احكام امرى است كه همه فقها، على رغم اذعان به قدرت علم و عقل در اين خصوص، به آن اعتراف مى‌كنند.161 شهيد صدر در اين خصوص مى‌فرمايد: «اگر ملاك احكام با همه خصوصيات و شرايطش محقق شود و مانعى از تأثير آن در كار نباشد، در حكم علت تامّه است كه مولا طبق آن و بر اساس حكمت، حكم جعل مى‌كند. بنابراين، ممكن است كه عقل نظرى چنين ملاكى را با همه خصوصيات و شؤونش درك نمايد و در پرتو آن، حكم شرعى كشف شود، آن هم از قبيل انتقال از علت به معلول (كشف لمّى). ولى تحقق چنين فرضى در بسيارى از موارد دشوار است; زيرا محدوده عقل و شعور انسان به سبب محدود بودن آگاهى‌هاى او، اندك است. بسا مصلحتى را در فعلى تشخيص مى‌دهد، اما غالباً به ميزان و اهميت آن و نيز به فقدان مانع و مزاحم آن مصلحت، يقين پيدا نمىكند و مادامى كه به اين خصوصيات يقين نشود، ملاكِ حكم كشف نخواهد شد.»162
ثانياً، تفكيك بين عبادات و معاملات در مقام كشف ملاكات: آنچه از بيانات فقهاى عظام، از جمله حضرت امام خمينى(رحمه الله)برمى‌آيد، امكان درك مصالح و مفاسد احكام شرعى به طور فى الجمله توسط عقل است.163 و قدر مسلّم آن در ابواب معاملات است، ولى در باب عبادات و امور تعبّدى، دست عقل به طور كلى يا به طور غالب بسته است و راهى بدان نمى‌باشد.164 علت اين تفكيك آن است كه مناط و ملاك قوانين و مقررات معاملى، سياسى و جزايى، كه در جامعه رواج دارد، غالباً نزد واضعان قوانين يا عقلا و به نحو گستردهتر، عاملان به آن قوانين، مخفى نيست و از اين حيث، علت وضع آن قوانين واضح است. مرحوم ملاّنظر على طالقانى در مناط الاحكام، ملاك غالب قوانين معاملى و قواعد فقهى را در اين زمينه، حفظ نظام اجتماعى دانسته و تعليل ائمّه اطهار(عليهم السلام)درباره برخى قواعد (مثل قاعده «يد» يا «اصالة الصّحة») را كه «و الاّ لما قامَ للمسلمينَ سوقٌ» ـ يعنى اگر قاعده «يد» را جارى نكنيم، بازارى براى مسلمانان نخواهد ماند ـ دال بر همين معناگرفته است.165 يك تفاوت مهم بين احكام عبادى و غير عبادى (معاملات به معناى اعم) آن است كه بسيارى از احكام معاملات، احكام امضايى‌اند نه تأسيسى، و اين خودگوياى اين مطلب است كه شارع مقدّس، دستيابى‌ِ عقلاى جامعه به ملاكهاى بسيارى از احكام معاملى را تأييد كرده است.
ثالثاً، عدم دست يابى عقل به ملاكات احكام تعبّدى: همانگونه كه قبلاً گفته شد، احكام شرعى، قانون الهى براى تنظيم زندگى انسان هستند و در عبادات، ارتباط اين كارها با مصالح و مفاسد اخروى و آن جهانى به مراتب بيشتر است. از اين رو، ابن قيّم مى‌گويد «شارع مقدّس در احكام عبادات، اسرارى را مورد نظر قرار داده كه عقل اگر چه ممكن است به نحو اجمال آن را درك كند، ولى از درك آن به نحو تفصيلى عاجز است.»166 ابن عربى نيز معتقد است كه «همه عبادات جنبه تعبّدى دارند،167 هر چند عقل ما به واسطه تعريف يا استنباط برخى از آنها در شريعت، به علل بعضى از عبادات پى ببرد.»168
امام خمينى(رحمه الله) نيز در مواضع گوناگون كتاب «الطهارة» بر اين معنا تأكيد مى‌ورزند و مى‌فرمايند: «عقل راهى براى فهم مناطات احكام تعبّدى ندارد، وگرنه از نظر عقل انسان، چه تفاوتى بين خون و چيزهاى ديگر و يا بين يك درهم خون و كمتر از آن و يا بين خونِ دُمَل و جراحت و ساير خونها و نيز در امور تعبّدى ديگر وجود دارد؟ پس فقيه حقيقى كسى است كه در امور تعبّدى توقف و احتياط نمايد و پس از آن كه روايتى مثل روايت ابان بن تغلب169 را در مسأله «ديه» مشاهده كرده، هيچ حكمى را در اين عرصه، بعيد نشمارد.»170 «خصوصاًبه لحاظ اين كه مناطاتى در اين احكام تعبّدى وجود دارند كه اصلاً عقول بشرى، قاصر از ادراك آن است»171; يعنى «احكام تعّبدى عقلانى هستند و عقل ستيز نيستند. با وجود اين، عقل گريز هستند و ملاكات آنها فراتر از دسترس عقول بشرى است. از اين رو، ادعاى يقين به مناط در خصوص احكام تعبّدى، ادعاى بى‌جايى است.»172
تذكر اين نكته مفيد است كه حكم عقل نظرى در شناخت حكم شرعى از طريق شناخت ملاك تام احكام و به تعبير شهيد صدر، از باب علت و معلول، به مقدّمه ديگرى نيازمند نيست، حتى متوقّف بر قاعده «ملازمه بين حكم عقل و شرع» نيست.173
ج. نقش عقل نظرى در شناخت لوازم احكام شرعى (غير مستقلات عقلى):عقل نظرى علاوه بر شناخت ملاك تام احكام و ايفاى نقش در كار استنباط از اين طريق، از طريق شناخت لوازم احكام نيز مى‌تواند نقش مؤثرى ايفا كند. عقل نظرى همان گونه كه مى‌تواند ملازمه ميان واقعيات و اشياى خارجى (در عالم تكوين، مانند ملازمه ميان آتش و حرارت) را كشف كند و از يكى به ديگرى پى مى‌برد، مى‌تواند در اعتباريات و امور تشريعى نيز چنين ملازمهاى را دريابد; مانند ادراك ملازمه بين وجوب چيزى و وجوب مقدّمه آن يا حرمت ضدّ آن يا محال بودن اجتماع امر و نهى و يا خطاب ترتّبى. توضيح آن كه، مثلاً، اگر وجوب كارى، به هر دليلى (عقلى يا شرعى) ثابت شود، عقل حكم مى‌كند كه مقدّمات آن كار نيز واجب است.174
احكام عقل نظرى در اين وادى، گاهى به نفى حكم شرعى مى‌پردازند. در اين صورت، به هيچ مقدّمه ديگرى نياز ندارند; مانند حكم عقل مبنى بر اين كه اگر يك فعل داراى حكمى باشد، محال است كه از همان جهت، حكم ديگرى داشته باشد (استحاله اجتماع دو حكم). اما اگر عقل نظرى از طريق استلزامات عقلى در صدد اثبات حكم شرعى باشد، به مقدّمه ديگرى نيازمند است تا با انضمام آن مقدّمه، عقل بتواند حكم شرع را كشف كند.175 و آن اين است كه «هرچه عقل به آن حكم كند، شرع نيز بدان حكم مى‌كند.»
