«انگيزه»1 يك مفهوم روان شناختى است كه در شاخه هاى گوناگون علوم از قبيل «علوم رفتارى»، «مديريت» و «اخلاق»، از زواياى گوناگون درباره آن بحث مى شود و جهت گيرى هاى علوم گوناگون از هر طرف، اين مفهوم را به سويى مى كشاند و اين خود موجب مى گردد بررسى ماهيت و ابعاد آن در عرصه اى خاص از عرصه هاى مختلف حيات انسان ـ مثل «مديريت» ـ به سادگى امكان پذير نباشد.
علاوه بر اين، اگر چنين مطالعه اى بخواهد با رويكرد اسلامى انجام پذيرد، بر دشوارى آن خواهد افزود.
آنچه در اين جا مى توان به آن اشاره كرد اين كه بخش مهم بحث درباره انگيزش از ديدگاه اسلام به مجموعه اى از حقايق و مفاهيم روحى و روانى و فعل و انفعالات درونى و فرايند ايجاد و نقش و تأثير آن ها مى پردازد كه در قرآن كريم و روايات معصومين(عليهم السلام)، ادعيه و بيان صاحب نظران مسلمان آمده و در اين ميان، نيازهاى گوناگون ابعاد روحى و جسمى انسان، چگونگى ارضا، و نقش آن ها، بر اساس مبانى انديشه دينى تبيين شده است. بر اساس اين نگرش، گفته مى شود:
براى شناسايى فرايندهاى تكوين و تغيير شخصيت و شكل گيرى رفتار و عملكرد انسان ها و عوامل مؤثر بر آن، و اين كه با تكيه بر منابع مذكور به چه راهكارهايى واقع و روشنى مى توان دست يافت و اين جريان به نوبه خود، موجب رشد و توسعه مطالعات و تحقيقات جديد روان شناسى و برخى علوم رفتارى از ديدگاه اسلام خواهد شد و راه را براى بررسى هاى مديريتى در حوزه رفتار كاركنان و مديران در سطوح سازمانى و چاره جويى براى حل مشكلات و معضلات مديريتى در اين حوزه هموار خواهد كرد و موفق خواهد شد ـ مثلاً ـ نظام ها و ساز و كارهاى نظارتى را در سازمان به كار گيرد كه با قوانين فطرى و حقايق و مفاهيم قرآنى هماهنگى داشته، از آن ها الهام گيرد و در عين حال، از كارايى و اثربخشى لازم برخوردار باشد. روشن است كه نيل به اهداف ياد شده در گرو انجام تحقيقات وسيعى فراتر از حد يك يا چند مقاله است. ولى از سوى ديگر، بايد اذعان نمود كه برداشتن حتى يك گام در اين مسير لازم است. بر اين اساس، در اين مقاله سعى شده است بخشى از مباحثى كه نقش مبنايى و پيش نياز در مطالعات و پژوهش هاى مربوط به انگيزش در مديريت رفتار سازمانى دارد، با رويكرد اسلامى ارائه گردد.
تعريف مفاهيم
1ـ نياز2: «نياز» عبارت است از چيزى در درون فرد كه او را به فعاليت و انجام كار وا مى دارد.3 به عبارت ديگر، نياز حالتى درونى است كه باعث مى شود نتيجه معيّنى جذاب به نظر برسد.4
2ـ سائقه5: يك نياز ارضا نشده باعث ايجاد تنش مى شود و اين تنش موجب مى گردد سائقه هايى در درون فرد برانگيخته شود. اين سائقه ها امورى درونى هستند كه باعث مى گردند فرد در پى تأمين اهداف ويژه اى، رفتار جستوجوگرانه اى از خود بروز دهد.6
3ـ هدف7: «هدف» عبارت است از چيزى در خارج از فرد. روان شناسان غالباً آن را «محرّك» مى نامند و گاه به پاداش هايى اشاره دارد كه فرد به آن اميد بسته است و انگيزه هايش به سوى آن ها هدايت مى شود.8
4ـ انگيزش: واژه «انگيزش» در انگليسى، از كلمه لاتين Movere(حركت كردن) گرفته شده است. اين اصطلاح همان گونه كه از معناى رايج آن برمى آيد، به علت يا چرايى رفتار اشاره دارد. انگيزش به اين معنا تمامى روان شناسى را در برمى گيرد، اما روان شناسان مفهوم انگيزش را به عواملى محدود مى سازند كه به رفتار نيرو مى بخشد و به آن جهت مى دهد.9
در تبيين مفهوم «انگيزه» گفته شده است: انگيزه ها عبارتند از: «چراها»ى رفتار. انگيزه ها باعث شكل گيرى و ادامه فعاليت شده، جهت كلى رفتار فرد را نيز مشخص مى كنند. از انگيزه ها، گاه به نيازها، خواست ها، كشش ها، سائقه ها يا محرّك هاى درونى فرد نيز تعبير مى شود.10
بر اساس محتواى امروزى انگيزش، تعاريف ديگرى از آن ارائه شده است كه در ذيل، به تعدادى از آن ها اشاره مى شود:
يكى از صاحب نظران «انگيزش» را فرايندى مى داند كه «با يك نياز يا كمبود زيستى يا روانى آغاز شده و رفتار هدفمند يا انگيزه اى را در جهت محرّكى خارجى فعال مى نمايد.»11 وى بر اساس اين تعريف، رمز شناخت فرايند انگيزش را نيز در معناى مفاهيم نيازها، انگيزه ها، محرّك ها و روابط ميان آن ها مى داند.
