بحث از منشأ حقوق و تبيين رابطه قواعد حقوقى با مبانى (نيروهاى سازنده) آن از بنيادى ترين مباحث فلسفه حقوق به شمار مى آيد; زيرا در پرتو آن، از يك سو رابطه حقوق با دين، اخلاق و عدالت به خوبى مشخص شده و معيارى براى ارزش يابى قوانين به دست مى آيد; و از سوى ديگر، جايگاه انسان در نظام هستى و نيز حقوق و تكاليف او به درستى معيّن خواهد شد.
در اين جاست كه مكتب هاى گوناگون با ديدگاه هاى متفاوت شكل مى گيرند. جانلاك، فيلسوف نام دار عصر روشن گرى و با نفوذترين نظريه پرداز حقوق طبيعى نوين، بر پايه انديشه فلسفى ـ سياسى خاص خود، انسان را «كارگزار و وسيله تحقق مشيّت الهى» مى داند.
در قرآن مجيد، نظريه «خليفة اللهى انسان» مطرح شده است كه براساس آن، انسان نماينده خدا در زمين معرفى مى شود. در يك نگاه، هر دو تبيين ناظر به جايگاه انسان و رسالت وى در نظام آفرينش هستند و مى خواهند نقش انسان را در سازندگى و ديگرسازى بيان كنند. اما بايد ديد بين آن دو چه رابطه اى وجود دارد؟ آيا واقعاً رابطه اين همانى برقرار است؟ يا تفاوت هاى عمده اى بين دو نظر وجود دارند؟ و اصولاً انسان مورد نظر جانلاك مى تواند كارگزار مشيّت الهى باشد، يا خير؟ در اين مقاله، ضمن تبيين و بررسى نظريه «خليفة اللهى انسان» از منظر قرآن و «انسان كارگزار» در انديشه جانلاك و روى كرد تطبيقى بين آن دو، به پاسخ هاى مناسب دست خواهيم يافت.
از سده هفدهم ميلادى، نهضت فكرى عظيمى در غرب به انگيزه گشودن افق هاى نوين در حوزه دانش بشرى و تبيين و ارزيابى مسائل هستى بر مبناى اصول عقلى آغاز گرديد. چنين دوره اى در اوج شكوفايى خود، «عصر خرد» و «عصر روشن گرى» نام گرفت.
جانلاك (1632ـ1704م) چهره شاخص اين عصر است. به گفته شپنگلر «فلسفه روشن گرى غرب منشأ انگليسى دارد و مذهب خردگرايى اروپا همه از ]انديشه [لاك نشأت گرفته است.»1
كاسرر در توصيف اين عصر مى نويسد: «به نظر مى رسد تنها وسيله اى كه انسان را از تعبّد و پيش داورى آزاد مى كند و راه را براى سعادت مندى او هموار مى سازد، مردود شمردن كامل اعتقادات مذهبى به طور عام است... خصلت كلى عصر روشن گرى رويه آشكار انتقادى و شكّاكانه نسبت به دين است.»2
در پرتو خردمدارى اين عصر بود كه انديشه سياسى و فلسفه حقوق نيز راه دشوارى براى گسستن هرگونه پيوندى با ماوراءالطبيعه و استقرار بر پايه عقل بشرى آغاز كرد. به تدريج، در سده هاى 17و18م. حقوق طبيعى ريشه مذهبى و الهى خود را از دست داد.
از جمله پيشگامان اين نهضت، گروسيوسهلندىوجانلاك انگليسى هستند. به اعتقاد گروسيوس، حقوق طبيعى قواعدى است كه عقل آن ها را موافق طبيعت اجتماعى انسان مى داند. اين قواعد حتى اگر خدايى هم نبود، يا در كار انسان دخالت نمى كرد، باز وجود داشت، انسان موجودى است عاقل و اجتماعى و آنچه در پرتو عقل، براى تنظيم روابط اجتماعى او به دست مى آيد، با طبيعت انسان موافق است. پس از او، پوفندرف آلمانى ودكارت فرانسوى نيز حقوق طبيعى را محصول عقل بشرى دانستند.
جانلاك ضمن مطرح كردن «قرارداد اجتماعى»، اعلام داشت كه قوانين طبيعى عبارتند از: احترام به مالكيت، حيات و آزادى انسان. انديشه او، كه به وسيله روسو و ديگران تكميل شد، در نهايت، مكتب «حقوق فردى» را بنيان نهاد. در اين دوره، منبع حقوق طبيعى انسان است، نه خداوند.
نه تنها عقل بشر در همه حال به قواعد طبيعى حكم مى كند، بلكه اين حقوق لازمه شخصيت انسان و هميشه بااويند.3 و تنها چيزى كه اصالت دارد، انسان و خواسته هاى او هستند، و هر فرد در رفتار خود كاملاً آزاد است.4
با اين اطلاعات اجمالى، درباره عصرى موسوم به «روشن گرى» و نقش جانلاك در تكوين و توسعه انديشه «خردمدارى»، در ادامه انديشه فلسفى ـ سياسى وى تبيين مى گردد:
جانلاك، حكيم معروف انگليسى، داراى مقام والايى در غرب بود، و تأثير مهمى در افكار اروپاييان داشت. در روان شناسى و تحقيق، چگونگى علم و عقل «كندياك» را رهبرى كرده و سررشته را به دست "كانت" داده; راه نماى روسو و منتسكيو بوده و از پيش گامان تكيه بر حاكميت ملى به شمار مى آيد; در عرصه دينى، پيشواى محققانى است كه با نظرى باز درباره دين بحث كرده اند; تأثير تجربه باورى او به بهترين وجه در فلسفه هاى بركلى و هيوم نمايان است. و به راستى، عناصر احساس باورى در فلسفه لاك تأثير چشم گيرى مستقيم يا غير مستقيم در انديشورزان جنبش روشن گرى همانند اصحاب دائرة المعارف داشته اند. از وى آثار متعددى به يادگار مانده اند.5
او با مطرح نمودن «قرارداد اجتماعى» در چنين دوره اى، فلسفه سياسى خود را ارائه داد، كه عصاره اش چنين است:
ـ خدايى وجود دارد كه نظم طبيعى جهان به فرمان او استقرار مى يابد.
ـ قواعد حاكم بر رفتارانسان از راه عقل مى توانندبه روشنى كشف شوند.
ـ انسان مى تواند قواعد زندگى و رفتار خود را، كه خداوند معيّن كرده است، به نيروى عقل و انديشه دريابد.
بدين سان، او انسان را كارگزار و وسيله تحقق مشيّت الهى مى داند، اما راه دست يابى به اين قواعد در نظر او، عقل و تدبّر و انديشه است. به همين دليل، بعضى نظر او را با عنوان «قانون، عقل است» بيان كرده اند.6 جانلاك با اين كه قواعد حاكم بر رفتار انسان را تابع فرمان و اراده الهى مى داند، راه دست يابى به اين قواعد طبيعى و الهى را چنان برگزيده است كه انسان خود در زندگى خويش نقش اساسى داشته باشد. به بيان ديگر، او برخلاف سن توماس داكن، به جهان خاكى بيش تر توجه دارد تا به بهشت موعود. در اين زمينه، او تلاش مى كند عقل را جانشين كليسا كند، البته مانند ساير فيلسوفان انگليسى معرفت عقلى را نتيجه حس و تجربه مى داند.
حقوق طبيعى نوين، كه جانلاك ازبنيان گذاران آن است، ويژگى هايى دارد:
1. منبع حقوق طبيعى در اين دوره انسان است، نه خداوند.
2. هدف حقوق طبيعى حمايت از حقوق فردى است، در صورتى كه پيش از اين، پى روان دين مسيح هدف حقوق طبيعى را اجراى اراده پروردگار و تأمين اطاعت از او مى دانستند. در واقع، بازگشت همه چيز به خداوند سبب اعتقاد به وحدت يا سازگارى فطرت آدميان با اراده خالق مى شد و داورى هاى عقل نيز به مشيّت او بازمى گشت. در هر صورت، طرح نوى كه در اين عصر توسط لاك و همقطارانش در انداخته شد، تحوّلى در جامعه بشرى ايجاد كرد. اينك ادامه بحث انديشه لاك راپى مى گيريم:جانلاكدريك طبقه بندى، جامعه انسانى را در دو مرحله، جداگانه مورد بررسى قرار مى دهد:
الف.دولت طبيعى يا عصر طلايى
به عقيده لاك، در عصر طلايى همه انسان ها با هم برابرند; هيچ نهاد سياسى سازمان يافته اى وجود ندارد. نزديك ترين تعريف از وضع طبيعى، كه در آثار او مى توان يافت، اين است: «اجتماع مردمى كه بر اساس عقل و بدون مافوق مشترك، در روى زمين كه حق حكميت بر آن ها داشته باشند، زندگى كنند، همانا وضع طبيعى است.»7
او در اين دوره، به يك «قانون اخلاقى طبيعى»8 اذعان دارد كه با عقل شناخته مى شود. وضع طبيعى وضع آزادى9 است; يعنى آزادى به عنوان يك قاعده پذيرفته شده است، نه به معناى بى بندوبارى. اين قانون اخلاقى، كه صادر از عقل انسانى مى باشد، همان عقلى است كه درباره خدا و حقوق او، درباره رابطه انسان با خدا و در خصوص برابرى همه انسان ها به منزله آفريدگان عاقل مى انديشد. از نظر لاك، عقل، كه سرچشمه قانون طبيعت است، حكم مى كند كه كسى بر كسى حاكميت ندارد.10
آزادى انسان در وضع طبيعى، به دو صورت تجلّى مى يابد: يكى به صورت قدرت آزاد او در انجام هركارى كه براى حفظ زندگى و سعادت فردى اش ضرورت دارد; ديگرى قدرت آزادى براى تضمين و اجراى همين قانون طبيعت. از يك نگاه، قانون طبيعت در انديشه لاك همان «اراده خداوندى» يا «قانون الهى» است.11
ب. جامعه مدنى
«جامعه مدنى» در زبان فارسى كه ترجمه Sociaty Civilمى باشد، اصطلاحى است كه براى اولين بار توسط جانلاك به كار رفت. او در نوشته هاى خود، واژه Civel Society را با Political Society(جامعه سياسى) به نحو مترادف به كار برد.
لاك مى گويد: در عصر طلايى، حقوق انسان ها در حدّ مطلوب تأمين نمى شود و آزادى هاى بشر همواره در معرض خطر است; زيرا نه قانون شناخته شده اى وجود دارد، نه قاضى بى طرفى كه داورى كند و نه ضمانت اجراى قوى براى اجراى رأى قاضى. به همين دليل، انسان ها تصميم مى گيرند تا با انتخاب قاضى مشترك (حكومت قانون)، جامعه مدنى را برپا كنند. تنها در اين وضعيت است كه صلحوآزادى كافى تأمين مى شود.