د. نقش عقل عملى در استنباط حكم شرعى (مستقلات عقليه): عقل عملى با حكم به حسن و قبح افعال و انضمام حكم عقل نظرى به ملازمه ميان حكم عقل و شرع، حكم شرعى را كشف مى‌كند. و چون هر دو مقدّمه استدلال براى كشف حكم شرعى، حكم عقلى هستند، آن را «مستقلات عقليه» مى‌نامند. براى تبيين نقش عقل در اين حوزه، بايد مباحث چهارگانه ذيل را بيان كرد:
1. حسن و قبح ذاتى امور;
2. امكان دستيابى و تشخيص حسن و قبح امور به وسيله عقل;
3. تلازم بين حكم عقل و شرع و در نتيجه، اثبات حسن و قبح شرعى كارها با اثبات حسن و قبح آن كارها نزد عقل;
4. لازم الاتباع بودن اينگونه احكام شرعى كه از طريق ملازمه اثبات شدهاند.
از آنجا كه مبحث اخير در ذيل عنوان «حكم عقل در طول كتاب و سنت» مطرح شد و از سوى ديگر، وقتى بندگان خدا اراده و خواست خداى متعال را از هر طريق مورد اعتماد و به نحو يقينى فهميدند، عمل بر طبق آن به عنوان انجام يك وظيفه و اطاعت از خواست خداى متعال واجب است، خواه از طريق عقل باشد يا از طريق وحى، و در اين جهت، اين منابع با هم فرقى ندارند، از اين رو فقط به توضيح سه مبحث اول اكتفا مى‌شود:
الف. حسن و قبح ذاتى كارها:بدون ترديد، برخى از افعال آدمى موجب مدح و ستايش ديگران مى‌شود و برخى ديگر، ذمّ و نكوهش آنان را در پى دارد. در پاسخ به اين پرسش كه منشأ اين ستايش يا نكوهش چيست و بر چه اساسى اعمال انسانها به دو دسته خوب و بد تقسيم مى‌شوند، دو نظريه مطرح است:
1ـ نظريه «امر الهى»: اشاعره بر اين باورند كه ملاك حسن و قبح، همان امر و نهى خداوند متعال است و صرف نظر از فرمان خداوند، خوب و بدى وجود ندارد و بدين سان، گفته مى‌شود كه اشاعره منكر حسن و قبح ذاتى اشيا هستند.176
2ـ نظريه «حسن و قبح ذاتى»: اماميه و ساير علماى اهل سنّت بر اين باورند كه هر عملى ـ در ذات و درون خود ـ داراى ويژگى خاصى است كه بدان زشتى يا زيبايى مى‌بخشد. كار نيك، مانند عدالت ورزى، احسان به ديگران، كمك به انسانهاى مظلوم و بى‌چاره، به خودى خود نيك است و از همينرو، خداوند به انجام آن فرمان مى‌دهد: «اِنَّ اللهَ يأمرَ بالعدلِ و الاحسانِ» (نمل: 90)، نه آنكه با امر الهى نيك شود. ناپسندى كارهاى زشت مانند ظلم و ستم يا دروغگويى و تجاوز به حقوق ديگران نيز ذاتى‌ِ آن كارهاست و چون چنين است، خداوند آدميان را از انجام آنها باز مى‌دارد: «و ينهى عَنِ الفحشاءِ و المُنكرِ.»177 پس اتصاف برخى كارها به نيكويى يا زشتى با قطع نظر از بيان شرع صورت مى‌پذيرد.178
تفاوت اين دو بينش در بحث حاضر، اين است كه بر اساس پذيرش نظريه حسن و قبح ذاتى افعال، ساحت مقدّس الهى از افعالى كه در ذات خود زشت و قبيح هستند، منزّه است و هم بدانها امر نمىكند، بلكه به زشتى و اجتناب از آنها فرمان مى‌دهد و اين نه به معناى محدود ساختن قدرت خداوند، بلكه مقتضاى حكمت اوست; زيرا از آن جا كه ظلم قبيح و ناپسند است و خداى حكيم را نشايد كه كار قبيح مرتكب شود، پس كار غير عادلانه از او سر نمى‌زند. و فرمان دادن به كار زشت يا باز داشتن از كار نيك، خود قبيح است.