برخى از نظريه پردازان «انگيزش» را مجموعه اى از نيروهايى مى دانند كه افراد را به سمت معيّنى به رفتار وامى دارد.12 برخى ديگر مى گويند: انگيزه يعنى ميل به كوشش فراوان در جهت تأمين هدف هاى سازمان به گونه اى كه اين تلاش در جهت ارضاى برخى از نيازهاى فردى سوق داده شود.13 دسته اى ديگر بر اين باورند كه انگيزش بيانگر «آن دسته از فرايندهاى روان شناختى است كه علت برانگيختگى، هدايت و تداوم اعمال ارادى هدفمند است.»14
كوتاه سخن اين كه نظريه پردازان از چند منظر به «انگيزش»، نگريسته اند كه در نتيجه، بر مفاهيم متفاوتى تأكيد دارند. به طور كلى، اين ديدگاه ها نسبت به انگيزش، به سه نتيجه منجر مى شود:
1. تجزيه و تحليل «انگيزش» بايد بر عواملى متمركز شود كه فعاليت هاى فرد را برمى انگيزد.
2. «انگيزش» فرايندگراست و بر انتخاب، جهت و هدف توجه دارد.
3. «انگيزش» بر چگونگى آغاز رفتار، تداوم يا توقف آن توجه دارد و بيانگر آن است كه فرد داراى انگيزه چه نوع واكنش عينى نشان مى دهد.
اين نتايج به عنوان مبنايى براى بحث درباره نظريه هاى انگيزشى امروز به شمار مى آيد.15
پيشينه بحث «انگيزش» و رويكردهاى نظرى به آن
فهم دو فرايند روان شناختى «برانگيختگى»16 و «انتخاب»17 در كانون پژوهش هاى مربوط به انگيزش قرار دارد. هنگامى كه از برانگيختگى سخن به ميان مى آوريم، با اين پرسش سرو كار داريم كه اصولاً چرا به انجام كارى مى پردازيم؟ چه چيزى ما را به كار وامى دارد؟ چرا اقدام به كارى مى كنيم؟ فرايند دوم ـ يعنى انتخاب ـ پس از اين كه برانگيخته شديم، روى ميدهد. به فرض آن كه دست به فعاليت بزنيم و در پى هدفى باشيم، چرا تلاش ما معطوف به انجام كار خاصى مى شود؟ تعيين كننده هاى انتخاب عمل ما كدام است؟
كهن ترين انديشه هاى مربوط به علل برانگيختگى با رفتار فرد انتخابگر سر و كار دارد و در نظريه هاى نخستين انگيزش، برجسته ترين ديدگاه هاى تاريخى درباره ماهيت انسان، مبتنى بر اين فرض است كه انسان ها اساساً موجوداتى منطقى و انديشمندند، با اميال آگاهانه اى كه توانايى برآورده ساختن آن ها را نيز دارند. اين افكار جوهر اصلى تفكر فيلسوفان باستانى مانند سقراط (Socrates)، افلاطون (Plato)، ارسطو (Aristotle) و فلاسفه قرون وسطا مانند توماس آكويناس (Thomas) و فيلسوفان متأخر مانند جان لاك (John locke)، جان استوارت ميل (John Stuart Mill) جرمى بنتهام ( JeremyBentham)، دكارت (Descartes)، هابز (Hobbes) و اسپينوزا (Spinoza) را تشكيل مى دهد و آنان در نوشته هاى خود، اين مسأله را در كانون توجه خود قرار داده اند.
بنابراين، مى توان گفت: پرسش هاى اساسى مربوط به انگيزش عبارت از:
1. پرسش مربوط به برانگيختگى: «كدام نياز يا سائق، باعث برانگيختگى مى شود؟»
2. پرسش مربوط به انتخاب: «كدام رفتار برگزيده مى شود؟»
در پى پاسخ به اين دو پرسش، از زمان باستان تا دهه 1920 ديدگاه ها و نظرات مختلفى شكل گرفته كه ديدگاه ها و نظرات «خردگرايى» (rationalism view)، «ماشين گرايى» (Mehanistic)، «لذت گرايى» (Hedonism)، «غريزه ها»، «رويكرد رفتارى» (behavioral)، «نظريه روانكاوى» (psychoanalysis) و «نظريه سائق ها» (drivis theory) از آن جمله اند و از دهه 1930 نيز براى تشريح رفتار، نظريه هاى جديد انگيزش مطرح شد كه از آن جمله مى توان نظريه هاى «نياز»، «تقويت»، «شناخت» و «ويژگى هاى شغل» را نام برد.18
نظريه هاى انگيزش در مديريت
هيچ سازمانى بدون وجود سطح قابل توجهى از تعهد و تلاش اعضا نمى تواند در رسيدن به اهداف خود موفق شود. از اين رو، مديران همواره ناگزيرند انگيزش ـ يعنى عواملى كه باعث به وجود آمدن رفتار، جهت دادن به رفتار و تداوم آن مى شود ـ را درك كنند. در همين زمينه، مديران و نظريه پردازان رشته مديريت همواره درباره انگيزش، نظريه هايى ساخته و پرداخته اند; نظرياتى كه هر كدام به نوبه خود، بر چگونگى رفتار مديران يا كاركنان اثر مى گذارند.19
در تجزيه و تحليل بيش تر نظريه هاى روان شناختى مربوط به انگيزش، درمى يابيم كه آن ها را مى توان در يكى از سه دسته زير طبقه بندى كرد:
1. نظريه هاى تقويت يادگيرى;
2. نظريه هاى نياز يا محتوايى;
3. نظريه هاى فرايندى يا روش هاى تصميم گيرى.20
نظريه هاى تقويت يادگيرى بر نتايج رفتار، به ويژه نقش تقويت مثبت، تأكيد دارد و نظريه هاى ديگر (محتوايى و فرايندى) بر نقش ادراكات تأكيد مىورزد.
نظريه هاى محتوايى (مثل نظريه سلسله مراتب نيازها، نظريه انگيزش و بهداشت روانى هرزبرگ، نظريه آلدرفر، نظريه ديويد مك كللند، نظريه دوساحتى بودن انسان) با محتوا سر و كار داشته، چيستى رفتارهاى برانگيخته شده را شرح مى دهد و در تعيين و تدوين سائقه هاى برانگيزنده مردم تلاش مى كند.