او بر اين باور است كه تحقق جامعه مدنى براساس قوانين طبيعى، بهترين درمان نابسامانى هاى ناشى از وضع طبيعى است، و تأكيد مى كند كه در جامعه مدنى، هيچ قدرتى بالاتر از قانون نيست; هركس در هر مقامى، موظّف به اطاعت از قانون است. قاضى مشترك مورد تأكيد لاك در واقع، «حكومت قانون» است; يعنى حكومتى كه براساس اراده آزاد و توافق افراد ايجاد شده و هدف آن استقرار صلح و امنيت و حفظ منافع عمومى است.12
از ديدگاه لاك، جامعه مدنى جامعه اى است متشكل از افرادى كه براى بهره گيرى و حفظ و پيشبرد منافع شخصى دست به ايجاد جامعه مى زنند. او منافع شخصى را شامل حيات، آزادى، سلامت و آسايش تن و مالكيت بر اشيايى نظير پول، مسكن، اثاثيه و مانند آن مى داند.13
بررسى و اظهار نظر در خصوص انديشه جانلاك كار آسانى نيست; زيرا از يك سو، «نظريه لاك مملواست ازموارد غيرمنطقى، از خلاهاى فكرى و بى انسجامى ها»;14 و از سوى ديگر، ايهام هاى فوق العاده اى كه در آثار او وجود دارد، بر دشوارى قضيه افزوده است.
آرى، لاك در هنر ايهام نويسى جواب مسأله را يافته بود. كسى كه آثار او را مطالعه كند، با دو جريان جدّى روبه رو خواهد شد: يكى در ظاهر و در حدّى كه به طرح مباحث مى پردازد و به شكل معصومانه نمايى آموزه هاى سنتى را ارائه مى دهد; ديگرى در عمق و باطن كه آموزه هاى انقلابى و تكان دهنده نويسنده را تبيين مى نمايد. عوام ناآگاه به آموزه جديد او علاقه نشان مى دهد، اما خواننده دقيق و نخبه فكرى شعله هاى در حال زبانه كشيدن زير خاكستر را مى بيند. به گفته ريچارد كاكس، «لاك با نگارش بسيار دقيق به هدف راستين خود، يعنى ريشخند كردن ظاهرى عقايد محورى، آموزه هاى بدعت آميز و نوآورانه مى پردازد»;15 چنان كه از سده نوزده تاكنون خوانندگان آثار لاك به سختى مى توانند درك كنند كه چرا او به زبان «قانون طبيعت» سخن مى گويد و يا آموزه هايش را با اصطلاحات «قانون طبيعى» بيان مى كند.16
لاك در آثار مكتوب خود، همواره از «حقوق طبيعى» نام مى برد و منشأ آن را فرمان هاى خداوند مى داند. در پرتو چنين انديشه اى، انسان را كارگزار مشيّت الهى مى پندارد. در اين جا بر اساس معيارى كه خود «لاك» ارائه داده است، گفته هاى وى را به بحث و بررسى مى نشينيم. او همواره گفته است: «كردارهاى بشر بهترين مفسّر انديشه هايش هستند.»17
در بررسى عصاره انديشه سياسى جانلاك، چند نكته نياز به تبيين و بررسى دارند:
الف. قانون طبيعت در انديشه جانلاك
در نگاه ظاهرى، قانون طبيعت در انديشه جان لاك عبارت است از: «اراده خداوندى» يا «قانون الهى»، كه همان صداى خدا در وجود بشر است. اين قانون ازلى و برتر است.18 وظيفه عقل صرفاً كشف و تفسير «اراده الهى» است. اما با تأمّل و دقت بيش تر، خواهيم ديد كه مراد وى از «قانون طبيعت»، قانون عقل است و در موارد متعددى، بر اين امر تأكيد مىورزد; از جمله: «قانون طبيعت چيزى جز ماحصل فرمان هاى عقل در باب دفاع طبيعى يا صلح و امنيت بشر نيست.»19 و «قانون آغازين، فرمان عقل در سرآغاز كار بود.»20 در نهايت، طى يك حركت تدريجى، او ادعا مى كند كه «عقل حكم مى كند كه جامعه مدنى چگونه بايد بنا شود و حقوق و حدّ و مرزهايش تا كجاست.»21
توجه داريد كه در انديشه لاك، ديگر سخن از اراده خداوندى و قانون الهى نيست، بلكه او اعتقاد و ايمان را نيز تابع فرمان عقل مى داند و عقل به عنوان داور نهايى، در همه امور مطرح مى گردد.
باز يك گام به جلو، مى گويد: «هرچيزى كه مخالف و ناسازگار با دستورهاى آشكار و بديهى عقل باشد، نبايد ماده اصلى ايمان به شمار آيد; كه عقل را در آن راهى نيست. يكى از نشانه هاى مطمئن عشق به حقيقت اين است كه حكمى را با اطمينان بيش تر از آنچه برهان ها مجاز مى شمارند، نبايد پذيرفت. عقل بايد آخرين داور و راه نماى ما در همه چيز باشد.»22
بدين روى، لاك و پى روانش، هم در بُعد هستى شناختى، معتقد بودند كه چيزى وجود ندارد كه با سرپنجه قدرت عقلانى بشر قابل كشف نباشد و هم در بعد ارزش شناختى، به اين باور مى رسند كه ارزش هاى اخلاقى و حقوقى را بايد با استمداد از عقل بشرى تعيين كرد. اين همان انديشه اومانيستى است كه جوهر خود را دريافت تازه از شأن و منزلت انسان به عنوان موجود خردگرا به جاى خداگرا مى پندارد.23
اگر گفتار لاك را، كه نمونه اى از كردارهاى اوست، مفسِّر انديشه اش بدانيم، خواهيم ديد كه برخلاف ظاهر نظريه او، كه منشأ حقوق طبيعت را فرمان هاى خداوند مى داند و انسان را نيز كارگزار اراده الهى، لاك در يك حركت تدريجى ماهرانه، هدف ديگرى را تعقيب مى كند و آن عبارت از گزينش «عقل» به جاى «قانون الهى و طبيعى» است; چه اين كه از نظر او، به عنوان چهره ممتاز عصرخردمدارى و با نفوذترين نظريه پرداز حقوق طبيعى نوين، منبع حقوق طبيعى انسان است، نه خداوند.24
مهم ترين نكته ها و آثار اين انديشه افراط در خودكفايى عقلى و آزادى نامحدود بشر هستند، در حالى كه عقل با تمام توانايى و اعتبارى كه دارد، از درك همه عوامل سعادت انسان عاجز است.25
جان لاك انسان را كارگزار مشيّت الهى مى داند، اما كدام انسان؟ انسانى كه مالك خويشتن بوده و منشأ همه ارزش هاست; زيرا به عقيده او، «خاست گاه همه ارزش ها بشر است، نه طبيعت; كار بشرى است نه دهش طبيعت. در اين انديشه، انسانى كه داراى «مِن» انديشنده است، به مركز و سرآغاز جهان اخلاقى تبديل مى شود; چرا كه كانون اخلاقى يا خاست گاه اخلاق ديگر در وجود بشر است، نه در غايت و مقصودى (بيرون از او) كه بشر به دنبال آن برود.
از اين منظر، علايم نجابت بشرى ديگر در حق شناسى از سر تسليم و رضا در اطاعت يا تقليد كوركورانه نيستند، بلكه در اعتمادبه نفس بشرى و در خلاقيت سرشار از اميد اويند. بشر ديگر عملاً از قيد طبيعت ـ كه او بارها از آن به قانون الهى تعبير مى كرد ـ رها شده است.»26
به ادعاى لاك، جامعه مدنى جهانى است كه در آن خلاقيت بشرى از هرلحاظ فرمان رواست و در واقع، جامعه اى است كه قرارداد حاصل از عقل بشرى را جاى گزين قانون طبيعت كرده است. از اين پس، طبيعت مركّب از چيزهايى است كه ارزش ذاتى ندارند; بشر و خلاقيت آزاد اوست كه به آن ها شكل مى بخشد. از اين رو، چيزى به نام «صورت طبيعى»27 يا «ذات معقول»28 و «اصول طبيعىِ» فهمْ وجود ندارد.
اين تأكيد بر خويشتن مالكى انسان در واقع، روى ديگر سكّه اومانيستى است; انديشه اى كه انسان را محور همه چيز و بريده از اصل خويش مطرح مى كند; انسانى كه در نظام هستى وظيفه و رسالتى ندارد و صرفاً محق است.
ج. معناى «كارگزارى انسان» در انديشه جانلاك
با عنايت به تلقّى و دريافت جانلاك از انسان، با قاطعيت مى توان ادعا كرد كه عقيده «انسان كارگزار مشيّت خداوند» شعارى بيش نيست; چرا كه «انسان كارگزار» در انديشه او و ديگر خردمداران افراطى، انسانى است عاقل و آزاد كه از قيد طبيعت (قانون الهى) رها شده است. تنها چيزى كه اصالت دارد انسان و خواسته هاى اوست، و حقوق طبيعى نيز قواعدى است كه از حقوق افراد دفاع كند و حداكثر آزادى را تأمين نمايد. انسانى كه قادر است به مدد فروغ طبيعى (عقل) قانون وضع نموده و از طريق ايجاد قرارداد اجتماعى، زندگى اجتماعى خود را سروسامان بدهد; يعنى «براى شناخت قانون، به وحى و الهام تشريعى نيازى نيست.»29 او مالك خويشتن است; زيرا عقل مى گويد: «كسى كه خدايگان خويش و زندگى خويش است، حق هم دارد ببيند چه وسايلى را براى نگاه دارى اين زندگانى بايد به كار گرفت»30 و «تنها عقل بشرى است كه به وى مى آموزد كه چه چيزى براى هستى او ضرورى و سودمند است.»31
بى ترديد، چنين انسانى كارگزار اراده و خواست خود است، نه كاگزار مشيّت الهى; چون او ديگر با خدا كارى ندارد و در پرتو فروغ عقل، به درجه اى از خودكفايى رسيده كه بى نياز از وحى و الهام است. در تأمين زندگانى اش حق دارد از وسايلى بهره مند شود، آيا وظيفه اى هم دارد كه در راستاى تأمين سعادت خويش انجام دهد يا نه؟ خردگرايان چيزى نمى گويند.