البته اشاعره نيز نمى‌توانند بكلى عدل خدا را انكار كنند. بدين روى، تفسير ديگرى از «عدل» و «ظلم» ارائه مى‌كنند و آن اين كه هر آنچه حق تعالى انجام دهد، همان عدل است; زيرا همه جهان ملك خداوند است. پس هر تصرفى در جهان هستى كند، او را رواست و كسى حق اعتراض ندارد و كسى نمى‌تواند قدرت الهى را با فكر و انديشه خود محدود سازد كه فلان رفتار خاص داراى مصلحت بوده، نيكوست، پس خداى متعال بايد به آن امر كند. و يا فلان عمل خاص داراى مفسده است و زشت مى‌باشد، پس خداى متعال بايد از آن نهى كند. بلكه خداوند به هر چه اراده كند، حكم مى‌كند و اراده خداى متعال محدود به هيچ ميزان و معيارى نمى‌شود.179
پيش از بيان استدلال اماميه (عدليه) بر اثبات حسن و قبح، مناسب است يادآورى شود كه از ديدگاه آنان، قدرت الهى نامتناهى است و شامل هر چيز ممكن الوجودى مى‌شود. اما مقدور بودن هر چيزى مستلزم تحقق آن نيست، بلكه تنها امورى تحقق مى‌يابند كه اراده الهى به ايجاد آنها تعلّق گرفته باشد. پس دايره مرادات و موجودات، محدودتر از مقدورات است. سرّ آن اين است كه حكمت الهى مقتضى ايجاد نظامى است كه موجب تحقق كمالات وجودى بيشتر و بالاترى باشد (نظام احسن) و از اين رو، تنها امورى كه در چارچوب نظام احسن قرار مى‌گيرند، متعلّق اراده الهى واقع مى‌شوند و به همين معنا، حكمت الهى قدرت يا رحمت يا اراده او را مقيّد مى‌سازد.180
از جمله ادلّهاى كه مى‌توان براى اثبات حسن و قبح عقلى ذكر كرد، عبارت است از:
1. بداهت و ضرورى بودن برخى از احكام عقل عملى; مانند حُسن اداى دين، ردّ امانت، عدالتورزى، احسان به ديگران، نجات غريق، رعايت انصاف، حمايت از مظلوم و شكر منعم، و نيز قبح خيانت در امانت، ظلم، ناسپاسى، تجاوز به حقوق ديگران، پيمان شكنى، دروغ گويى و بى‌انصافى.181
2. برخى از خطابات قرآنى به گونهاى هستند كه وجدان (فطرت پاك او) را مورد سؤال قرار مى‌دهند، نه به نحو استفهام حقيقى، بلكه به گونه استفهام تقريرى; به اين معنا كه برخى كارها بدون شك، نيكو و خلاف آنها ظلم است; مانند: «هل جزاءُ الاحسانِ اِلاّ الاِحسانِ.» (الرحمن: 56)
3. برخى از آيات قرآنى تصريح مى‌كنند كه هرگز خداوند متعال به كارهاى زشت فرمان نمى‌دهد و اظهار اين مطلب كه خداوند ما را به كارهاى زشت فرمان مى‌دهد، از سر نادانى است «و اِذا فعَلوا فاحشةً قالوا وَجدنا عليها آبائَنا و اللّهُ امَرنا بِها قُل اِنّ اللّهَ لا يَأمُر بِالفحشاءِ أَتقولونَ عَلى‌َ اللّهِ ما لا تَعلمونَ.»(اعراف: 28) در اين آيه، خداوند متعال بر خلاف نظريه اشاعره، براى صدور اوامر تشريعى خود، حد و مرزى مشخص كرده است.182
ب. تشخيص حسن و قبح ذاتى به وسيله عقل: پس از اثبات حسن و قبح ذاتى، اينك اين بحث مطرح مى‌شود كه آيا عقل مى‌تواند وجوه حسن و قبح افعال را بدون استعانت شرع ادراك نمايد. اخباريان شيعه بدون انكار عدل الهى و نيز با باور به حسن و قبح ذاتى، معتقدند كه عقل بدون كمك شرع و مستقلاً نمى‌تواند حسن و قبح واقعى افعال را ادراك نمايد.183
اما نظريه حق همان است كه اصوليان شيعه بر آن باورند; يعنى عقل به تنهايى و بدون كمك شرع، توانايى ادراك برخى از خوبى‌ها و زشتى‌ها را دارد. علاوه بر بداهت احكام عقلى در مواردى مانند حسن اداى امانت، عدالت ورزى و سپاس گذارى نسبت به كسى كه به وى احسان نمود، يا قبح ظلم، پيمان شكنى و خيانت در امانت، آيات و روايات زيادى عقل را نور و حجّت الهى دانستهاند184 و همين ادلّه موجب تفسير رواياتى مانند «انَّ دينَ اللّهِ لا يُصاب بالمقاييسِ»185 به ردّ اجتهادهاى بى‌اصل و پايه و برداشتهاى ظنّى و سليقهاى مى‌شوند،186 وگرنه مهمترين احكام ـ يعنى ضرورت شناخت پروردگار و اطاعت از اوامر و نواهى او ـ بى پايه و اساس خواهند شد;يعنى اگر ادراك حسن و قبح، عقلى نباشد، ضرورت اطاعت از دستورات شارع توجيه منطقى نخواهد يافت; چه اين كه در اين موارد، صدور اوامر شرعى مولوى امكانپذير نيست، بلكه دور و تسلسل لازم مى‌آيد.187 آيا لحن آياتى مانند «هل جزاءُ الاحسانِ الاّ الاحسانِ» جز اين است كه شمااى انسانها، اگر به عقل سليم و سرنوشت پاك خود رجوع كنيد، درخواهيد يافت كه پاداش احسان جز احسان نيست؟
همانگونه كه در مباحث گذشته بيان شد، عقل خواه از طريق ادراكات نظرى و خواه عملى، مى‌تواند دليل حكم شرعى شود; عقل نظرى از دو طريق: شناخت لوازم احكام (استلزامات عقليه) و شناخت ملاك تام احكام و عقل عملى از طريق مستقلات عقليه. اما چه عقل نظرى در باب استلزامات عقلى و چه عقل عملى در مستقلات عقلى، براى اثبات حكم شرعى به مقدّمه ديگرى نياز دارند كه مفاد قاعده «ملازمه» است و آن اين كه هر چه عقل به آن حكم كند، شرع نيز به همانگونه حكم مى‌كند، وگرنه استدلال عقلى براى كشف حكم شرعى عقيم خواهد ماند، جز در حوزه شناخت ملاك تام احكام. با توجه به اين كه كشف ملاك تام احكام، به صورت يقينى، كارى بسيار دشوار است و جز در موارد نادر ممكن نيست، مركز بحث «اثبات ملازمه ميان حكم عقل و شرع» خواهد بود. در اين مجال، بدون قصد تطويل بحث به اختصار، به مفهوم و مبناى استدلال اشاره مى‌شود:
قاعده «تلازم» به گونههاى متفاوتى تفسير شده و چه بسا اين معانى گوناگون در كلمات محققان، به جاى هم نشسته و موجب خلط گرديدهاند. مفاد اين قاعده آن است كه هر چه عقل بدان حكم مى‌كند، شرع نيز همان گونه حكم مى‌نمايد. و به عكس، هر حكمى كه از شرع صادر شود، عقل نيز فرمانى مطابق آن خواهد داشت: «كلَّما حَكمَ به العقلُ به حكم الشرعُ، و كلُّما حكمَ به الشرعُ حكمَ به العقلُ.» توجه به اين نكته لازم است كه مقتضاى اصل قاعده يعنى «كلَّما حكم به العقل حكم به الشرع» آن است كه اگر عقل به دور از هر شائبه و آلودگى حكمى كند، حكم شرع نيز مطابق آن است و روشن است كه چنين حكم عقلى، دريافت قطعى و يقينى عقلى است، نه آنچه از روى هوا و هوس و حدس و گمان و صرفاً به خواست و سليقه و پسند اشخاص صورت مى‌گيرد.188
در ناحيه عكس قاعده، يعنى «كلّما حكَمَ به الشرعُ حكمَ به العقلُ» نيز اين نكته ملحوظ است كه بسيارى از احكام شرعى، فراتر از دريافت و دسترس عقل هستند و به اصطلاح، عقل گريز مى‌باشند (نه عقلستيز). از اينرو، منظور از اين قاعده (طرف عكس) آن است كه اگر شرع حكمى صادر كند، هر گاه عقل نيز به حقايق و كنه عالم هستى و همه مصالح و مفاسد آشنا بوده و محدوديتها مانع ادراكات تام و كامل نباشد، عقل نيز به همان حكم شرعى و استوارى آن اذعان مى‌نمايد.189
اين قاعده (اصل و عكس آن، هر دو) از نتايج مسأله حسن و قبح ذاتى افعال است و حتى بر اساس برخى از مبانى، عين آن بوده، هيچگونه دوگانگى بين آنها وجود ندارد; زيرا اگر پسنديده بودن يك كار به معناى شايستگى ستايش در اين دنيا و سزاوارى ثواب و پاداش در آخرت باشد، خود به خود، ملازمه بين حكم عقل و شرع به اثبات مى‌رسد190 و پس از تبيين مسأله حسن و قبح، قاعده «ملازمه» واضح و روشن است.