نظريه هاى فرايندى (مثل نظريه برابرى، نظريه انتظار، نظريه مبتنى بر تعيين هدف و نظريه تقويت و ديدگاه سيستمى) چگونگى و چرايى برانگيختگى افراد را توصيف كرده، در تشريح رفتار انتخابگر افراد مى كوشد. به عبارت ديگر، اين نظريه به شيوه يا نوع انديشه توجه مى كند; شيوه اى كه افراد درباره نوع رفتار خود تصميم مى گيرند.21
توجه به سه نكته درباره اين نظريات ضرورى است:
1. نظريه هاى انگيزش مديران را با معماى روان شناختى، كه مركّب از توصيف ها و توصيه هاى گوناگون است، آشنا مى سازد. در هر صورت، مديران مى توانند درباره رفتار كاركنان از هر نظريه انگيزشى درس هاى مهمى بگيرند و در چارچوب مديريت اقتضايى، نياز دارند فنون انگيزشى را كه با افراد و موقعيت آنان مناسب تر است، برگزينند.22
2. هيچ نظريه اى به تنهايى تبيين تمام عيار و كامل از تنوع و پيچيدگى رفتار به دست نمى دهد، بلكه هر كدام ـ كه بعضاً از ديدگاهى غير از ديدگاه ابتدايى آن مطرح گرديده ـ براى تبيين جنبه هايى از رفتار مفيد است.23
3. در عين توجه به نكته نخست، بايد سعى شود در تنظيم مباحث تطبيقى، نظريه اى كه به ديدگاه اسلامى نزديك تر بوده و در متون دينى به مطالب مربوط آن توجه بيش تر شده است، شناسايى شود و با دقت و تأمل بيش تر، بررسى و تحليل گردد و براى پربارتر كردن نظريه اسلامى از نقاط قوّت آن استفاده شود.
روان شناسانى كه در تحقيقاتشان روش علوم تجربى را به كار مى گيرند، از تحقيق و كنكاش درباره بسيارى از پديده هاى مهم روانى كه در محدوده مشاهده و آزمون تجربى نمى گنجد; دورى مى كنند. از اين رو، كار بررسى در مورد خود «نفس» را از حوزه تحقيقاتى خود كنار گذاشته اند. يكى از پيامدهاى گرايش به استفاده از روش علوم تجربى در تحقيقات روان شناسى اين بود كه در اين تحقيقات، گرايش هاى مادى، كه همه پديده هاى روانى را ناشى از فعاليت هاى تنكردشناختى مى داند، حاكم گرديد; گرايش هايى كه از تفاوت اساسى ميان ذات و حقيقت انسان (بعد معنوى او) و حيوان، غافل ماند و اين مسأله مهم را در تحقيقات خود به دست فراموشى سپرد و به همين دليل، از بررسى بسيارى از پديده هاى روانى مهم انسان، كه شامل جنبه هاى دينى و معنوى و ارزش هاى والاى انسانى او مى شود، غفلت ورزيد و به «نيازهاى اصيل و والاى انسانى» توجهى نكرد و از تحقيق درباره مسأله «محبت»، در برترين شكل انسانى اش (به دور از جنبه هاى جنسى، كه تحقيقات برخى از روان شناسان نيز همين جنبه محبت را در برمى گيرد) باز ماند و نتوانست تأثير «عبادت» در رفتار انسان و يا مسأله درگيرى روانى ميان انگيزه هاى جسمى و روحى و ايجاد توازن بين جنبه هاى مادى و معنوى او را بررسى كند; چنانچه بعضى از روان شناسان معاصر از جمله اريك فروم (Erich Fromm) به گرايش هاى مادى كه بر تحقيقات روان شناسى انسانى حاكم است و بررسى «ارزش هاى والا» و جنبه هاى معنوى رفتار انسان را به كنار نهاده، انتقاد مى كنند.24 اريك فروم معتقد است كه بعضى از انگيزه ها (نيازها)ى روانى در واقع، نيازهاى فطرى و اساسى نهفته در سرشت انسان هستند كه قابل فراگيرى و اكتساب از محيط اجتماعى نمى باشند.25
در همين زمينه در سال هاى اخير، تعداد بسيار كمى از روان شناسان به اهميت بررسى جنبه هاى روحى انسان توجه كرده و تلاش هايى را براى بررسى برخى از پديده هاى روانى مانند «تله پاتى»26 و «توهّم»27 آغاز نموده اند. اما اين كوشش ها همچنان در آغاز راه است و هنوز به نتايج دقيقى كه بتوان آن را با اطمينان به مجموعه اطلاعات دقيق بشر درباره انسان افزود، نرسيده است.28
انتقادات و ديدگاه هايى از اين قبيل موجب گرديد رويكرد «پديدار شناختى»29 در روان شناسى نضج گيرد و در همين باره راجرز نظريه «خويشتن» و «خودشكوفايى» را مطرح كرد و مزلو بر آن بود تا تقسيم بندى ديگرى براى انگيزه هاى انسان، پيشنهاد كند كه شامل انگيزه هاى روحى نيز بشود.
او در اين تقسيم بندى به دو نوع انگيزه يا نياز (به تعبير خودش) معتقد است:
الف. نيازهاى اصلى
ب. نيازهاى روحى
نيازهاى اصلى شامل همان چيزهايى مى شود كه بيش تر روان شناسان آن ها را در تحقيقات خود درباره نيازهاى اصلى انسان مورد مطالعه قرار مى دهند; مانند: گرسنگى، تشنگى، انگيزه جنسى، امنيت، عملكرد و انگيزه هايى از اين قبيل. و نيازهاى روحى، در برگيرنده برخى جنبه هاى روانى نيازهاى انسان هستند; مانند. عدالت خواهى، نيكى، زيبايى، نظم و اتحاد.