با توجه به مطالب مذكور، در يك جمع بندى كلى مى توان گفت: تعاليم و آموزه هاى جانلاك نه تنها نسبت به احكام برگرفته از تورات، بلكه در ارتباط با كل فلسفه سنّتى حالت اعتراضى و جنبه انقلابى دارند. دقيقاً به همين دليل، او از پيش گامان عصر روشن گرى و نظريه پرداز حقوق طبيعى نوين در دنياى غرب مطرح مى شود. انديشه جان لاك مبنى بر اين كه انسان قادر است به مدد نيروى عقل و انديشه قوانين زندگى و حاكم بر رفتار خود را كشف كند، و آنچه اصالت دارد انسان و خواسته هاى اوست،و منبع حقوق طبيعى انسان است نه خداوند32... انديشه اى اومانيستى
است; زيرا جوهره و روح اومانيسم (humanism)33 كه عنصر مشترك نحله هاى اومانيستى را تشكيل مى دهد، محور و معيار قرار گرفتن انسان براى همه چيز است.34 انسان مدارى در اين معنا، از آثار عصرنوزايى به شمار مى آيد و متفكران عصر روشنگرى و در رأس آن ها جان لاك با مدار قرار دادن انسان، در صدد نوسازى آن در جهان طبيعت و تاريخ و تفسير انسان از اين منظرند. جان لاك نيز با طرح انديشه «كارگزارى انسان» به دنبال چنين آرمان اومانيستى بوده است كه مؤلّفه ها و پيامدهاى عينى و عملى آن را مى توان به شرح ذيل فهرست كرد:
الف. افراط در خودكفايى عقلى انسان
از بنيادى ترين موضوعات فلسفه حقوق، جستوجوى مبنا و پايه اى براى عدالت است كه در انديشه سنّتى، آن را در قانون طبيعى يا الهى مى ديدند، اما انديشه نوين آن را ثمره و دستاورد عقل بشرى براى تنظيم امور جامعه مى داند. چهره نام دار اين انديشه جان لاك است35كه انسان و عقل او را محور همه چيز مى انگارد. در اين بينش، فرد يا انسان در نهايت، به مركز و نقطه آغازين جهان اخلاقى تبديل مى شود و كانون اخلاق و حقوق در وجود خود بشر است.
از منظر لاك، قانون طبيعى همان حكم عقل است; يعنى قانونى كه به مدد فروغ عقلى قابل شناسايى است و براى شناخت آن به وحى و الهام تشريعى نيازى نيست; چون اين قانون از نظر همه موجودات عاقل و خردمند، امرى مسلّم و معقول است.36
به اعتقاد ما عقل و دين دو نعمت گران بهاى الهى براى بشريت هستند، و خردورزى نيز امرى است ممدوح و عقل به عنوان حجت درونى در كنار انبياى الهى به عنوان حجت بيرونى از مقام والايى برخوردار مى باشد.37 اصولاً كرامت انسانى در تكريم و تعظيم دو ارزش الهى (عقل و دين) است. اقبال به يكى و ادبار از ديگرى و جداانگارى ميان آن دو پيامدها و خسارت هاى جبران ناپذيرى به دنبال دارد. افراط در بها دادن به عقل و تكيه تام و تمام بر آن و كنار گذاردن دين موجب طغيان انسان و بى بندوبار شدن او مى شود. بحران و بى هويتى انسان معاصر نيز زاييده خردگرايى افراطى جهان كنونى است. بر اين اساس، برخى از انديشمندان غربى عصر حاضر را «عصر اضطراب»38ناميده اند.39 به گفته آرتور كوستلر، «انسان قرن بيستم يك روان پريش سياسى است; چرا كه براى پرسش از عناصر زندگى، هيچ پاسخى نمى يابد.»40 از سوى ديگر، دين جدا از عقل، يا فاقد فهم خواهد بود و يا در انواع خرافه ها و تحريف ها آلوده مى گردد و در نهايت، در دام تعصّب و تحجّر گرفتار مى آيد.
بنابراين، آنچه در نقد انديشه اومانيستى و ليبراليستى عصر روشن گرى در اين زمينه مطرح است، افراط در خودكفايى عقل انسان و همتراز دانستن خدا و خرد يا تفوّق خرد بر خدا و خردگرايى را به جاى خداگرايى نهادن است.41 اما از منظر دين اسلام، عقل هادى انسان به سوى خدا و زمينه ساز شناخت و عبادت اوست. "العقل ما عُبِدَ به الرحمن و اكتسب به الجنان";42 عقل چيزى است كه به وسيله آن خدا پرستش مى شود و بهشت به دست مى آيد. بالاتر از اين، عقل با حيا و دين لازم و ملزومند و از يكديگر جدا نمى شوند.43
گفته شد كه از سده هفدهم ميلادى، به تدريج حقوق طبيعى ريشه الهى و دينى خود را از دست داد. پيش از اين، هدف حقوق طبيعى را اجراى اراده پروردگار و تأمين اطاعت از او مى دانستند. اين تفكر مبناى مقبول و شايع قواعد مزبور بود. در واقع، بازگشت همه چيز به خداوند موجب اعتقاد به وحدت يا سازگارى فطرت آدميان با اراده خالق مى شد و داورى هاى عقل بشر نيز به مشيّت او بازمى گشت. ولى در نگاه فيلسوفان فردگرا، از جمله جان لاك هدف حقوق طبيعى حمايت از حقوق و شخصيت انسان است.
جان لاك باطرح«قرارداد اجتماعى» و جامعه مدنى و نيز اهتمام بر گزينش عقل به جاى قوانين طبيعى و الهى، مسأله «جدايى دين از سياست» را مطرح ساخت. در رساله دوم، كه از مهم ترين آثار فلسفى اوست، به شدت بر جدايى دين و سياست تأكيد شده است.44
او در جاى ديگرى مى نويسد: «باور كنيد اين نزاع از سلوك خاص اين كليسا يا آن كليسا نيست، بلكه از تمايل عمومى و مشترك انسان هاست. انسان هايى كه زير بار سنگينى رفته اند، طبيعتاً خواهان دور كردن يوغى هستند كه بر گردنشان افكنده شده است.» البته مراد يوغى است كه از ناحيه دين بر گردن انسان هاى عصر جان لاك آويخته شده است.
در اين تعبير، «سهم خدا» از «سهم قيصر» جدا شده و امور دينى در نظام سياسى لاك تحت عنوان «حقوق وجدان فردى» قلم رو خصوصى پيدا كرده و مجزّا از نظارت همگانى است. قيصر، كه همان حكومت و دولت است، وظيفه اش حفظ حيات و مالكيت مردم است. البته جاى تعجب نيست; چون به اعتقاد فيلسوفان عصر روشن گرى45 مانند لاك، هيوم، كندياك و كانت، تعالى خدا ديگر محكوم به شكست شده بود و معتقد بودند: هرگونه تلاشى براى گنجانيدن او در چارچوب مباحث انسانى عبث است. براى انسان شناس فلسفى، هرچند الهام (وحى) درست به معناى ظهور خدا آن چنان كه هست، نيست، ولى پيامى است از سوى خدا به انسان كه در الفاظ عينى يك زبان و فرهنگ ويژه بيان شده است. وحى به جاى اين كه جواب يا قاعده كاملى باشد، عبارت از سؤال يا اقتراح شخصى46 است. اين وظيفه هر شخص است كه معناى خاص آن را به نفع شخصى خود بيابد.47
جالب است كسى كه انسان را كارگزار مشيّت الهى مى داند، چگونه «وحى» را اقتراح شخصى دانسته، استنباط فردى را معتبر مى داند و آن را بر محور منافع شخصى توجيه مى نمايد.
بينش «جدايى دين از سياست» از عوارض افراط در خودكفايى عقلى انسان است; زيرا در اين نگاه، «عقل جزئى و حساب گر به جايى رسيده است كه ديگر خدا و بالتبع، وحى برايش مطرح نيست و خود را مستقل از آن مى داند، تا آن جا كه در دوره موسوم به "روشن گرى"، عقل حاكميت بى چون و چرا يافت و حتى تنفّر نسبت به دين وحيانى رواج يافت و دين طبيعى (Deism) جاى گزين دين آسمانى شد.»48
اصولاً روح انديشه اومانيسم غربى استيلاجويى است، هرچند در مقام شعار، مدعى شكوفايى استعداد انسانى است، اما در عمل از آن فاصله دارد; چنان كه در سده بيستم (عصر حاكميت اين انديشه) جهان شاهد ظهور نظام هاى استبدادى (فاشيسم، استالينيسم و نازيسم) بوده است و امروز نيز بيش تر نظريه هايى كه در غرب اراده مى شود، در جهت حفظ نظام سلطه است; نظريه هايى همچون نظم نوين جهانى،برخوردتمدن ها، اروپامحورى و رهبرى واحد جهانى كه همه در قالب تأمين انديشه سلطه توجيه پذيرند، اما در انديشه اسلامى، دين و سياست جداناپذير مى باشند.
از مهم ترين برايندهاى انديشه اومانيسم ـ به طور عام ـ و تفكر جان لاك ـ به طور خاص ـ آزادى عنان گسيخته است. به گفته لاك، «بشر ديگر از اجبارهاى طبيعت (قوانين طبيعى) عملاً رها شده است و در نتيجه، فرد بشرى كه هرگونه قيد و بند از برابر ميل به تملّك وى برداشته شده است، از پيوندهاى اجتماعى مقدم بر خواست فردى اش يا از هرگونه قراردادى آزاد است.»49 روسو به عنوان تكميل كننده انديشه لاك، گفت: «بشر آزاد به دنيا آمده است و بايد آزاد زيست كند. بى گمان زندگى در اجتماع آزادى فردى را محدود مى كند، ولى اين محدوديت تا جايى مشروع است كه مستند به رضاى خود او (قرارداد اجتماعى) باشد.»50 به اعتقاد خردگرايان افراطى، انسان بايد خود آزادى را در جامعه تجربه كند و از صلاحيت كامل براى ساختن جهانى نو و ايجاد تغيير و بهبود نسبت به آنچه هست، برخوردار مى باشد.51 از اين رو، جانب دارى از ارزش هاى انسانى نظام هاى بسته فلسفى، اصول و عقايد دينى و استدلال هاى انتزاعى در اين حوزه ناروا هستند.52
اين گونه آزادى مطلق ـ چنان كه در عمل تجربه شد ـ نه تنها زمينه ساز شكوفايى بشر و تأمين كننده حقوق و نيازهاى حقيقى او نشد، بلكه ابزارى براى ستم و سُلطه ناروا بر انسان گرديد و سر از فاشيسم و نازيسم درآورد.
اندكى تأمّل در خود دوستى انسان، كه از اميال اصيل و ذاتى اوست، ما را به اين نتيجه مى رساند كه اگر آزادى انسان در پرتو تعاليم دينى و ارزش هاى اخلاقى و حقوقى مهار نشود، عقل و خرد وى تحت سيطره ميل به خود دوستى و شعب آن ـ به ويژه عواطف، غضب و شهوت ـ قرار مى گيرد; نه تنها به هر خيانتى دست مى زند، كه براى آن توجيه علمى و عقلى نيز مى سازد.