دليل مهمى كه براى اثبات اين قاعده بيان شده است، ريشه در اين ديدگاه عدليه دارد كه همه احكام شرعى مبتنى بر مصالح و مفاسد واقعى هستند; اگر خداوند به انجام كارى فرمان مى‌دهد يا از ارتكاب آن باز مى‌دارد، به دليل مصلحتها و مفسدههاى نهفته در آن است. از اينرو، اگر به كمك «دلايل متقن عقلى» به وجود مصلحتى واقعى پى ببريم، ملاك حكم شرعى را به دست مى‌آوريم و مى‌توانيم قاطعانه اين حكم مستفاد از عقل را به شريعت نيز نسبت دهيم; هر چند در آيات و روايات، اثرى از آن حكم نيابيم. و به عكس، هر جا دين حكمى داشته باشد، مى‌توان دريافت كه يقيناً وجود مصلحتها و مفسدههايى به صدور اين حكم انجاميده است، هر چند نتوان به طور مشخص، آن مصالح يا مفاسد را به وسيله عقل دريافت.191 بنابراين، عقل مانند كتاب و سنّت، منبع مستقل دينى است. از اينرو، معناى تلازم اين است كه هر گاه عقل حكمى كرده، كشف مى‌شود كه اراده الهى (كه تنها منبع ذاتى و مستقل است) به آن تعلق گرفته است. همان گونه كه ظاهر قرآن، كاشف از اراده خداست، برهان عقلى نيز كاشف از اراده الهى است، نه آن كه حتماً دليل عقلى مطابق آن حكم عقلى از سوى شارع مقدس صادر شده، ولى به ما نرسيده باشد; زيرا در اين صورت، عقل مانند اجماع زير مجموعه سنت خواهد بود.192
نویسنده: سيد ابراهيم حسينى
پى‌‌نوشت‌ها
1 محمد بن يعقوب كلينى،اصول كافى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اهل البيت(عليه السلام)، ج 1، ص 19، ح 1
2 همان، ص 29، ج 22
3 محمد محمدى رى‌شهرى،ميزان الحكمة، قم، مركز النشر ـ مكتب الاعلام الاسلامى، 1404 هـ.ق، ج 6، ح 13053، ص 401
4 همان، احاديث 13 ـ 17، ص 396
5 دفتر همكارى حوزه و دانشگاه،درآمدى بر حقوق اسلامى، قم، انتشارات اسلامى، 1364، ص 327
6 سيد محمدباقر صدر،بحوث فى علم الاصول، قم، مركز الغدير للدراسات الاسلاميه، 1417 ق، ج 4، ص 119 ـ 120.
7 محمد حسين نائينى،فوائد الاصول، قم، مؤسسة الاسلامى، 1406 ق، ج 3، ص 59، سيد محمد باقر صدر، همان، ص 124
8 تسامح از اين جهت است كه دو نوع عقل نداريم، يكى به نام «عقل نظرى» و ديگرى به نام «عقل عملى»، بلكه عقل هر انسانى يكى بيش نيست.
9 تسامح در نام گذارى به «عقل عملى» از دو جهت است. يكى آن كه در «عقل نظرى» گفته شد و ديگر آن كه كار عقل در همه حوزهها، ادراك و نظريهپردازى است. عقل هرگز بايد و نبايدى ندارد، امر و نهى از آنِ مولى است. عقل تشخيص مى‌دهد، اما همين تشخيص خود را با در نظر گرفتن نتايج و آثار مترتّب بر رفتارها و افعال اختيارى انسان، در قالب ضرورت بالقياس يا امتناع بالقياس وبه صورتبايدونبايد، و ياشايستهاستوشايسته نيست، بيان مى‌كند.