مزلو عقيده دارد كه نيازهاى روحى انسان نوعى نيازهاى فطرى است كه تكامل، رشد و بالندگى شخصيت فرد به برآوردن آن ها بستگى دارد.30
البته روشن است كه براى آشكار شدن نقاط اشتراك و افتراق رويكرد انسان گرا و نظريه خودشكوفايى با ديدگاه اسلامى نيازمند انجام مطالعه و بررسى تطبيقى ميان آن دو هستيم كه بحث آن در اين مقال نمى گنجد.31
مرادف هاى واژه هاى «انگيزش»، «انگيزه» و «نياز» در قرآن32
1ـ إثارة: «إثاره» از ريشه «ثور» و به معناى تحريك و تهييج و برانگيختن است و «ثوران» يعنى هيجان.33
مشتقات «ثور» در قرآن كريم، در چهار مورد به كار رفته است كه دو مورد آن درباره إثاره زمين و دو مورد درباره إثاره ابرها آمده.34 از آن جمله است آيه ذيل:
«واللّه الّذى اَرسلَ الرِّياحَ فتُثيرُ سَحاباً فسقناهُ إلى بلد مَيِت فاحيينا بهِ الاَرضَ بعدَ مَوتِها كذلكَ النُّشورُ» (فاطر: 9); خداوند كسى است كه بادها را مى فرستد تا ابرها را برانگيزد. پس ما آن ابرها را به سوى زمين مرده مى رانيم و به وسيله آن، سرزمين مرده را زنده مى كنيم. رستاخيز نيز همين گونه است.
2ـ بعث: «اصلُ البعثِ إثارةُ الشَّىءِ وتوجيهُه».35 بعث در اصل لغت، به معناى برانگيختن چيزى و جهت دادن به آن است. بعث دو قسم است: بشرى و الهى. بعث الهى نيز دو گونه است: يكى به معناى ايجاد اعيان، اجناس و انواع از عدم، كه مختص خداوند عزّوجل است و ديگرى به معناى برانگيختن و زنده كردن مردگان كه برخى اولياى الهى نيز از اين توانايى بهرمندند; مثل حضرت عيسى(عليه السلام).
مشتقات «بعث» در قرآن مجيد، در 67 مورد به كار رفته كه حدود 29 مورد آن درباره قيامت و برانگيختن انسان ها در آن هنگام، 21 مورد درباره پيامبران(عليهم السلام)و ساير موارد درباره بيدارى از خواب برخى افراد در دنيا و بعضى حيوانات است . از جمله مواردى كه «بعث» در مورد برانگيختن انسان ها در قيامت است، آيه ذيل مى باشد:
«وسلامٌ عليه يومَ وُلِدَ ويومَ يَموتُ ويَومَ يُبعثُ حيّاً» (مريم: 15); درود بر وى، روزى كه تولد يافت و روزى كه مى ميرد و روزى كه زنده برانگيخته مى شود.
و از جمله مواردى كه «بعث» در مورد برانگيختن پيامبران(عليهم السلام) به كار رفته، آيه ذيل است:
«فبَعثَ اللهُ النّبيّينَ مُبشِّرينَ و مُنذرينَ» (بقره: 213); سپس خداوند پيامبران را برانگيخت تا مردم را بشارت دهند و انذار كنند.
3ـ حثّ: «حثّه على الامر أى حرّصه عليه».36 يعنى تحريص كرد او را بر آن كار. و «الحث، الاعجال فى اتصال»; حثّ يعنى به عجله و شتاب واداشتن مستمرّ. و «الطائرُ يحثُّ جناحيه فى الطيران: يحرّكهما»; يعنى پرنده به هنگام پرواز بال هايش را به حركت درمى آورد.37
از ماده «حث» تنها يك مورد در قرآن مجيد آمده و آن عبارت است از:
«ثُمّ استوى علَى العرشِ يُغشى اللّيلَ النّهارَ يَطلُبه حَثيثاً» (اعراف: 54); آن گاه به تدبير جهان هستى پرداخت و روز را به پرده شب مى پوشاند، در حالى كه روز، شتابان شب را مى جويد.
4ـ تحريض: «التحريض: التحضيض. قال الجوهرى: التحريضُ على القتالِ، الحثّ والاحماءُ عليه»; تحريض بر جنگ يعنى تحريص كردن و به جوشش و قيام فراخواندن براى جنگ. تأويل تحريض در لغت، اين است كه انسان به گونه اى تحريك شود كه بداند در صورتِ تخلف، در شرف مرگ و نابودى است. لحيانى مى گويد: «حَرّضِ المؤمنينَ علَى القتالِ»: يعنى تحريض كن و برانگيز مؤمنان را به گونه اى كه با استقامت به جنگ ادامه داده و دشمن را شكست دهند.38
از ماده حرض تنها دو مورد در قرآن مجيد آمده كه درباره تحريص و برانگيختن پيامبر(صلى الله عليه وآله) مؤمنان را به جنگ است. يكى از آن دو مورد، آيه 65 سوره انفال و ديگرى آيه ذيل است:
«فقاتِلْ في سبيل اللهِ لا تُكلَّف اِلاّ نفسُك وحرّضِ المؤمنينَ...» (نساء: 84); پس (اى پيامبر) تو خود تنها در راه خدا به كارزار برخيز كه جز شخص تو بر آن مكلّف نيست و مؤمنان را ترغيب كن....