در قرآن مجيد و روايات نيز بر اين نكته تأكيد شده است كه انسان جداى از وحى، زمينه سقوط خود و جامعه را فراهم مى كند.53
د. گريز از مسؤوليت
تكيه بر عقل صرف، آزادى بى حد و حصر و در انزوا قرار دادن دين جايى براى تكليف و مسؤوليت باقى نمى گذارد; زيرا در اين نگاه، انسان موجودى است محِقّ، نه مكلّف. او حتى در برابر خالقش نيز وظيفه اى ندارد. وظيفه دولت مبتنى بر قرارداد اجتماعى نيز حفظ حقوق انسان است، نه تبيين رسالت انسانى او و اگر تكليفى هم باشد، براى تأمين حق آزادى اوست.
از اين طرز تفكر، كه منشأ غربى دارد، امروزه در كشورهاى اسلامى با حرص و ولع تمام تبليغ مى شود; چنان كه يكى از روشن فكران(!) مى گويد: «خلاصه حرف من اين است كه جامعه مدنى از محق بودن آدميان و تفويض اختياراتشان به يك دستگاه حاكمه آغاز مى گردد... و اجازه داده مى شود كه آدميان با وفور منابع معرفتى و وفور سليقه ها و تكثّر آراء و انديشه ها و سياست ها و بينش ها در جامعه، حق زندگى متمدّنانه اى داشته باشند.»54 و نيز ادعا مى كند: «اين عنصر اختيار و محق بودن آدميان در بُن مفهوم قانون و قانون مدارى در جامعه حاضر در دوران جديد نهفته است كه توجه به آن نهايت اهميت را دارد و پرده از آن زيرين ترين معنا و ماهيت جامعه مدنى برمى دارد.»55
البته ما در صدد بررسى اين مسأله نيستيم كه حق مدار بودن بهتر و معقول تر است يا تكليف محور بودن، ولى به اختصار ياداور مى شويم كه با توجه به تلازم موجود بين تكاليف اجتماعى و حقوق ديگران، تكليف مدارى دينى و الهى علاوه بر پشتوانه عقلى مستحكمى كه دارد، به لحاظ سودمندى دنيوى و نقشى كه در تأمين حقوق افراد جامعه دارد نيز بر حق مدارى اومانيستى ترجيح دارد; زيرا در نظام دينى، افراد از يك سو، طالب حقوق خود هستند و از سوى ديگر، در برابر ديگران و در پيشگاه خداوند احساس تكليف مى كنند.
در توضيح اين مطلب، مى توان گفت: اولاً، به لحاظ فلسفى و منطقى، ادعاى محِق بودن انسان بدون پذيرش اصل تكليف يك ادعاى متناقض است; چون حق و تكليف دو روى يك سكّه اند و حقيقت يك حق با الزام ديگران به رعايت آن از همديگر جداناپذيرند. ثانياً، از منظر درون دينى، ما بر اين باور هستيم كه هستى موجودات از خداست و او خالق و مالك انسان و جهان است56 و انسان ها برابر آفريده شده اند. از اين رابطه متقابل، به «ربوبيت» و «عبوديت» تعبير مى شود. دعوت انبياى الهى نيز بر محور «ربوبيت خدا» و «عبوديت بندگان» استوار بوده است.57 از آن جا كه خداوند تكويناً ربّ و پروردگار انسان است، تشريعاً نيز داراى حق فرمان است; يعنى حق حاكميت منحصراً از آن خدا و كسانى كه او اجازه داده است (پيامبران، امامان معصوم و نايبان آن ها). همه در برابر دستورات الهى مكلّفند، ارزش هاى اخلاقى و حقوقى كه از سوى خدا تعيين مى شوند ثابتند و حد و مرز آن ها توسط خدا مشخّص مى شود. به بيان ديگر، ربوبيت تشريعى نتيجه و فرع ربوبيت تكوينى است. بنابراين، غير از خدا كسى ديگر حق قانون گذارى و تشريع ندارد.58
از ديدگاه قرآن كريم، اراده الهى بر اين تعلّق گرفته است كه انسان نماينده خدا در زمين باشد. به همين دليل، هم تمام امكانات لازم و نعمت هايش را در اختيار او قرار داده59 و هم او را مجهّز به نيروى عقل و استعداد ويژه اى ساخته تا در پرتو فروغ خرد و بهره گيرى صحيح از نعمت ها، از يك سو مظهر صفات و كمال پروردگار، و از سوى ديگر، هادى و راه نما به سوى حق باشد. در تبيين اين نظريه قرآنى، توجه به چند نكته ضرورى است:
اصل نمايندگى انسان در جريان آفرينش اولين انسان، مطرح شد:
«و اذ قال ربّك للملائِكة إنى جاعل فى الاَرض خليفة قالوا أتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدّماء و نحن نسبّح بحمدك و نقدس لك قال انّي اعلم ما لاتعلمون»(بقره:30); (به خاطر بياور) هنگامى را كه پروردگارت به فرشتگان گفت: من در روى زمين، جانشينى (نماينده اى) قرار خواهم داد. (فرشتگان) گفتند: (پروردگارا!) آيا كسى را در آن قرار مى دهى كه فساد و خون ريزى كند؟ ما تو را تسبيح و تقديس مى كنيم، پروردگار فرمود: من حقايقى را مى دانم كه شما نمى دانيد.
خليفه و خلافت از ريشه خَلف (پشت سر) به معناى جانشينى است; گاه در امور حسى به كار مى رود; مانند جانشينى شب و روز از يكديگر،60 گاه در امور اعتبارى; مانند جانشينى در امر قضاوت و حكومت،61 و گاه در امور حقيقى ماوراى طبيعى; مانند خلافت حضرت آدم(عليه السلام) كه علاوه بر خلافت اعتبارى، جانشينى تكوينى را نيز شامل است. اين مرتبه خليفه را قادر مى سازد تا كار خدايى بكند; يعنى ولايت تكوينى داشته باشد.62
مراد از «خلافت» در آيه شريفه، جانشينى خداوند است، به دلايل ذيل:
الف. خداوند فرمود: «من جانشينى قرار مى دهم»، بدون اين كه تصريح كند «جانشين چه كسى».
ب. مطرح كردن جانشينى به قصد ايجاد آمادگى در فرشتگان براى سجده بر آدم است. جانشينى از غير خدا در اين آمادگى نقشى ندارد.
ج. سؤال فرشتگان از اين كه كسى را كه در زمين فساد و خون ريزى مى كند، خليفه قرار مى دهى، در حالى كه ما تو را تقديس و تسبيح مى گوييم، در واقع درخواست مؤدّبانه اى بود كه ما را خليفه قرار بده، ما به اين امر شايسته تريم، بيانگر جانشينى خداوند است; چون جانشينى از غير خدا چندان اهميتى ندارد كه فرشتگان آن را درخواست نمايند.
د. تعليم همه اسماء و توانايى براى فراگيرى آن ها نيز دليل بر جانشينى خداوند است.
نكته اى كه بايد مورد توجه قرار گيرد اين است كه خلافت به طور مطلق، يك جانشينى اعتبارى نيست، بلكه جانشينى تكوينى را نيز در برمى گيرد;63 به دو دليل: يكى تعليم اسماء توسط خداوند به آدم، و ديگرى دستور خدا به فرشتگان براى سجده آدم(عليه السلام).با توجه به اين دو نكته، روشن مى شود كه اين خلافت، خلافت تكوينى (تصرف در حقايق عينى) را نيز شامل مى شود. مرتبه عالى خلافت، كه همان ولايت تكوينى است، به خليفه اين توانايى را مى دهد كه كارهاى خدايى بكند.
سؤال فرشتگان براى حل اين معمّا بوده است كه انسان به عنوان يك موجود مادى، چگونه مى تواند خليفه خدا در زمين باشد; آنان هرگز در مقام اعتراض نبوده اند. خداوند فرمود: «من حقايقى را مى دانم كه شما نمى دانيد.»65 يعنى: خداوند معمّا يا اشكال مطرح در نزد فرشتگان را رد نكرد و همين طور ادعاى آنان را در خصوص تقديس خداوند نيز انكار ننمود، بلكه ضمن تأييد فرشتگان، واقعيتى را بيان كرد كه در خلقت انسان مصلحتى است كه فرشتگان قادر بر تأمين آن نيستند و نمى توانند از عهده آن برآيند، ولى انسان توانايى تحمّل و ايفاى آن را دارد. او مى تواند كمالات و اسرارى را حفظ و تحمّل نمايد كه از حيطه توانايى فرشتگان خارج است.65 و ارزش اين مصلحت به گونه اى است كه مى تواند مفسده و خون ريزى را جبران كند.
آرى، فرشتگان چه مى دانستند كه از نسل حضرت آدم(عليه السلام)، پيامبران، امامان معصوم(عليهم السلام) و اولياى الهى و انسان هاى وارسته اى پا به اين كره خاكى خواهند گذاشت كه همه هستى شان را عاشقانه در راه حق مى دهند.
با پذيرش اين حقيقت كه مراد از «خليفه» در آيه شريفه، جانشينى خداى متعال است، اين مسأله مطرح مى شود كه اين جانشينى چگونه است و بر اساس چه ملاكى انسان به مقام خلافت مى رسد؟ در اين جا، حداقل سه احتمال متصور است:
1.جانشينى خاص حضرت آدم(عليه السلام)است; 2. يا هر كسى شبيه حضرت آدم(عليه السلام)(از لحاظ داشتن علوم و كمالات) باشد، مى تواند به اين مقام برسد;
3. همه انسان ها جانشينان خداى متعال در زمين هستند.
به اعتقاد ما، فرض دوم صحيح است; چنين نيست كه همه انسان ها جانشين خدا باشند و يا اين كه خلافت خاص حضرت آدم(عليه السلام)باشد، بلكه بر اساس آيات قرآن، ملاك خلافت، دانستن «اسماء» است.66 بنابراين، هركسى اين ملاك را دارا شود، مى تواند خليفه خدا باشد و اين زمينه در همه انسان ها وجود دارد كه با ايمان و عمل صالح به مقام خليفة اللهى برسند.