10 سيد محمد باقر صدر، همان، ج 4، ص 120
11 سيد مصطفى محقق داماد،اصول فقه(دفتر دوم منابع فقه) تهران، انديشههاى نو در علوم اسلامى، 1363، ص 135
12 ر.ك:محمدرضامظفر،اصولالفقه،نشردانشاسلامى،ج1،ص188ـ191
13 سيد محمدباقر صدر، پيشين، ص 232
14 ابوالقاسمخوئى،مصباحالاصول،مكتبةالداورى،1409ق،ج2،ص 55
15 سيد محمدباقر صدر، پيشين، ج 4، ص 120 121
16 محمدحسين نائينى، پيشين، ج 3، ص 59
17 سيدمحمدباقر صدر، پيشين، ج 4، ص 126 ـ 127
18 محمدتقى مصباح،آموزش عقايد، چاپ پنجم، تهران، شركت چاپ و نشر بينالمللى، 1380، ج 1، ص 55 ـ 60
19 همو،آموزشفلسفه، ج1،سازمانتبليغاتاسلامى،1370،درس13
20 مجتهد شبسترى،نقدى‌برقرائترسمى‌ازدين، تهران،طرحنو، 1379
21 عبدالكريم سروش،فربهتر از ايدئولوژى، تهران، صراط، 1373
22 جمعى از نويسندگان،درآمدى بر مبانى انديشه اسلامى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1381
23 عبدالكريم سروش،مدارا و مديريت، تهران، صراط، 1376، ص 410
24 همو،«بسطتجربهنبوى»، كيان،ش39 (آذرودى 1376)، ص 10 و 121
25 محمد اقبال لاهورى،احياى فكر دينى در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران، رسالت قلم، بى‌تا، ص 146 / ص 204
26 محمد اقبال لاهورى،احياى فكر دينى در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران، رسالت قلم، بى‌تا، ص 146 / ص 204
27 على‌شريعتى، اسلامشناسى، چاپ6، تهران پخش، 1378، ص 63
28 على‌شريعتى، اسلامشناسى، چاپ6، تهران پخش، 1378، ص 63
29 عبدالكريم سروش،«بسط تجربه نبوى»، پيشين، ص 133 ـ 135
30 مرتضى مطهرى،مقدّمهاى بر جهان دينى اسلامى، چاپ ششم، تهران، صدرا، 1372، ص 176
31 حبيب الله پيمان،فراخوان جاودانه به آزادى، تهران، چاپخش، 1377، ص 146 / ص 263
32 حبيب الله پيمان،فراخوان جاودانه به آزادى، تهران، چاپخش، 1377، ص 146 / ص 26333>
33 مهدى‌بازرگان، آخرتوخدا هدفبعثتانبياء، ص2،11/ص29
34 مهدى‌بازرگان، آخرتوخدا هدفبعثتانبياء، ص2،11/ص29
35 على شجاعى زند،«آميزه عقل و ايمان در آموزه اسلامى»، نقد و نظر، قم، دفترتبليغاتاسلامى‌حوزهعلميه قم،ص7، ش 1 و 2، ص 248 ـ 249
36 درآمدى بر مبانى انديشه اسلامى، پيشين، ص 107
37 على دژاكام،نوانديشان مسلمان در انديشه استاد مطهرى، تهران، قطران، 1379، ص 100
38 حسنعلى على‌اكبريان،درآمدى بر قلمرو دين، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1377، ص 223
39 در مواردى كه مانند لزوم اطاعت از خداوند، مولوى بودن حكم خداوند امكان ندارد، يقيناً بيان خداوند ارشادى است، ولى در ديگر احكام عقل، حتى در مستقلات عقلى، مانند حسن عدل و قبح ظلم، ممكن است خداوند بيان مولوى داشته باشد. به عبارت ديگر، صرف اين كه عقل در مواردى حكم داشته باشد، موجب نمى‌شود احكام شرعى در آن موارد ارشادى تلقى شوند، بلكه اگر امكان صدور امر مولوى باشد و خداوند متعال از حيث مولويت بدان امر نمايد، باز آن احكام، مولوى خواهد بود. (ر. ك: همان، ص 223 و 234)
40 نظامهاى مختلف حقوقى، بر اساس نوع رابطهشان با دين و مذهب به دو دسته "سكولار" (نظامهاى حقوقى بشرى و غير مرتبط و غير مبتنى بر مذهب) و "مكتبى / مذهبى" (نظامهاى حقوقى دينى و مرتبط با مذهب يا مبتنى بر مذهب) تقسيم مى‌شوند.
41 سيد ابراهيم حسينى، «فقه و اخلاق»، قبسات، س 4، ش 3، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، (پائيز 1378)
42 ر.ك: سيد محمدحسين طباطبائى،شيعه در اسلام، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1362 ق، ص 17
43 ر.ك: قدرتالله خسروشاهى و مصطفى دانش پژوه،فلسفه حقوق، چاپ پنجم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1380، ص 35
44 همچنين ر. ك: انعام: 14/ بقره: 107/ توبه: 116/ عنكبوت: 22/ شورى: 31/ رعد: 11 / شورى: 28/ فجر: 29ـ33
45 محمدتقى مصباح،پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(قدس سره)، 1380، ص 219
46 بقره: 67/ آل عمران: 65/ انعام: 32/ اعراف: 169/ يونس: 16/ هود: 51/ يوسف: 109/انبياء: 10/ مؤمنون: 80/ قصص: 60/ صافات: 138
47 "(علامهمجلسى،بحارالانوار،ج11ص 16)
48 احمد حسين شريفى و حسين يوسفيان،خردورزى و دين باورى، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1379، ص 67
49 احمد حسين شريفى و حسين يوسفيان،خردورزى و دين باورى، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1379، ص 67
50 حسنعلى على‌اكبريان،درآمدى بر قلمرو دين، پيشين، ص 201
51 مرتضى‌مطهرى، آشنايى با علوماسلامى، كلام،تهران، صدرا، ص 46
52 سيد محمدحسين طباطبائى،الميزان فى تفسير القرآن، چاپ سوم، تهران، اسلاميه، 1397 ق، ج 1، ص 3ـ4
53 حسين شريفى و حسين يوسفيان، پيشين، ص 70 ـ 71
54 محمد باقر مجلسى، پيشين، ج 11، ص 25
55 به دو روايت از امام باقر (عليه السلام) توجه كنيد:
خداوند در قيامت به اندازه عقل بندگان از آنان باز خواست مى‌كند. (محمد باقر مجلسى، پيشين، ج 1، ص 106); (محمدباقر كلينى،اصول كافى، ج1، ص26)
56 محمد شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، ترجمه زير نظر نصرالله پورجوادى، تهران، نشر دانشگاهى، ج1، 1362، ص 619
57 ر.ك: محمدتقى مصباح يزدى،راهنماشناسى، تهران، امير كبير، 1375، ص 9 ـ 30 همو،معارف قرآن، 3 ـ1 (خداشناسى، انسانشناسى) قم: در راه حق، ج 1ـ3، ص 501 ـ 512
58 ابوالفتح محمد بن عبد الكريم شهرستانى،الملل و النحل، چاپ سوم، قم، منشورات الشريف الرضى، 1367، ج 1، ص 48
59 مرتضى مطهرى،عدل الهى، تهران، صدرا، ص 17
60 محمدتقى سبحانى، «عقل گرايى و نصگرايى در كلام اسلامى»، نقد و نظر، قم، دفترتبليغاتاسلامى‌حوزهعلميه; س 1، ش 3 و 4 (1376)، ص 210
61 احمد حسين شريفى و حسين يوسفيان، پيشين، ص 56 ـ 57
62 سيدحسينطباطبائى، الميزانفى‌تفسير القرآن، ج 1، پيشين، ص 5 ـ963 محمدهادى معرفت،تفسير و مفسّرون، قم، مؤسسه فرهنگى التمهيد، 1380، ج 2، ص 460 ـ 461 / ص 9 ـ 5
64 محمدهادى معرفت،تفسير و مفسّرون، قم، مؤسسه فرهنگى التمهيد، 1380، ج 2، ص 460 ـ 461 / ص 9 ـ 5
65 وى دستآموز سياست مزوّرانه انگلستان بوده و توجيه كننده مظالم استعمار انگليس بوده، و از سوى آنان حمايت مالى و سياسى مى‌شده است و باحصار نامرئى كه پيرامون او كشيدهاند، او را استحاله نمودهاند.