5ـ حضّ: «الحضُّ ضربٌ مِن الحثِّ...» حضّ عبارت است از نوعى حث و تحريص و ترغيب كه به طور اعم، هم نسبت به چيزى كه سير و رانش دارد به كار مى رود و هم نسبت به چيزى كه سير و رانش ندارد. حضّ نيز به معناى تحريص و ترغيب به خير است و تحضيض به قتال يعنى تحريض و تحريص و ترغيب به قتال. «محاضة» يعنى ترغيب و برانگيختن دو نفر همديگر را و تحاضّون در آيه قرآن به معناى ترغيب و برانگيختن بعضى «بعضى ديگر» است.39
از ريشه «حضّ» سه مورد در قرآن كريم آمده كه هر سه درباره ترغيب و تحريص به اطعام مساكين است، دو مورد آن در سوره هاى حاقه: 34 و ماعون: 3 است و سومى عبارت است از آيه ذيل:
«كَلاّ بل لا تُكرمونَ اليتيمَ ولا تَحاضُّون على طعامِ المسكينَ» (فجر: 17 و 18); چنان نيست كه شما تصور مى كنيد، بلكه شما يتيمان را گرامى نمى داريد و يكديگر را بر اطعام مستمندان تشويق نمى كنيد.
6ـ نزغ: النزغ شبيه النخس...»; نزغ مثل نخس است و اين كه شيطان انسان را نخس مى كند يعنى او را تحريك و تهييج مى كند و به انجام بعضى از گناهان برمى انگيزد. «نزغ» فقط در امور شر به كار مى رود.40
مشتقات «نزغ» شش مورد در قرآن به كار رفته كه همه آن ها درباره انگيزش شيطانى است; چهار مورد آن در سوره هاى يوسف: 100، اسراء: 53، فصلت: 36 و دو مورد آن در آيه ذيل به كار رفته است:
«وامّا ينزغنّكَ مِن الشّيطانِ نزغُ فاستعِذْ باللهِ» (اعراف: 200); اگر شيطان خواست مداخله نمايد و تو را به غضب و انتقام وادارد، به خدا پناه ببر.
7ـ نشور: «نشر» به معناى زنده كردن و برانگيختن پس از مرگ است. «نشرَ اللهُ الميتَ يَنشرُه نشراً ونشورا»; يعنى خدا مرده را زنده مى كند و زجاج مى گويد: «نشرهم اللّه» أى بعثهم; يعنى خدا آن ها را برمى انگيزد، همچنان كه خداوند مى فرمايد: «واليهِ النُّشورُ» وانشره الله; يعنى خدا او را زنده كرد.41
از مشتقات «نشر» 21 مورد در قرآن كريم به كار رفته كه بعضى از آن مفهوم انگيزشى دارد; از جمله آيه ذيل:
«لا يَملكونَلاِنفُسهم ضَرّاً ولا نَفعاً ولا يَملكونَ موتاً ولا حيوةً ولا نُشوراً» (فرقان: 3); معبودهايى كه نه اختيار سود و زيان خويش را دارند و نه اختيار مرگ و حيات و رستاخيزشان را.
8ـ سائق: «سوّق الابلَ وغيرها» به معناى راندن چهارپايان است. در تفسير آيه:
«وجاءتْ كلُّ نفس معها سائقٌ و شهيدٌ» (ق: 21)
گفته شده به اين معناست كه با هر فردى فرشته اى است كه او را براى حساب به محشر پيش مى برد و فرشته اى كه به نيك و بد اعمال او شهادت مى دهد.42
مشتقات «سوق» در قرآن مجيد، هفده مورد است كه در بيش تر موارد، به معناى مورد نظر (راندن و سوق دادن) به كار رفته است و در يك مورد، خود واژه «سائق» استعمال شده كه ذكر آن گذشت.
9ـ سبب: «السببُ الحبلُ يَشُدُّ بالشىءِ فيجذبُ به...»; سبب عبارت است از ريسمانى كه به چيزى بسته مى شود و به كمك آن كشيده مى شود.43 «السببُ كلُّ شىء يَتوصَّلُ بِه الى غيرِه...»; سبب به هر چيزى گويند كه به كمك آن چيزى به چيز ديگر مى رسد يا وسيله اى براى نيل به آن قرار مى گيرد.44
از مشتقات «سبب»، نه مورد در قرآن كريم به كار رفته است; از جمله آيه ذيل:
«إذْ تبرّأَ الّذينَ اتُّبعوا مِن الّذينَ اتَّبعوا وَرأوا العذابَ وتقطّعت بهمُ الاسبابُ» (بقره: 166); آن هنگام كه پيشوايان باطل از پيروان خود بيزارى جويند و عذاب خدا را مشاهده كنند و هر گونه سبب و وسيله اى از آن ها قطع شده است.
10ـ رغبت: «اصل الرغبِة السّعةُ فِى الشىءِ...»; اصل رغبت به معناى گستردگى و فزونى گنجايش چيزى است. «و الرغبةُ و الرغبُ و الرغبى السَّعةُ فِى الارادةِ»; يعنى رغبت عبارت است از فزونى و قوّت اراده; مثل اين گفته خداوند متعال:
«اِنَّهم كانُوا يُسارعونَ فِى الخيراتِ ويَدعوننا رَغَباً ورَهَباً» (انبياء: 90); چرا كه آن ها در نيكى ها سرعت مى گرفتند و به خاطر عشق (به رحمت) و ترس (از عذاب) ما را مى خواندند.
وقتى «رغب فيه» يا «رغب اليه» گفته مى شود، اقتضاى طلب حريصانه آن را دارد و وقتى «رغب عنه» گفته مى شود، اقتضاى بى رغبتى و زهدورزى نسبت به آن را دارد; مثل اين گفته خداوند عزّوجلّ:
«وَمن يَرغبُ عَن مِلّةِ ابراهيمَ إلاّ مَن سَفِهَ نفسُه» (بقره: 130); هيچ كس از كيش ابراهيم ]دين فطرى[ روى نگرداند، جز كسى كه خويشتن را دچار حماقت كرده است.45
از مشتقات «رغب» شش مورد ديگر نيز در قرآن به كار رفته كه عبارت است از: توبه: 59 و 120، قلم: 32، انشراح: 8، نساء: 127، مريم: 46.