خداوند اين علم را (تعليم اسماء) در انسان ها به وديعت نهاده است، به گونه اى كه آثار آن وديعه به طور مستمر در اين نوع موجود تجلّى يابد. هرگاه در اين مسير قرار بگيرد و هدايت شود، مى تواند آن وديعه الهى را از قوّه به فعل تبديل كند. نقطه اوج اين حركت تكاملى مقامى است كه انسان به ذات اقدس الهى ره نمون مى شود و در جوار رحمت الهى قرار مى گيرد، چشم و زبان او مى شود و به اذن خدا كارهاى خدايى مى كند. آيات متعددى بر اين حقيقت دلالت دارند.67
و از جمله رواياتى كه بيانگر اين حقيقت است، حديث قدسى است كه مى فرمايد:
«ما تقرّب الّى عبدٌ بشىء احبَّ الّى ممّا افترضت عليه و انّه ليتقرّب الىّ بالنّافلة حتى احبّه فاذا احببته كنت سمعه الّذي يسمع به و بصره الّذي يبصر به و لسانه الّذي ينطق به ويده الّتي يبطش بها»;68
هيچ بنده اى با چيزى محبوب تر از واجبات به من نزديك نمى شود. بنده همواره (مرحله به مرحله) با كارهاى مستحب (افزون بر واجبات) به من نزديك مى شود، تا آن جا كه دوستش مى دارم و چون محبوب من شد، من گوش او مى شوم كه با آن مى شنود و چشم او مى شوم كه با آن مى بيند و زبان او مى شوم كه با آن سخن مى گويد و دست او مى شوم كه با آن اعمال قدرت مى كند.
از اين رو، انبياى الهى و اولياى خدا(عليهم السلام) ـ كه از نظر علم به كل اسماء، شبيه حضرت آدم(عليه السلام) هستند ـ همگى جانشينان خداى متعالند.69 از سوى ديگر، دليلى نداريم كه به موجب آن، همه انسان ها را خليفه خدا بدانيم، بلكه دلايلى بر محروم بودن ستم كاران از اين مقام وجود دارند.70
در اين كه مقصود از «اسماء» چيست و خداوند چگونه آن ها را به آدم آموخت و چرا فرشتگان از آن ها بى خبر بودند، بحث هاى فراوانى صورت گرفته كه از حوصله اين نوشتار بيرون است و بايد به منابع ذى ربط مراجعه شود.71 تأكيد قرآن بر اين است كه مقصود پى بردن به حقايق اشيا و معرفت حضورى به آن ها و اسماء خداوند است كه ملازم با قدرت بر تصرف تكوينى و برترى وجودى آدم(عليه السلام)مى باشد و از ظاهر قرآن استفاده مى شود كه خداوند همه اسماء را به آدم(عليه السلام)آموخت. آگاهى آدم(عليه السلام) از اسماء مخلوقات، اشراف بر قلمرو جانشينى و خلافت از خدا را در اختيار او قرار مى دهد و آگاهى از اسماء خداوند توان مندى مظهر اسماء خداشدن ـ يعنى ولايت تكوينى ـ رابه او اعطا مى كند و دانستن اسماء واسطه هاى فيض الهى شيوه تصرف در قلمرو خلافت را به او نشان مى دهد.
ج. ويژگى هاى خليفه در نظريه «خلافت انسان»
از ديدگاه قرآن كريم، انسانى كه به عنوان جانشين خدا در زمين معرفى شده است، ويژگى هايى دارد كه عبارتند از:
1. خلافت طرحى است الهى و خليفه تنها به اذن او به اين مقام مى رسد.72
2. براساس سنّت الهى، زمين هيچ گاه از نماينده خدا خالى نمى ماند; يعنى خليفه حجت خدا در زمين است.73
3. هرچند قرارگاه اين خليفه كره خاكى است، ولى او توانايى و لياقت نيل به كمال اعلى و قرب الهى را دارد.74
4. خليفه مظهر كمال و تجلّى گاه صفات الهى ـ بخصوص در حوزه خلافت ـ مى باشد.75
5. معيار نيل به مقام خليفة اللّهى «تعليم اسماء» (علم به حقايق هستى) است.76
6.خلافت اختصاص به حضرت آدم(عليه السلام)نداشته; چنان كه همه آحاد انسان ها نيز خليفه خدا نيستند; زيرا بعضى از آن ها به اندازه اى سقوط مى كنند كه صلاحيت تصدّى اين مقام را از دست مى دهند.77
7. كسانى كه در عمل به اين مقام مى رسند، حضرت آدم(عليه السلام)و جمعى از فرزندان او هستند.78
8. خليفه خدا بايد عادل و از هواهاى نفسانى (خود يا مردم) به دور باشد.79
برايند اصلى نظريه «خلافت» حكومت حق است; نظامى كه نام خدا در سرلوحه همه برنامه هايش تجلّى پيدا مى كند. وظيفه و رسالت اصلى خليفه خدا اظهار حق، اشاعه رحمت و محبت در عالم هستى و اقامه عدل است. تنها در اين فرض است كه اطاعت خليفه به منزله اطاعت از خدا به شمار مى آيد80 و امر و نهى او بر همگان فرض است.81
در قرآن كريم، آيات متعددى ناظر بر حكومت حق است: «يا داودُ انّا جعلناك خليفةً فى الاَرض فاحكم بين النّاس بالحقِّ»(ص:26); «اى داود، ما تو را نماينده خود در زمين قرار داديم، پس در ميان مردم به حق داورى كن.
مراد همان خلافتى است كه خداوند در هنگام آفرينش بر آن تأكيد دارد.82 خليفه خدا بايد كار خدايى بكند; چون پروردگار همواره به حق حكم مى كند،83 او نيز وظيفه دارد به «حق و عدل» داورى كند.84 در آيه شريفه، مقصود از «جعل خلافت» فراهم سازى زمينه ظهور و فعليت بخشيدن به آن است; زيرا شأنيت خلافت حضرت داود(عليه السلام)بر اساس نصّ قرآن، قبلاً وجود داشته است85 و داورى فرع بر خلافت است.
بنابراين، ثمره نهايى خلافت الهى حكومت حق است.اين نظام الهى مؤلّفه هايى دارد و آثارى بر آن مترتّب است كه در ذيل به مهم ترين آن ها اشاره مى شود:
«حاكميت»86 عبارت از قدرت عاليه اى است كه همگان در داخل كشور از آن اطاعت كنند و كشورهاى ديگر آن را به رسميت شناخته، مورد احترام قرار دهند. درباره جوهر حاكميت از ديرباز تاكنون نظريه هاى متفاوتى ارائه شده است كه در جاى مناسب خود بايد بررسى و تبيين گردد.87 يكى از نظريه هاى ارائه شده در اين زمينه، نظريه «حاكميت الهى» است.
براساس اين نظريه، قدرت حاكميت ناشى از اراده خداوند است و زمام دار دستورات خدا را عملى مى سازد. براساس اين اعتقاد، حاكميت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست،88 دستگاه عظيم خلقت از او نظام يافته است.89 هرگز كسى را در حكومت به شريكى برنگزيند.90 پس حكم تنها از آنِ خداوند بلندمرتبه است91 و او بهترين حكمفرمايان است.92 اعتقاد مزبور شالوده و زيربناى تشكيل خلافت است.
مسلّماً جامعه بشرى نياز به حكومت دارد; چون زندگى اجتماعى بدون حكومت ممكن نيست; تقسيم مسؤوليت ها، تنظيم برنامه ها، اجراى مديريت ها و جلوگيرى از خودكامگى ها و در نهايت اقامه عدالت اجتماعى تنها در سايه حكومت ميسر است.
از سوى ديگر، اصل «آزادى انسان ها» مى گويد: كسى بر كسى حق حكومت ندارد، مگر آن كه مالك اصلى و حقيقى اجازه دهد. از همين جاست كه مى گوييم: حاكميت و حكومت بايد به اذن خدا باشد.93 آيات متعددى به اين حقيقت اشاره دارند: در مورد حضرت داود(عليه السلام)آمده است: «خداوند حكومت و دانش به او بخشيد و از آنچه مى خواست، به او تعليم داد.»94 از حضرت سليمان(عليه السلام) نقل شده كه «گفت: پروردگارا، مرا بيامرز و حكومتى به من عطا كن...»95 درباره حضرت ابراهيم(عليه السلام)مى فرمايد: «ما به خاندان ابراهيم كتاب آسمانى و حكمت بخشيديم و حكومت عظيمى به آنها داديم.»96 درباره حكومت و خلافت الهى حضرت محمد(صلى الله عليه وآله) و خاندانش با صراحت مى فرمايد: «آيا آنان به مردم (پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) و خاندانش) به خاطر آنچه خدا از فضلش به آن ها بخشيده است، حسد مىورزند، در حالى كه ما به آل ابراهيم كتاب آسمانى و حكمت بخشيديم و حكومت عظيمى به آن ها داديم.»97 اين ها نمونه هايى از حاكميت الهى است كه خداوند به نمايندگان واقعى خود عنايت كرده است. پس خلافت لازم الاطاعه پيامبر و امامان معصوم(عليهم السلام)در عصر غيبت جانشين خدا، بايد از چنان شرايط اخلاقى، علمى و سياسى بهره مند باشد كه به اتكاى آن ها فرمان هايش اجرا شود.
به گفته خواجه طوسى، «پس در تقدير اوضاع به شخصى احتياج باشد كه به الهام الهى ممتاز بود از ديگران، تا او را انقياد نمايند و اين شخص را در عبارت قدما «صاحب ناموس» گفته اند:... و در تقدير احكام، به شخصى احتياج باشد كه به تأييد الهى ممتاز بود از ديگران تا او را تكميل ايشان ميسّر شود.
در عبارت محدثّان او را «امام» و فعل او را «امامت» خوانند، افلاطون او را «مدبّر» عالم خواند و ارسطو او را «انسان مدنى» كه قوام تمدن به وجود او و امثال او صورت بندد.»98
ياداورى اين نكته ضرورى مى نمايد كه اصل حاكميت الهى با حاكميت مردم بر سرنوشت خويش در طول حاكميت الهى و در چارچوبه احكام الهى تنافى ندارد; چون او (خداوند) انسان را حاكم بر سرنوشت خويش ساخته است و هيچ كسى حق ندارد اين حق الهى را از انسان ها سلب كند;99 آنان مى توانند اين حق خداداد را بر طريقى كه خدا هدايت كرده است، اعمال نمايند.
اين امر بيانگر اصل توحيد در حاكميت است.
ب. قانونگذارى الهى
با پذيرش اين اصل كه جهان قلم رو حكومت و حاكميت خداوند است، مدير، مدبّر و نظام بخش عالم هستى تنها اوست (توحيد ربوبيت)،100 به اين واقعيت خواهيم رسيد كه غير او صلاحيت قانون گذارى ندارد; زيرا غير او در تدبير جهان سهمى ندارد تا قوانينى هماهنگ با نظام تكوين وضع نمايد. «توحيد در تشريع»101 يعنى قانون گذارى خداوند از شؤون توحيد افعالى است.
اين مسأله علاوه بر اين كه در كتاب و سنّت با صراحت آمده، منطبق بر دليل عقلى نيز هست; زيرا قانون گذار واقعى كسى است كه داراى صفات ذيل باشد:102
1. انسان و تمام ويژگى هاى او را از نظر جسم و جان بشناسد و از تمام اسرار وجود او، عواطف و اميال و غرايز، استعداد و مسائل فطرى او با اطلاع باشد.