66 همان، ص 514 / ص 515 ـ 516/ ص 512
67 همان، ص 514 / ص 515 ـ 516/ ص 512
68 همان، ص 514 / ص 515 ـ 516/ ص 512
69 ر. ك: ابوجعفر صدوق،عيون اخبارالرضا، چاپ دوم، ج 2، قم، مشهدى، ص 85 باب 32 / ابوعلى فضل بن الحسن الطبرسى،مجمع البيان، فى تفسير القرآن، ج 9، بيروت،دارالمعرفة، 1406ق، ص 6/محمدباقرمجلسى،پيشين، ج 17، ص 213، ش 12
70 محمدهادى معرفت، پيشين، ص 457 / ص 464 ـ 465
71 محمدهادى معرفت، پيشين، ص 457 / ص 464 ـ 465
72 ر. ك: مجموعه فتاواى جديد و شاذ شيخ يوسف صانعى
73 محمدهادى معرفت، پيشين، ص 461 ـ 462، در تبيين سخن سيد محمدحسين فضلالله در كتابمن وحى القرآن، ج 3، ص 160 و 161
74 ر. ك: سيدابراهيم حسينى، «فمينيزم عليه زنان»، كتاب نقد، ش 17 (زمستان 1379) / ص 463
75 ر. ك: سيدابراهيم حسينى، «فمينيزم عليه زنان»، كتاب نقد، ش 17 (زمستان 1379) / ص 463
76 محمدهادى معرفت، پيشين، ص 463 به نقل از نويسندهاى مصرى در مقالهاى با عنوان «تشريع قوانين مصرى و رابطه با فقه اسلامى» / ص 463
77 محمدهادى معرفت، پيشين، ص 463 به نقل از نويسندهاى مصرى در مقالهاى با عنوان «تشريع قوانين مصرى و رابطه با فقه اسلامى» / ص 463
78 محمدهادى معرفت، پيشين، ص 464
79 همان، ص 457 ـ 458 به نقل از: سيد محمدباقر صدر،المدرسة القرآنية، ص 18
80 ر. ك: نهج البلاغه، خطبه 158
81 محمدباقر مجلسى، پيشين، ج 17، ص 213
82 محمد بن يعقوب كلينى، پيشين، ص 58، ش 1
83 محمد هادى معرفت، پيشين، ص 465 ـ 466
84 سيد محمدحسين طباطبائى،الميزان، ج 1، ص 9
85 مضمون حديث متواتر بين شيعه و سنّى:
86 ر. ك: محمد هادى معرفت، پيشين، ج 1، ص 437 ـ 447.
87 سيد محمدحسين طباطبائى،الميزان، ج 3، ص 86 ـ 87
88 محمد: 24/ ص: 29
89 دخان: 58/ قمر: 17/ زمر: 28
90 زخرف: 30/ نحل: 44
91 ر. ك: محمد هادى معرفت، پيشين، ج1، ص 87 ـ 88.
92 (ابراهيم: 4)
93 (يوسف: 2) (رعد: 37); (شورى: 7) و نيز ر.ك: نحل: 103/ شعرا: 195/ فصّلت: 44/ طه: 113/ زمر: 28/ زخرف: 3/ احقاف: 112.
94 ر. ك: عبدالكريم سروش، «بسط تجربه نبوى» همو، «ذاتى و عرضى»، كيان ش 36، گفتگو با سروش در خصوص «اسلام، وحى و نبّوت»، مجله آفتاب، ش 15/ همو، بازتاب انديشه، همو، (خرداد 1381)، قم، مؤسسه فرهنگى طه، ش. 27، صص 240 ـ 243 / ص 243 ـ 244
95 ر. ك: عبدالكريم سروش، «بسط تجربه نبوى» همو، «ذاتى و عرضى»، كيان ش 36، گفتگو با سروش در خصوص «اسلام، وحى و نبّوت»، مجله آفتاب، ش 15/ همو، بازتاب انديشه، همو، (خرداد 1381)، قم، مؤسسه فرهنگى طه، ش. 27، صص 240 ـ 243 / ص 243 ـ 244
96 مستفاد از تفسيرهاى‌الميزان،مجمعالبيان،التبيان در ذيل آيات مذكور و نيز بيانات استاد مصباح يزدى
97 ر. ك: انعام: 92 و 91، حج: 49، فرقان: 1، سبأ: 28، شورى: 7، ابراهيم: 52، اعراف: 158، احزاب: 140.
98 براى مثال ر. ك: نجم: 5 تا 7/ تكوير: 19 تا 21/ قيامت: 16 تا 18/ هود: 12/ اسراء: 74/ نساء: 163 تا 165/ مزّمّل: 5/ بقره: 110/ قصص: 30، شورى: 51 تا 52/ انبياء: 25/ نساء: 174/ جنّ: 26 ـ 28/ عنكبوت: 48/ ابراهيم: 11/ بروج: 21 ـ 22/ زخرف: 4.
99 ر. ك: حسنعلى على اكبريان، پيشين، ص 209 ـ 213.
100 فيديسم (Fideism = faith - ism) يا ايمانگرايى ديدگاهى است كه مى‌گويد: وجود خداوند را بايد تنها بر اساس اعتقاد پذيرفت و عقل قادر به ارائه هيچ گونه رهنمودى در اين باب نيست. بر اساس اين ديدگاه، دين در پى آن نيست كه عقل را خاضع خويش كند، بلكه مى‌خواهد دل را مسحور خود گرداند. از اين رو، بايد از ارزيابى عقلانى باورهاى دينى بر حذر بود، و در برخى ديدگاه هاى افراطى از اين نگرش، اصولاً وحى و پيام الهى نه تنها برتر از عقل، بلكه ضد عقل است. (ر. ك: فصلنامه نقد و نظر، اقتراح، قم، دفتر تبليغات اسلامى، س 1، ش 2، (بهار 74)، ص 15 و نيز احمد حسين شريفى و حسن يوسفيان، پيشين، ص 59 ـ 66.)
101 عبداللهجوادى‌آملى، شريعت درآينه معرفت، تهران،رجاء،1372، ص 204 ـ 208
102 برخى از محققان اين انتساب را به معتزله ناتمام مى‌دانند. ر. ك: احمدحسين شريفى و حسين يوسفيان، پيشين، ص 51 ـ 56.