11ـ ميل: «المَيْلُ العدولُ عنِ الوسطِ الى احدِ الجانبينِ...»; ميل يعنى انحراف از وسط به يكى از دو سو 46 و به معناى رو آوردن به سوى چيزى است.47
از مشتقات «ميل» در قرآن مجيد، شش مورد آمده كه چهار مورد آن در سوره نساء، آيه هاى 102 و 129 و دو مورد آن در آيه ذيل است:
«ويُريدُ الّذينَ يَتّبعونَ الشَّهواتِ اَن تميلوا مَيلاً عظيماً» (نساء: 27); و مردمى كه پيرو شهواتند مى خواهند كه شما مسلمانان از راه حق و رحمت الهى بسيار منحرف گرديد.
12ـ اصغاء: «الصغُو الميلُ، يقالُ: صَغتِ النُّجومُ والشَّمسُ...»; صغو به معناى ميل است و گفته مى شود ستارگان و خورشيد به غروب ميل كردند و «اصغيتُه الى فلان»; يعنى به سمت فلانى آن را متمايل نمودم;48 چنانچه خداوند متعال مى فرمايد:
«ولتُصغى اِليهِ اَفئدةُ الّذينَ لا يُؤمنونَ بِالاخرِة» (انعام 113); و براى اين كه قلوب كسانى كه به آخرت ايمان ندارند به آن (گفتار آراسته) مايل شود.
«صغو»، هم به معناى ميل فيزيكى است و هم به معناى ميل و كشش قلبى، گرچه در قرآن، به معناى دوم است و «لتُصغى اليه، اى يميلُ اليه»; يعنى تمايل پيدا كند به سوى آن.49
از مشتقات «صغو» تنها دو مورد در قرآن كريم آمده كه در يك مورد، با واژه «افئده» همراه است ـ كه ذكر شد ـ و در مورد دوم (تحريم: 4) با واژه «قلوب» همراه مى باشد.
13ـ شهوت و شهوات: «شهىَ الشّىءُ وشهاه يَشهاهُ»; يعنى دوستدار آن چيز شد و نسبت به آن رغبت نشان داد. «شهىّ» به معناى لذيذ و «شهوان» و «شهوانى» به معنى «شديد الشهوة» است.50 اصل «شهوت» به معناى اشتياق و رغبت نفس است به چيزى كه اراده مى كند.51
صدرالمتألهين شيرازى(رحمه الله)مى فرمايد: شهوت يكى از اوصاف نفسانى است و به معناى ميل مفرط و علاقه و رغبت شديد است و عبارت است از حركت نفس براى طلب چيزى كه ملائم نفس يا لذت بخش است. اعتدال اين صفت نفسانى، عفت است و افراط آن شره و تفريط آن، خمود. عفت مبدأ و منشأ سخا، حيا، صبر، مسامحه، قناعت، ورع، قلت طمع و مساعدت است. و از طرف افراط آن، حرص، وقاحت، تبذير، ريا، هتك، مخافت، ملق، حسد، شماتت و تذلل در مقابل اغنيا، منشعب مى شود. 52
از واژه «شهوت» و مشتقات آن سيزده مورد در قرآن مجيد به كار رفته است. يك مورد آن تبعيت از شهوات است ـ كه ذيل عنوان «ميل» بيان گرديد. اينك به يك مورد ديگر ـ كه در آن چندين مفهوم روان شناختى ـ به كار رفته و جاى بحث فراوان دارد ـ اشاره مى شود:
«زُيّنَ لِلنّاسِ حُبُّ الشّهواتِ مِن النِّساءِ والبَنينِ والقناطيرِ المُقنطرةِ مِنَ الذّهبِ والفِضّةِ والخَيلِ المُسوَّمةِ والاَنعامِ والحَرثِ ذلكَ متاعُ الحياةِ الدُّنيا واللهُ عندهُ حسنُ المآبُ.» (آل عمران: 14)
در اين آيه، خداوند متعال از آراسته گرديدن و جلوه گر شدن دوستى و حب شديد انسان ها سخن مى گويد كه عبارت است از: دل ربايى و شيدايى نسبت به زنان، فرزندان، هميان هاى زر و سيم، اسب هاى نشان دار نيكو، چهارپايان، مزارع و املاك.
14ـ حاجة: «الحَوج» به معناى طلب و خواهش، و «الخُروج وحاجة وحائجّه» به معناى نياز و غرض و هدف است; چنانچه خداوند تعالى مى فرمايد: «ولتُبلغُوا عليهَا حاجةً في صُدورِكم»53
از ريشه «حوج» در قرآن كريم، تنها سه مورد آمده كه هر سه عبارت است از كلمه «حاجة» و به همراه واژه «نفس» يا «صدور» (سينه ها) به كار رفته است; دو مورد آن در سوره هاى يوسف: 68 و حشر: 9 آمده و مورد سوم آن در آيه ذيل:
«ولَكُم فيها منافعُ ولتَبلغُوا عليها حاجةً في صُدورِكم» (غافر: 80); و براى شما در آن ها منافع قابل ملاحظه اى است تا به وسيله آن ها به مقصدى كه در دل داريد برسيد.
15ـ فقر: «فقر» از ستون فقرات است كه به معناى امرى است كه كمرشكن مى باشد. «فاقره» نيز در سوره قيامت از همين ريشه است:
«تَظُنُّ اَن يُفعلَ بِها فاقرة» (قيامت: 25); گمان دارند كه با آن ها رفتارى كمرشكن مى كنند.