2. از تمام آثار اشياى جهان و خواص آن ها از حيث هماهنگى و عدم آن با وجود انسان آگاه باشد و دقيقاً مصالح و مفاسد تمام اعمال و اقدامات فردى و اجتماعى و پيامدهاى آن ها را بداند.
3. از تمام حوادثى كه در آينده دور يا نزديك ممكن است روى دهد و به شكلى در سرنوشت انسان موثر است، آگاه باشد.
4. از هرگونه لغزش و خطا بر كنار بوده، در عين محبت، با شهامت باشد و از هيچ قدرتى در اجتماع نترسد.
5. منافع شخصى در اجتماع انسانى نداشته باشدتامنافع جامعه را فداى آن كند.
با عنايت به ويژگى هاى مزبور، با قاطعيت مى توان گفت كه كسى جز خدا و فرستادگان او داراى چنين صفاتى نيست. آيا كسى مى تواند ادعا كند كه من انسان را به طور كامل شناخته ام، در حالى كه دانشمندان بزرگ در پاسخ به اين سؤال اظهار عجز و ناتوانى مى كنند و رسماً انسان را موجودى ناشناخته معرفى مى نمايند؟
از اين اشاره گذرا، نتيجه مى گيريم كه قانون گذار واقعى خداست. او خالق انسان و جهان است. از تمام اسرار وجودى انسان و خواص اشيا با خبر است، از حوادث گذشته و آينده و تأثير آن ها بر سرنوشت انسان به خوبى آگاه است، خطا و اشتباه در ذات او راه ندارد، چيزى كم ندارد تا بخواهد از طريق قانون آن را جبران كند، از كسى نمى ترسد و در تشريعات خود تنها نفع انسان ها را مد نظر دارد.
به اعتقاد ما، بشر به دلايل عدم اطلاع كافى، حبّ ذات، در معرض خطا و نسيان بودن و عدم توانايى در درك جميع مصالح مادى و معنوى انسان، صلاحيت قانون گذارى ندارد.103 از اين ها گذشته، بر اساس چه منطقى اكثريت افراد جامعه و يا قدرت حاكم مى توانند مقررّات اجبارى وضع و بر ديگران تحميل كنند، در حالى كه مى دانيم هر انسانى آزاد آفريده شده و هيچ كسى نمى تواند در سرنوشت ديگرى بدون دليل دخالت نمايد. بر اين اساس، بزرگان دين گفته اند كه قانون گذارى درانحصارخداونداست.104
ادلّه نقلى فراوانى بر اين امر، كه وضع قانون در انحصار خداوند است، دلالت دارند.105 امام على(عليه السلام) در اين زمينه، مى فرمايد: «آيا خداوند دين ناقصى نازل كرده و از آن ها براى تكميل آن كمك خواسته است؟ يا آن ها شريك خدايند كه حق دارند بگويند (قانون گذارى كنند) و بر خدا لازم است كه رضايت دهد و بپذيرد؟»106
ج. عينيت ديانت و سياست
از ديگر مؤلّفه هاى نظريه «خلافت» جداناپذيرى دين از سياست است. هركس قرآن كريم، سنّت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و امامان معصوم(عليهم السلام) و تاريخ اسلام را مورد توجه قرار دهد، به خوبى اين واقعيت را در مى يابد كه جدا كردن دين از سياست و حكومت امرى غيرممكن و به منزله اين است كه اسلام را از اسلام جدا كنند.
همان گونه كه گفته شد، شاهد اين مدعا پيش از هرچيز، تاريخ اسلام است. اولين اقدامى كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) پس از هجرت به مدينه انجام دادند، تشكيل حكومت اسلامى بود. ايشان به خوبى مى دانستند اهداف نبوت و بعثت انبيا(عليهم السلام) ـ يعنى تعليم و تربيت، اقامه قسط و عدل و سعادت و كمال انسان ـ بدون تشكيل حكومت ممكن نيست. به همين دليل، در اولين فرصت ممكن، به اجازه پروردگار، بنيان حكومت را بنا نهادند.
در قرآن كريم، آيات متعددى ناظر به حدود،107 قصاص،108 جهاد،109 حقوق بين الملل،110 امر به معروف و نهى از منكر،111 و عدم دوستى با كافران112 مشتمل بر احكامى هستند كه تنها در دايره حكومت توجيه پذيرند. همين مضامين به صورت گسترده تر در سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله)و روايات معصومين(عليهم السلام)وارد شده و بخش عظيمى از فقه اسلام و كتاب هاى فقهى را به خود اختصاص داده است.
معمولاً كتاب هاى فقهى را به سه بخش تقسيم مى كنند: عبادات (رابطه خلق با خالق); معاملات (رابطه مردم با يكديگر); و سياسات (رابطه مردم با حكومت). در نگاه عميق، تمامى اين رابطه ها تنها در سايه حكومت به خوبى قابل تنظيم هستند.113 در پرتو نظريه الهى «خلافت»، ارتباط انسان در ابعاد گوناگون آن، (ارتباط با خداى متعال، ارتباط با حكومت، ارتباط با خود، ارتباط با طبيعت و ارتباط با ديگر انسان ها) به طور معقول و بر محور دين تنظيم مى گردد.114
در چنين جامعه اى كه خليفه واقعى خدا در رأس آن قرار دارد، انسان خالق واقعى خود را به خوبى مى شناسد و به رابطه خالقى و مخلوقى ميان خدا و همه كس و همه چيز و از جمله خودش باورمند است; همين طور اعتقاد دارد كه خدا از طريق وحى، انزال كتب و ارسال رسُل با انسان ارتباط برقرار نموده، برنامه زندگى او را به وجه احسن طراحى كرده است و او بايد از طريق اطاعت، عبادت، دعا و نيايش اين ارتباط را حفظ و تقويت كند. و نيز معترف است كه خداوند ربّ (پروردگار) اوست و او عبد (بنده) خداى متعال. انسان الهى به خودش، بسان يك امانت دار نگاه مى كند و بر اين باور است كه روح و جسم و همه هستى او امانتى الهى است و تصرف در وجودش را در محدوده اى كه خالق به او اذن داده، اعمال مى كند.
او در ارتباط با ديگران نيز دو اصل «عدالت» و «احسان»115 را مبنا قرار داده، حقوق و تكاليف خود را با ديگران بر اين اساس تنظيم مى كند. از آن جا كه خود را از يك سو، امانت دار الهى و از سوى ديگر، جانشين خدا مى بيند، تلاش مى كند با طبيعت و محيط زيست نيز ارتباط سالم داشته و در حفظ نعمت هاى الهى كوشا باشد; زيرا معتقد است كه خداوند آبادانى طبيعت را از او خواسته است.116
در نظريه «خلافت»، هدف اصلى خليفه خدا اعلاى كلمة الله، دفاع از كيان و موجوديت خويش و حفظ اموال و نفوس و اعراض و نواميس جامعه و تأمين سعادت مادى و معنوى انسان است و براى اين كار، در حوزه خلافتش آمادگى تمام عيار دارد.117
د. آزادى معقول
بدون ترديد، هر نظامى بر اساس فرهنگ و ارزش هاى ويژه خود، امورى را مشروع و معقول مى داند، هرچند ممكن است ديگران آن را نامشروع بدانند. پس «آزادى مطلق» شعارى است خلاف واقع; هيچ قانونى نمى تواند آن را تأييد كند. بنابراين، آزادى محدود مى شود. سؤال اين است كه حد و مرز آزادى را چه مرجعى بايد تعيين كند؟ و آزادى معقول و مشروع كدام است؟ در پاسخ به اين سؤال است كه مكاتب گوناگون از يكديگر متمايز مى شوند.
در نظريه «خلافت»، چون خداوند خالق هستى است118 و حق حاكميت مطلق بر جهان و انسان از آن اوست119 و قانون گذارى واقعى نيز در انحصار او قرار دارد،120 ارزش هاى اخلاقى و حقوقى را نيز او تعيين مى كند; ارزش هايى كه ثابت و غير قابل تغييرند.121از اين منظر، هرچند براى افراد انسان حقوقى مطرح است و تكاليفى كه درك كليت آن در توان عقل و فطرت آدمى مى باشد، اما تعيين حد و مرز و مصاديق اين حقوق نيز از سوى خداوند است و به عنوان تكليف الهى، افراد ملزم به رعايت آن ها هستند. علاوه بر اين، مسأله مهمى كه حقوق از آن سرچشمه مى گيرد، هدف مند بودن آفرينش است;122 هدفى كه در عبارات پرمحتواى «تكامل»123 و «تعليم و تربيت»124 خلاصه مى شود. از مجموع اين ها نتيجه مى گيريم كه آزادى ها بايد به گونه اى باشند كه پايه هاى «تعليم و تربيت» را محكم و زمينه تكامل معنوى انسان را فراهم سازند، و اين آزادى، معقول است.125
در نظريه خلافت، انسان موجودى است مسؤول، و مبناى اين مسؤوليت نيز توانايى هاى فطرى اوست. او تنها موجودى است كه با تكيه بر عقل و قدرت تصميم گيرى، مى تواند «تكليف پذير» باشد; يعنى مى تواند در برابر خواسته ها و اميال و غرايز درونى و عوامل بيرونى و محيط زندگى خويش ايستادگى كند، تا آن جا كه قادر است مسير فعاليت خود را در چارچوب قواعد حاكم بر جامعه تنظيم كند،126 و اين ويژگى انسان را به صورت موجودى تكليف پذير درآورده است.127
بنابراين، انسان در برابر هرگونه رفتار خود مسؤول است128 و اين پاسخ گويى در برابر اعمال، مقتضاى عدالت است. اصولاً در منطق خلافت، نظام هستى و حيات بر پايه تكليف پذيرى و فلسفه آفرينش پديد آوردن انسان هاى مسؤول و متعهد است; انسان هايى كه با درك هدف مندى نظام خلقت، به سوى سعادت و كمال حركت نمايند و بدانند كه رسالت اصلى آنان سازندگى، اعم از خودسازى و ديگرسازى، در پرتو احكام دينى است. هدايت انسان به انجام تكاليف به اين معناست كه مواظب باش حقوق ديگران را ضايع نكنى; چون «تكليف» و «حق» متلازمند; در برابر حقوقى كه به انسان اعطا مى گردد، تكاليفى نيز از آنان خواسته مى شود. اما به دليل جنبه سازندگى و ديگرسازى كه دين براى خود قايل است، در مقام بيان، به بُعد تكليف و مسؤوليت عنايت بيش ترى دارد. علاوه بر اين، انسان به حسب طبع اوّلى خود، در صدد تأمين خواسته هاى خود بر مى آيد. آنچه مهم است توجه دادن او به رسالت انسانى و مسؤوليت الهى خويش است.