103 ابوحامد الغزّالى;المستصفى فى اصول الفقه، مصر، دار صادر، 1322 هـ.ق، ج 2، ص 246 / محمد ابراهيم جنّاتى،منابع اجتهاد از ديدگاه مذاهب اسلامى، تهران، 1370، ص 241
104 عبدالعظيم شرف الدين،تاريخ التشريع الاسلامى، الطبعة الرابعة، بنغازى منشورات جامعه قار يونس، 1993م، ص 274
105 همان، محمد ابراهيم جنّاتى، پيشين، ص 254 ـ 256
106 نورالدين بن مختار الخادمى،علم المقاصد الشرعية، الرياض، مكتبة العبيكان، 1421 ق، ص 36 ـ 37
107 محمد ابراهيم جنّاتى، پيشين، ص 267 / همو،درآمدى بر حقوق اسلامى، ص 343 / ص 343
108 محمد ابراهيم جنّاتى، پيشين، ص 267 / همو،درآمدى بر حقوق اسلامى، ص 343 / ص 343
109 محمد ابراهيم جنّاتى، پيشين، ص 267 / همو،درآمدى بر حقوق اسلامى، ص 343 / ص 343
110 عن على(عليه السلام): ( محمدبن الحسن الحرّالعاملى،وسائل الشيعة، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1860، ص 26، حديث 14
111 در آيات ذيل تأمّل شود (نساء: 105);
112 هر چيزى كه بدان علم ندارى، دنبال مكن (اسراء: 36)
113 بى‌ترديد، گمان در وصول به حقيقت، هيچ سودى نمى‌رساند. (نجم: 28)
114 شيخ حر عاملّى، پيشين ج 18 / كتاب القضاء، باب 6 من ابواب صفات القاضى، ص 21 تا 41
115 همان، ص 25، حديث10: «عن ابان بن تغلب، عن ابى عبداللّه(عليه السلام)قال: اِنّ السّنّةَ لا تُقاس، الا ترى اَنّ المرأةَ تقضى صومَها و لا تقضى صلاتَها، يا ابان انّ السّنّة اذا قيست محقالدين.»
116 همان، ص 27، حديث21: «عنِ غياث بن ابراهيم، عن الصادق(عليه السلام)، عن آبائه عن اميرالمؤمنين ـ (عليهم السلام
117 همان، ص 32، ح 32
118 دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، پيشين، ص 347
119 محقّق حلّى،معارج الاصول، قم، دفتر انتشارات اسلامى، ص 125
120 ابن قدامة، المغنى
121 ر.ك:قوانين الاصول
122 ر.ك: صبحى محمصانى،فلسفه التشريع فى الاسلام
123 براى‌اطلاع ازتعاريف گوناگون«استحسان» ر.ك:جناتى،منابع اجتهاداز ديدگاه مذاهب اسلامى،ص310ـ 315/ عبدالعظيم شرفالدين، پيشين،ص279/ص 325
124 براى‌اطلاع ازتعاريف گوناگون«استحسان» ر.ك:جناتى،منابع اجتهاداز ديدگاه مذاهب اسلامى،ص310ـ 315/ عبدالعظيم شرفالدين، پيشين،ص279/ص 325
125 عبدالعظيم شرف الدين، پيشين، ص 279
126 محمد ابراهيم جنّاتى،منابع اجتهاد، ص 318 ـ 319
127 همان، ص 319 ـ 321 ودرآمدى بر حقوق اسلامى، ص 350
128 ابوحامد غزالى، پيشين، ج 1، ص 140
129 محمد ابراهيم جنّاتى، پيشين، ص 330 ـ 332
130 دكتر صبحى صالح،النظم الاسلاميه، ص 244
131 عبدالعظيم شرفالدين، پيشين، ص 281 ـ 282
132 دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، پيشين، ص 348
133 نهج البلاغه، خطبه 18; براى اطلاع بيشتر از تفسير و شرح آن، ر. ك: ابن ابى‌الحديد،شرح نهج البلاغه، الطبعه الثانيه، قم، منشورات مكتبه آية الله المرعشى النجفى، 1385ق، ج 1، ص 288 ـ 290
134 مرتضى‌انصارى، فرائدالاصول، قم،اسماعيليان،ص8ـ9/ص 10
135 مرتضى‌انصارى، فرائدالاصول، قم،اسماعيليان،ص8ـ9/ص 10
136 عن جابر عن ابى جعفر(عليه السلام) انه قال: (ر. ك: شيخ حرّ عاملى، پيشين، ج 18، ص 51، ح 37.)
137 (همان،ص47،ح 25)
138 همان، ص 26، ح 13
139 گفتار اخبارى‌ها به نقل از: شيخ انصارى، پيشين، ص 11
140 (الحرّ العاملى، پيشين، ج 18، ص 25، ح 12)
141 عن يونس بن عبدالرحمن قال: قلت لابى الحسن الاول(عليه السلام) (همان، ص 24، ح 7)
142 عن حسّان ابى على عن ابى عبدالله(عليه السلام): (همان ص 92، ح 11)
143(همان، ج 12، باب 12 من ابواب مقدّمات التجارة،ص27،ح 2)
144 مرتضى انصارى، پيشين،ص 11 ـ 12
145 حسين حقّانى، تعقّل و تعبّد در معارف اسلامى، (منابع فقه و زمان و مكان)، ج 8، قم، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1374، ص 344/ محمد ابراهيم جناتى،منابع اجتهاد در ديدگاه مذاهب اسلامى، ص 241 ـ 242/ ميرزا محمد حسين غروى نائينى،فوائد الاصول، ج 3، قم، مؤسسه النتشر الاسلامى، 1406 هـ.ق، ص 57 ـ 61
146سيدمحمدباقر صدر،علم اصول(مرحله اول و دوم) ترجمه نصرالله حكمت، چاپ دوم،تهران،اميركبير،1364،ص48ونيزر. ك: ص 154 ـ 158.
147 غروى نائينى، پيشين، ج 3، ص 57
148 محمدتقى مصباح يزدى،كاوشها و چالشها، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1380، ج 2، ص 55
149«اِنّ الصلوةَ تنهى عن الفحشاءِ و المنكرِ.» (عنكبوت: 45)
150 سيدابوالقاسم خوئى، مصباح الاصول، قم، مكتب هال داورى، 409ق،ج2،ص21ـ 22
151 محمد حسين غروى نائينى، پيشين، ج 3، ص 57
152 ر. ك: سيد محمدحسين طباطبائى،الميزان، ج 2، 290، ص 196، 201، 202، 247 و نيز همان، ج 14، ص 100 ـ 105
153 سيد محمدباقر صدر، پيشين، ج 4، ص 121
154 محقّق حلّى،شرائع الاسلام، مقدمه
155سعيد رمضان البوطى،ضوابط المصلحة فى الشرايعة الاسلامية، ص 27 ـ 47
156 محمدتقى مصباح،كاوشها و چالشها، ج 2، پيشين، ص 52 ـ 54
157 سعيد رحيميان، «روش كشف احكام ونقش آن در تغيير احكام»ملاكات احكام و احكام حكومتى، قم، مؤسسه تنظيم و نشرآثارامام خمينى(قدس سره)،1374، ج 7، ص 21 ـ 22
158 محمدتقى مصباح يزدى،كاوشها و چالشها، ج2، ص 138 ـ 140 و نيز ر.ك:نهج البلاغه، ترجمه و شرح علي نقى فيض الاسلام، نامه 53.