«فقر» ضد غنى و دارايى است. ابن عرفه مى گويد: فقير در لغت، به معناى محتاج است; چنانچه خداوند متعال مى فرمايد: «اَنتم الفقراءُ اِلَى اللهِ»; يعنى شماييد نيازمندان به خدا.54
در قرآن مجيد، از مشتقات «فقر» چهارده مورد به كار رفته كه شامل دو نوع فقر مادى و معنوى است. فقر مادى مثل آيه ذيل:
«اِنَّماالصَّدقاتُ لِلفقراءِ والمَساكينِ والعاملينَ عَليها» (توبه: 60); زكات مخصوص فقرا و مساكين و كاركنانى است كه براى (جمع آورى) آن كار مى كنند. و فقر مادى و معنوى مثل آيه ذيل:
«يَا اَيُّها اَلنَّاسُ انتم الفُقراءُ اِلَى اللهِ واللهُ هو الغَنىُّ الحميدُ» (فاطر: 15); اى مردم، شما (همگى) نيازمندان به خداييد و تنها خداوند بى نياز و شايسته هرگونه حمد و ستايش است.
يكى از مسائل مهم درباره انگيزه هاى انسانى اين است كه اين نيازها و خواست ها معمولاً همه جا و هميشه قابل ارضا نيست; يعنى به هنگام ارضا، تزاحم پيدا مى كنند. بحث اين است كه وقتى در خواست ها تزاحم به وجود مى آيد و يا حتى عواملى مثل عادات و هيجانات ـ كه از جمله چيزهايى است كه روان شناسان موجب تقدّم خواستى بر خواست ديگر دانسته اند ـ آدمى را به سويى مى كشد، انسان چگونه مى تواند منفعل نماند و نقش فعّال داشته باشد؟
بر اساس آنچه از قرآن و روايات برمى آيد، ارزش اصلى انسان، در گرو همين فعاليت هاى مثبت او است. اما اگر فرد بخواهد با اختيار و انتخاب خود، خواستى را ترجيح دهد، اساس انتخاب و معيار آن، چيست؟
از آن جا كه اصل و محرّك انتخاب ها، لذت بدنى يا روحى است، سه معيار مى توان در نظر گرفت:
اول. خواستى را انتخاب كنيم كه ارضايش لذت بيش ترى دارد.
دوم. خواستى را انتخاب كنيم كه ارضايش لذت پايدارتر دارد.
سوم. ببينيم كدام يك كمال بيش ترى در ما ايجاد مى كند.
ولى همه اين معيارها كم و بيش ما را دچار سرگردانى مى كند; زيرا گاهى مى خواهيم لذت ها را بسنجيم، اما لذتى فراموش شده يا گاهى ممكن است هيجان خاصى التفات ما را از ديگر لذت ها سلب كند و مقايسه را غير ممكن سازد و گاه اصلاً انسان متحيّر مى شود كه ملاك لذت را در چه بداند؟ يا در چه زمان و براى چه كسى؟ علاوه بر اين، گاه دوام لذت ها نيز يكسان است و از سويى، ما نمى توانيم پيش بينى كنيم كه وجود خود ما چه قدر دوام خواهد يافت تا لذت پايدارتر را برگزينيم و سرانجام، نمى دانيم انسان تا چه حد امكان كمال يابى دارد تا كمال بيش تر را بشناسيم و برگزينيم.
در اين جا، نقش علم و شناخت، بيش تر روشن مى شود. نخستين كارى كه انسان بايد انجام دهد تا دست كم از همين معيارهاى محدود استفاده كند، اين است كه درباره اين مطالب بهتر بينديشد: آيا عمر انسان همين عمر معمول است يا عمر ديگرى نيز دارد؟ آيا حيات ديگرى هم هست؟ كمالاتى كه انسان مى تواند پيدا كند، چيست و در رابطه با چه چيز پيدا مى شود؟ انسان چه كند تا كامل شود؟ در تحصيل كمال امر وجودى (كه اكنون فاقد آن هستيم) از كجا مى آيد؟ منشأ آن چيست; تصادفى است يا قانونى دارد؟
بنابراين، پيش از هرگونه تصميم، بايد از يك سو، بررسى كنيم كه كمال از كجا و با چه ضابطه اى به وجود مى آيد كه به بحث خداشناسى مربوط مى شود. از سوى ديگر، بايد ببينيم كه تا چه هنگام ادامه خواهد داشت، كه اين به بحث معاد باز مى گردد.
پس انسان براى اين كه بتواند خود را درست بشناسد و نظام ارزشى درستى براى زندگى خود در نظر بگيرد، بدون روشن كردن مسأله مبدأ و معاد، راه به جايى نمى برد. اين نكته بسيار مهمى است. ما به بركت نور قرآن و تعاليم اسلام و پيشوايان دين، به راحتى مى توانيم اين مسائل را حل كنيم، ولى دانشمندان بشرى دچار سرگردانى بسيار شده اند. چندان در مبانى اخلاق و فلسفه اخلاق و معيار خير و شر، تلاش كرده اند كه قابل شمارش نيست و روز به روز سرگردان تر هم شده اند. ما به راحتى مى توانيم اثبات كنيم كه شناخت نظام ارزشى صحيح، بى شناخت مبدأ و معاد ميسّر نيست.
پس از ذكر اين مقدمه ـ كه براى رسيدن به بحث هاى شناخت شؤون نفس، گرايش ها، بينش ها و توان هاى نفس لازم بود ـ بايد مسأله مبدأ و معاد روشن شود، چرا كه در غير اين صورت نظام ارزشى در رفتارهاى انسان، شكل مطلوب و راستين را پيدا نمى كند. 56
بر اساس ديدگاه اسلامى، پس از بررسى ارزش ها و ضد ارزش هاى انسانى، ماهيت اساسى انسان، ابعاد روحى، نيروهاى مثبت و منفى و توانايى هاى درونى وى اين نتيجه به دست مى آيد كه رفتار آدمى هر لحظه تحت تأثير نيروهاى مثبت و منفى است و به هر ميزان كه ارزش هاى انسانى در او تقويت شده باشد و ويژگى هاى انسانِ رشد يافته و كامل اسلامى بر او حاكم باشد و در جهت قرب الهى گام بردارد، به همان ميزان نيز انگيزه ها و جاذبه هاى معنوى در او كارساز خواهد بود و به عكس، به هر اندازه كه نيروها و ارزش هاى منفى بر وجود او حاكم باشد، رفتار او توسط انگيزه هاى پست شكل مى گيرد.