امام سجاد(عليه السلام) در اين خصوص بيانى زيبا و جامعى دارند:
«اِعلم ـ رحمك اللّه ـ أنّ للّهِ عليكَ حقوقاً محيطة بك في كل حركة تحرّكتها او سكينة سكنتها او منزلة نزلتها او جارحة قلّبتها او آلة تصرّفت بها بعضها اكبر من بعض»;129
(اى انسان!) بدان ـ خدا تو را رحمت كند ـ و توجه داشته باش كه اطراف تو را حقوقى فرا گرفته است. هر حركتى كه انجام مى دهى و سكونى كه دارى، حقى در آن است. در هر مقام و موقعيت اجتماعى قرار بگيرى، هر اندامى از اندام هاى بدنت را به كارگيرى و هر ابزارى را براى كار خود مورد استفاده قرار بدهى، بر هر يك از آن ها حقوقى تعلّق مى گيرد. برخى از اين حقوق بزرگ تر از بعضى ديگرند.
بيان امام(عليه السلام) ناظر بر اين واقعيت است كه اى انسان، متوجه باش كه ابعاد گوناگون زندگى تو مشمول حقوق الهى اند. گاه يك حركتِ تو را چندين حق احاطه مى كند. تو رسالت انسانى و الهى دارى. تنها در پرتو انجام اين رسالت است كه مى توانى خليفه خدا در زمين باشى. جالب اين كه نمى فرمايد: تو حقوقى دارى كه ديگران بايد رعايت كنند، بلكه مى فرمايد: حقوق ديگران تو را احاطه كرده است و بايد از عهده آن ها برآيى، و منشأ حقوق، حقى است كه خداوند بر تو دارد. آنچه انسانيت انسان را رشد مى دهد، استعدادهاى او را شكوفا مى سازد، خلاقيت و ابتكار او را بروز مى دهد، توجه به وظايف انسانى و الهى اوست،130 و كسى كه خالق خود را شناخت و وظيفه بندگى او را خوب انجام داد، رفتار و كردارش الهى مى شود و روحيه مسؤوليت پذيرى و رعايت حقوق ديگران در او شكوفا مى گردد;131 زيرا احساس و درك مسؤوليت منشأ سعادت است.
جمع بندى و روى كرد تطبيقى
مهم ترين مجوّز تمايز دو نگرش در مبانى نمايان مى گردد. هستى شناسى، انسان شناسى و معرفت شناسى از پيش انگاره هايى هستند كه در دو نگرش سابق متفاوت بوده، در نتيجه اهداف و شيوه ها، آثار ويژه اى در پى دارند كه به برخى از مهم ترين آن ها اشاره مى شود:
1. در نظريه «خليفة اللهى انسان»، هستى شناسى بر خدامحورى متّكى است; در انديشه «كارگزارى» بر انسان محورى (اومانيسم). نتيجه اين نگرش آن است كه منشأ و قوام خلافت اراده الهى است و خليفه با اذن پروردگار به اين مقام مى رسد و حكومت دينى ريشه وحيانى دارد. اما در انديشه جان لاك، منشأ و قوام كارگزارى خواست مردم و قرارداد اجتماعى است، و حكومت امرى عرفى به شمار مى آيد.
2. در نظريه «خلافت»، اصالت وحى حاكم است، قوانين منشأ الهى دارند، هدف آن ها رسيدن انسان به سعادت و كمال دنيوى و اخروى است، و همه انسان ها موظفند در چارچوب قوانين الهى عمل كند; اما در انديشه «كارگزارى»، اصالت انسان و آزادى مطلق او، حتى از قوانين طبيعى و الهى مطرح است و مرز آزادى مزاحمت با آزادى ديگران است.
3. در نظريه «خلافت»، رابطه انسان در ابعاد گوناگون آن (رابطه انسان با خدا، با خود، با ديگران و باطبيعت) بر محور دين تنظيم مى گردد; در انديشه «كارگزارى»، تمام روابط انسانى ـ بجز رابطه انسان با خدا ـ مبتنى بر قرارداد اجتماعى هستند، و رابطه انسان با خدا يك رابطه فردى و خصوصى است.
4. در نظريه «خلافت»، آزادى واقعى و معقول تنها در سايه خداپرستى تأمين مى شود و انديشه توحيدى در صدد رهايى واقعى بشر از قيد و بندهايى است كه حاصل پى روى از هواهاى نفسانى و استكبارى است; اما در انديشه «كارگزارى» به رغم شعار «آزادى مطلق»، انسانيت به طور مستقيم يا غير مستقيم در اسارت گرفته مى شود، منتها در قالب نظريه ها و شعارهايى همچون «قرارداد اجتماعى»، «دمكراسى» و حقوق انسان پنهان مى شود.
5. در نظريه «خلافت»، انسان در پرتو رسالت انسانى اش، هم محِق است و هم مكلّف، و محق بودن او در كنار مسؤوليت پذيرى اش قابل توجيه است; در انديشه «كارگزارى»، انسان صرفاً محِق است، او ديگر تكليفى ـ حتى در برابر خالق خود ـ ندارد. در نهايت، انسان مدارى افراطى انسان را به جاى خدا، و خرد را به جاى وحى برمى گزيند.
6. در نظريه «خلافت»، سياست عين ديانت است و حكومت به مثابه ابزارى براى تحقق اراده الهى، رشد و تعالى جامعه و احياى ارزش هاى انسانى در پرتو گسترش عدالت اجتماعى است; در انديشه «كارگزارى»، سياست از ديانت جداست، حكومت خود هدف است و به خدمت در چارچوب حفظ و بسط قدرت انديشيده مى شود. به بيان ديگر، برايند «خلافت» حكومت حق است و وظيفه آن اظهار حق، اقامه عدل و اشاعه رحمت و محبت در جامعه. برايند انديشه «كارگزارى»، حكومت سياسى و جامعه مدنى است. جهانى كه در آن خلاّقيت بشر از هر لحاظ فرمان رواست، طبعاً خدا در آن جايگاهى ندارد.
7. نظريه «خلافت» فضيلت محور است و هدف غايى خود را در كمال انسان و رسيدن به معبود واقعى جستوجو مى كند. بنابراين، انسان هاى خاص بر اساس ملاك (تعليم اسماء و علم به حقايق) به مقام خليفة اللهى مى رسند و خليفه مظهر صفات و كمالات الهى است. اما انديشه كارگزارى تنها دغدغه امنيت و آزادى دارد و انسان كارگزار لاك مظهر كمالات عقل و خواسته هاى خود مى باشد. به ديگر سخن، خلافت به عنوان انديشه الهى، غايت مدار است; دنيا و آخرت را در نظر دارد. اما انسان كارگزار در جستوجوى تأمين هوس هاى مادى زودگذر دنياست به آخرت باور ندارد.
8. اومانيسم يا اصالت انسان كه توسط جان لاك و ديگران عنوان شده، حركتى است احساسى در برابر عمل كردهاى تفريطى كليسا در قرون وسطا كه عاجز از استدلال و تبيين مدعاى خود مى باشد. اما انديشه خدامحورى كه در نظريه «خلافت» مطرح است، در طول زمان، استدلال هاى فلسفى، كلامى و عرفانى را به همراه داشته است.
در جمع بندى نهايى، مى توان گفت: انسانى كه در انديشه جان لاك به عنوان «كارگزار مشيّت الهى» مطرح است، نمى تواند چنين رسالتى انجام دهد; چون او در واقع كارگزار خواست هاى خود و ضامن تحقق فرمان هاى عقل خويش است، نه كارگزار اراده خداوند. انسانى كه محق است، نه مكلّف و عملاً از قيد طبيعت (قوانين طبيعى و الهى) رها شده است، و سرانجام، به عنوان فرد عاقل به مركز و نقطه آغازين جهان اخلاقى تبديل مى شود; انسانى كه خدايگان خويش و زندگى خويش است، او را ديگر با خدا كارى نيست. بدين سان، انسان جاى گزين خدا، و عقل جانشين وحى مى شود. انسان لاكى در برابر هيچ كسى، حتى خدا، مسؤوليتى ندارد. درباره چنين انسانى مى توان گفت:
پابند امر حق چو نه اى از وفا ملاف با خالقت چه كرده اى كه با خلق او كنى؟
اما انسانى كه در نظريه «خلافت» مطرح است، با اين اعتقاد كه خدا مالك اصلى جهان و انسان است و حاكميت مطلق بر هستى از آنِ اوست، قانون گذارى نيز در انحصار او قرار دارد و اراده خدا منشأ حقوق و تكاليف انسان است، رسالت انسانى و الهى خود را با تمام وجود احساس نموده، در كمال ادب و تواضع زمزمه مى كند: خدايا جهان پادشاهى تو راست زما خدمت آيد خدايى تو راست.
نویسنده: عبدالحكيم سليمى
پى نوشت ها
1ـ ويل دورانت، تاريخ تمدن، ترجمه گروهى از مترجمان، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1371،ج3،ص 677
2ـ كاسررارنست، فلسفه روشن گرى، ترجمه يدالله موقن، تهران، نيلوفر، 1370، ص 210
3ـ ناصركاتوزيان،فلسفه حقوق،تهران، شركت سهامى انتشار،1378،ج1،ص58ـ60
4ـ ر.ك. محمدتقى مصباح يزدى، نظريه حقوقى اسلام، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1380، ص 354
5ـ ر.ك: فريدريك كاپلستون، تاريخ فلسفه; فيلسوفان انگليسى، ترجمه امير جلال الدين اعلم، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى و انتشارات سروش، 1370، ج 5، ص 81ـ84 / محمدعلى فروغى، سير حكمت در اروپا (دوره سه جلدى)، بى جا، صفى عليشاه، 1368، ج 2، ص 119ـ142
6ـ ر.ك: ناصر كاتوزيان، پيشين، ص 62 / لئواشتراتوس، حقوق طبيعى و تاريخ، باقر پرهام، تهران، نقش جهان،1375،ص220
7ـ برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دريابندرى، چاپ ششم، تهران، كتاب پرواز، 1373، ج 2، ص 858
8. Natural Moral Law.
9. State of Liberty.
10ـ فريدريك كاپلستون، پيشين، ج 5، ص 145، به نقل از:
J.Lock Tow Treaties of civil Government, (Everymans Liberary London 1995, New York, 1966), p.63.