159 حديد: 25
160 حج: 41/ اعراف: 157
161 سيد جواد ورعى، «احكام و دگرگونى ملاكات احكام»ملاكات احكام و احكام حكومتى، همان، ص 155 ـ 154
162 سيد محمدباقر صدر، پيشين، ج 1، ص 289
163 سعيد رحيميان، پيشين، ص 21، ر. ك: امام خمينى(قدس سره) /مكاسب محرّمه، ج 2 ص 40 و باب مستقلات عقليه، مانند حرمت كذب و ص 167، 532، 538 و نيز هم و، كتابالبيع، و نيز مفاسد ربا.
164همان، ر. ك: امام خمينى،كتاب الطهارة، ج 2، ص 434 ـ 436 و ج 3، ص 57، 84، 465، 473، 476
165همان، ص 23 ـ 24.
166 ابن قيّم جوزى،أعلام الموقّعين، ج 2، ص 107 به نقل از: احمد رسيونى،اهداف دين از ديدگاه شاطبى، ترجمه سيد حسن الاسلامى و سيدمحمدعلى‌ابهرى،قم،دفترتبليغات اسلامى حوزه علميه، 1376، ص 252.
167 با در نظر گرفتن اين مفهوم كه «احكام تعبّدى، احكامى هستند كه حكمت آنهادرك نمى‌شود،اگرچه درقلمرومعاملات باشند.» همان، ص 251.
168 محمود محمود الغراب،الفقه عند الشيخ الاكبر محى‌الدين بنعربى، دمشق، 1401 ق، ص 48
169 صحيحه ابان بن تغلب عن أبى عبدالله(عليه السلام) قال ابان: قلت له: ما تقول فى رجل قطع اصبعاً من اصابع المرأة؟ كم فيها؟ قال: «عشر من الابل.» قلت: قطع اثنين. قال «عشرون». قلت: قطع ثلاثا؟ قال: «ثلاثون». قلت: قطع أربعاً؟ قال: «عشرون». قلت: سبحان اللّه! يقطع ثلاثاً فيكون عليه ثلاثون، و يقطع أربعاً فيكون عشرون!؟ انّ هذا كان يبلغنا و نحن بالعراق فنبرأ ممّن قاله; و نقول: الذى جاء به شيطان. فقال: مهلاً يا أبان! هذا حكم رسول اللّه(صلى الله عليه وآله)، انّ المرأة تعاقل الرجلَ الى ثلثِ الديه، فاذا بلغت الثلث رجعت الى النصف. يا أبان! انّك أخذتنى بالقياس، و السنّةُ اذا قيست محق الدين.»
170 امام خمينى، كتابالطهارة، ج3، ص84/ص436/ ص 473
171 امام خمينى، كتابالطهارة، ج3، ص84/ص436/ ص 473
172 امام خمينى، كتابالطهارة، ج3، ص84/ص436/ ص 473
173 سيدمحمدباقرصدر،پيشين،ج4،ص121/ص120/ ص 120
174 سيدمحمدباقرصدر،پيشين،ج4،ص121/ص120/ ص 120
175 سيدمحمدباقرصدر،پيشين،ج4،ص121/ص120/ ص 120
176 ر. ك: مجتبى مصباح،فلسفه اخلاق، چاپ هفتم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1380، ص 49/ محمد ابراهيم جنّاتى، منابع اجتهاد...، پيشين، ص 228
177ر. ك: مجتبى مصباح،فلسفه اخلاق، چاپ هفتم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1380، ص 49/ محمد ابراهيم جنّاتى، منابع اجتهاد...، پيشين، ص 228
178 احمد حسين شريفى و حسن يوسفيان، پيشين، ص 105 ـ 106
179همان،ص105ونيزمحمدابراهيم جناتى،منابع اجتهاد...،پيشين،ص 229
180 محمدتقى مصباح،آموزش فلسفه، ج 2، پيشين، ص 413، 425
181 محمد ابراهيم جنّاتى،منابع اجتهاد ...، پيشين، ص 230/ص231/ص 238
182 محمد ابراهيم جنّاتى،منابع اجتهاد ...، پيشين، ص 230/ص231/ص 238
183 محمد ابراهيم جنّاتى،منابع اجتهاد ...، پيشين، ص 230/ص231/ص 238
184 در مقدّمه بحث حاضر به روايات مزبور اشاره شد.
185 شيخ حرّ عاملى، پيشين، ج 18، ص 27، ح 18
186 سيد مصطفى محقق داماد،مباحثى از اصول فقه، پيشين، ص 129ـ130
187 همان ص 139 ـ 140 و نيز جناتى، منابع اجتهاد…، ص 231
188 عبداللّه جوادى آملى،فلسفه حقوق بشر، قم، چاپ دوم، اسراء، 1375، ص 58
189 لذا، برخى از نويسندگان و صاحبنظران بر اين باورند كه «قضيه اصل در قاعده ملازمه، با قضيه عكس متفاوت است; زيرا گزاره اول، يعنى «كلّما حكم به العقل حكم به الشرع»، مطلق است، اما گزاره دوم يعنى «كلّما حكم به الشرع حكم به العقل» مشروط به اطلاع و دستيابى عقل به حكمت حكم شارع است; يعنى كلّما حكم به الشرع حكم به العقل لو اطلع على حكمة حكم الشرع». (ر.ك: محمد جواد حيدرى،رابطه عقل و دين با مكان و زمان، منابع فقه و زمان و مكان، ج8، ص355).
190 مرتضى، انصارى، مطارح الانظار، تبيين و تقرير، ابوالقاسم كلانترى، قم، مؤسسه آل البيت، 1404ق، ص230
191 ر.ك: تقريرات خارج اصول فقها از جمله:فرائد الاصولشيخ انصارى،كفاية الاصول آخوند خراسانى،نهايةالدراية شيخ محمدحسين اصفهانى،تهذيب الاصولامام خمينى، ج2، بحث تجرّى
192 عبداللّه جوادى آملى، پيشين، ص58.