11ـ لئواشتراوس، پيشين، ص 221
12ـ ناصر كاتوزيان، پيشين، ص 64 / فريدريك كاپلستون،پيشين،ص145به بعد
13ـ ويليام تى، بلوم، نظريه هاى نظام سياسى، ترجمه احمد تديّن، تهران، آران، 1373، ج 2، ص 611
14ـ لئواشتراوس، پيشين، ص 236
15ـ ويليام تى، بلوم، پيشين، ص 612
16-17-18-19-20-21ـ لئواشتراوس، پيشين، ص 258 / ص 223/ ص 221/ ص 243ـ 246/ ص 225 / ص 243
22ـ ويل دورانت، پيشين، ص 676
23ـ ر.ك: تونى ديويس، اومانيسم، ترجمه عباس مخبر، تهران، مركز، 1378، ص 166
24ـ ناصر كاتوزيان، پيشين، ص 59
25ـ ر.ك: محمود رجبى، انسان شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(رحمه الله)، 1379، ص 46
26ـ لئواشتراوس، پيشين، ص 260ـ261
27. Natural form.
28. Intelligible essence.
29-30-31ـ لئواشتراوس، پيشين، ص 220 / ص 242 / همان
32ـ لئواشتراوس، پيشين، ص 261
33ـ براى اطلاع درباره واژه «اومانيسم»، ر.ك: بابك احمدى، معمّاى مدرنيته، تهران، مركز، 1377، ص 83ـ91
34ـ تونى ديويس، پيشين، ص 28
35ـ ر.ك: ناصر كاتوزيان، پيشين، ص 58ـ60
36ـ لئواشتراوس، پيشين، ص 220
37ـ محمد بن يعقوب كلينى، اصول كافى، ترجمهوشرح سيدجوادمصطفوى، تهران، علميه، بى تا،ج1،ص19
38. Age of Anxiety
39و40ـ عبدالحسين خسروپناه، كلام جديد، قم، مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى، 1379، ص 83، به نقل از:
Franklin L.Baumer, Main currents of Western Thought, p.647
41ـ محمدجواد نوروزى، درآمدى بر نظام سياسى اسلام، قم. مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1380، ص 32ـ34
42ـ محمد بن يعقوب كلينى، پيشين، ص11، حديث 3 / محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 1، ص 116 و 117
43ـ محمد بن يعقوب كلينى، پيشين، ص 11، ح 2
44ـ محمود صناعى، آزادى فرد و قدرت دولت، تهران، گوهرخاى، بى تا، ص 135
45ـ ويليام تى بلوم، پيشين، ص 635
46. Questin and challenge.
47ـ على اصغرحلبى، انسان در اسلام و مكاتب غربى، ايران شهر، اساطير، 1374، ص 151
48ـ ايان باربور، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، ص 71ـ80
49ـ لئواشتراوس، پيشين، ص 261
50ـ ناصر كاتوزيان، پيشين، ص 60
51و52ـ محمود رجبى، پيشين، ص 47
53ـ محمودرجبى،پيشين، ص48
54و55ـ جمعى از نويسندگان، جامعه مدنى و ايران امروز، بى جا، نقش نگار، 1377، ص 126، 129ـ130 / ص 123
56ـ حمد:2
57ـ نحل: 36
58ـ ر.ك: محمدتقى مصباح يزدى، پيشين، ص 186ـ183 / همو، حقوق و سياست در قرآن، ص 126ـ128 / محمود رجبى، پيشين، ص 48
59ـ بقره: 29 / لقمان: 20
60ـ فرقان: 62
61ـ ص: 26
62ـ محمود رجبى، پيشين، ص 124
63ـ مقصود از «خلافت تشريعى» عهده دار شدن قضاوت بين مردم و هدايت آنان است. مراد از «خلافت تكوينى» آن است كه فرد مظهر و آيينه يك يا چند و يا همه اسماء خدا شود و صفات خدا از طريق او به مرحله عمل و ظهور برسد. (ر.ك: محمود رجبى، پيشين، ص 125)
64ـ ر.ك: سيدمحمدحسين طباطبائى، تفسير الميزان، ج 1، ص 180
65ـ «قالوا سبحانك لاعلم لنا الاّ ما علّمتناانك انت العليم الحكيم» (بقره: 32)
66ـ «و علّم آدم الاسماء كلّها» (بقره: 31)
67ـ نسا: 175 / قمر: 54 ـ 55
68ـ محمدبن يعقوب كلينى، پيشين، ج 2، ص 352
69ـ ر.ك: همان، ج 1، ص 178ـ179 / همان، ص 193 / محمدباقر مجلسى، پيشين، ج 1، ص 188، ب 2، ج 4
70ـ «قال لاينال عهدى الظّالمين» (بقره: 124) «أن شرّ الدواب عند اللّه الصم البكم الّذين لايعقلون» (انفال:22)
71ـ ر.ك: فضل بن حسن طبرسى، تفسير مجمع البيان، ذيل آيه 30 سوره بقره / سيد محمدحسين طباطبائى، پيشين، ذيل آيه 30 سوره بقره و آيه 21 سوره حجر / محمدباقر مجلسى، پيشين، ج 11، ص 145ـ147 و ج 26، ص 283
72ـ «و اذقال ربّك للملائكة انى جاعل فى الارض خليفة» (بقره: 30) «يا داود أنّا جعلناك خليفة فى الارض» (ص: 26)
73ـ كلمه «جاعل» در آيه شريفه اسم فاعل است و بر استمرار دلالت دارد. اضافه بر اين، روايات زيادى بر اين امر دلالت دارند كه زمين از حجت خدا خالى نيست.
74ـ «ان المتقين فى جنات و نهر فى مقعد صدق عند مليك مقتدر» (قمر:54و55)
75ـ محمدبن يعقوب كلينى، پيشين، ج2، ص 352
76ـ «و علّم آدم الاسماء كلّها» (بقره:131)
77ـ «قال لاينال عهدى الظالمين.» (بقره:124); «اولئك كالانعام بل هم اضل اولئك هم الغافلون»(اعراف:179); «اَنّ شر الدواب عنداللّه الذّين كفروافهم لايؤمنون» (انفال:55)
78ـ ر.ك: محمدبن يعقوب كلينى، پيشين، ج 1، ص 178ـ179.
79ـ «و لا تتبع الهوى فيضلك عن سبيل اللّه» (ص: 36)
80ـ «من يطع الرّسول فقد اطاع اللّه» (نسا: 8); «اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم» (نساء: 59)
81ـ «و ما آتيكم الرّسول فخذوه و ما نهيكم عنه فانتهوا» (حشر:7)
82ـ «أنى جاعل فى الاَرض خليفة» (بقره:30)
83ـ «و اللّه يقضى بالحق» (غافر:30)
84ـ «و ما ينطق عن الهوى» (نجم: 23); «و اذا احكمتم بين النّاس أن تحكموا بالعدل» (نساء:58)
85ـ «و آتيناه الحكمة و فصل الخطاب» (ص:20)
86. Sovereignty
87ـ ر.ك. سيدمحمد هاشمى، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ايران، قم، مجتمع آموزش عالى، 1375، ج 2، ص 1ـ3 / ابوالفضل قاضى، حقوق اساسى و نهادهاى سياسى، تهران، دانشگاه تهران، 1368، ج 1، ص 23 به بعد.
88ـ يوسف: 40
89ـ نساء: 126
90ـ كهف: 26
91ـ غافر: 12
92ـ انعام: 57
93ـ ر.ك: محمدتقى مصباح يزدى، پيشين، ص 353ـ 335
94ـ «و اَتاه اللّه الملك و الحكمة و علّمه ممّا يشاء» (بقره: 251)
95ـ «قال رب اغفرلى وهب لى ملكاً لاينبغى لاحد من بعدى انك انت الوهّاب»(ص:25)
96ـ «فقد اتينا آل ابراهيم الكتاب و الحكمة و آتيناه ملكاً عظيماً» (نساء: 54)
97ـ «ام يحسدون الناس على ما آتاهم اللّه من فضله...» (نساء:54)
98ـ خواجه نصير الدين طوسى، اخلاق ناصرى، تصحيحوتنقيح مجتبى مينوى و عليرضاحيدرى،تهران،خوارزمى،1360،ص253
99ـ قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، اصل 56
100ـ «قل اغير اللّه أبغى و هو ربّ كل شىءٌ» (انعام: 164)
101ـ «و من لم يحكم بما انزل اللّه فاولئك هم الكافرون» (مائده: 44)
102ـ ر.ك: ناصر مكارم شيرازى و همكاران، پيام قرآن، ج 10، ص 89ـ100
103ـ ر.ك: دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر حقوق اسلامى، تهران، سمت، 1368، ص 299ـ313
104ـ ر.ك: ابن سينا، الشفاء الالهيات، راجعه و قدّم له ابراهيم مذكور، قم، مكتبة آية اللّه مرعشى، 1404 ق، ص 114/ خواجه نصير الدين طوسى، پيشين، ص 253 / ابونصر فارابى، سياست مدنية، ترجمه سيدجعفر سجّادى، تهران، انجمن فلسفه و حكمت، 1358، ص 155 / محمدتقى جعفرى، ترجمه و تفسير نهج البلاغه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1358، ج 4، ص 258
105ـ كهف: 26 / شورى: 10 / مائده: 44،45،47،49و54/ انعام: 153/ نور: 51
106ـ نهج البلاغه، خطبه 18; در خصوص روايات، ر.ك: سيدمحمود طالقانى، پيام قرآن، ج 10، ص 99ـ100
107ـ مائده: 38
108ـ بقره: 197 / مائده: 38 / نور: 2
109ـ توبه: 29
110ـ بقره: 230
111ـ آل عمران: 110
112ـ هود: 113
113ـ آل عمران: 110
114ـ«وعداللّه الذين آمنوامنكم»(نور:55)
115ـ «أن اللّه يأمر بالعدل و الاحسان» (نحل:90)
116ـ «هو الّذى انشأكم من الارض و استعمركم فيها» (هود:61)
117ـ «الذين ان مكناهم فى الارض اقاموا الصلوة و اتو الزكاة و امروا بالمعروف و نهوا عن المنكر.» (حج:41)
118ـ نساء: 126/انعام:126/ فاتحه الكتاب: 1 و 2
119ـ يوسف: 4
120ـ كهف: 26 / انعام: 153 / نور: 51 / مائده: 44،45، 47، 49 و 50
121ـمحمدتقى مصباح، پيشين، ص 180
122ـ ص: 27
123ـ انشقاق: 6
124ـ جمعه: 2/ آل عمران: 164
125ـ عبدالله جوادى آملى، فلسفه حقوق بشر، قم، اسراء، 1375، ص 186ـ197
126ـ تكاثر: 8 / اسراء: 36 / مدثر: 38 / زمزال: 6و7 / نجم: 39و4
127ـ دهر: 3
128ـ ر.ك: مرتضى مطهرى; مقدمه اى بر جهان بينى اسلامى، قم، صدرا، بى تا، ص 245 (انسان در قرآن)
129ـمحمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 74، ص 2 و3
130ـ محمدتقى مصباح، پيشين، ص109ـ112
131ـ عبدالله جوادى آملى، پيشين، ص 226ـ229