در حديثى كه شيعه و سنّى روايت كرده اند، اين چنين آمده است: از امام صادق(عليه السلام)سؤال شد: ملائكه برترند يا بنى آدم؟ حضرت فرمود: حضرت على(عليه السلام)فرمود: «اِنَّ اللّهَ عزَّوجلَّ رَكّبَ فِى الملائكةِ عقلاً بلا شهوة، ورَكّبَ فِى البهائِم شهوةً بلا عقل، ورَكّبَ في بني آدمَ كليهما. فَمَن غَلبَ عقلَه شهوتُه فهو خيرٌ مِن الملائكةِ، ومَن غَلبَ شهوتَه عقلَه فهو شرٌّ مِن البهائِم»57; خداوند عزّ وجل ملائكه را با تركيبى از عقل محض بدون شهوت و حيوانات را با تركيبى از شهوت بدون عقل آفريد، ولى در انسان، عقل و شهوت (سرشت فرشته و سرشت حيوان) را با يكديگر تركيب كرد. پس هر كس عقلش بر شهوت وى غلبه كند، از فرشتگان برتر است و هر كس شهوتش بر عقلش غلبه نمايد، از چارپايان پست تر مى باشد.
اين تركيب انسان ـ به تعبير حديث ـ از جنبه فرشته اى و جنبه حيوانى، قهراً در انسان دو گرايش متضاد به وجود آورده است: گرايش آسمانى و گرايش زمينى. آن گاه خدا به انسان نيروى شناخت و اراده آزاد داده و او را در ميان اين دو راه مختار كرده است تا يكى را انتخاب كند:58
«إنّا هَديناهُ السَّبيلَ إمّا شاكراً و امّا كفوراً» (انسان: 3); به تحقيق، ما راه (حق و باطل) را به انسان نموديم، حال يا هدايت را مى پذيرد و سپاسگزار مى گردد و يا ناسپاس.
گفته مى شود: اصولاً انسان بدون انگيزه دست به هيچ كارى نمى زند. پس هر رفتارى بر اساس انگيزه اى است. از طرف ديگر، هيچ انسانى داراى انگيزه اى نمى شود، مگر بر اساس نيازى كه براى او مطرح شده است; يعنى انسان براى پاسخ گويى به نيازش، داراى انگيزه مى شود و با برانگيخته شدن، رفتارى از او سر مى زند.
از اين رو، لازم است پيش از بحث از انگيزه هاى انسان و تعيين انگيزه هاى متعالى و ارزشمند، نخست نيازهاى انسان را بررسى كنيم.
نيازهاى اساسى انسان كه همه آن ها در جريان فعاليت «صيانت ذات» بروز مى كند، در سه بعد اسامى مطرح مى گردد:
1. صيانت ذات در بعد حيات طبيعى محض; مانند نياز به غذا، مسكن، بهداشت، توليد مثل و دفاع از هرگونه عامل مخلّ حيات;
2. صيانت ذات در بعد روانى و شخصيتى; نيازهاى انسان در اين بعد عبارت است از: آرامش روانى و تنظيم ارتباط منطقى بين عوامل برون ذاتى و درون ذاتى و حفظ وحدت و هماهنگى عناصر تشكيل دهنده شخصيت و حفظ آن از اختلالاتى كه مى تواند سلامت شخصيت را تهديد كند; مانند چند شخصيتى يا تلاشى آن.
3. صيانت ذات در بعد تكاملى شخصيت; انسان در اين بعد، داراى نيازهاى بسيار بااهميت است كه مذاهب الهى و اخلاقيون و مكاتب حقوق و مقررات سازنده و پيشرو واقعى، آن ها را مطرح و شخصيت آدمى را به وسيله رفع آن نيازها در گذرگاه تكامل به ثمر مى رسانند.59
مهم ترين نيازهاى بشر از نظر قرآن60
قرآن در آيات زيبا و دلنشين خود، سه چيز را به عنوان شديدترين نيازمندى هاى بشر ياداورى مى كند:
«تُؤمنون بِاللهِ ورسولِه وتُجاهدونَ في سبيلِ اللهِ باَموالِكم واَنفسكم» (صف: 11);
1. ايمان به «الله»; يعنى ايمان به اين كه جهان صاحبى دارد به نام «خدا». به عبارت ديگر، تفسيرى روحانى از جهان.
2. ايمان به رسول خدا و رسالت او; يعنى ايمان به تعليمات آزادى بخش و حيات آفرينى كه تكامل اجتماع را بر مبناى وحيانى و روحانى توجيه كند و به زندگى صورى رنگ معنوى بخشد.
3. جهاد با مال و نفس در راه خدا; يعنى آزادى معنوى نيازى مبرم تر از اين نيازها براى بشر نمى توان يافت.61
از همين روست كه قرآن كريم نسبت به توجه به خدا و رسول خد(صلى الله عليه وآله) و جهاد در راه او اهتمام خاصى نشان مى دهد. در آيه ذيل، خداوند تعالى نسبت به كسانى كه پدران، پسران، برادران، همسران، خويشاوندان، اموال، تجارت و منازل خود را از خدا و رسول اسلام(صلى الله عليه وآله) و جهاد در راه او بيش تر دوست دارند، مى فرمايد كه از هدايت الهى محروم بوده، بايد منتظر عذاب او باشند:
«قُل إن كانَ آباؤكم وأبناؤكُم... اَحبَّ اِليكم مِن الله ورسولِه وجهاد في سبيلِه فتربَّصوا حتّى يَأتِىَ اللهُ بِأمرهِ واللهُ لا يَهدىِ القَومَ الفَاسقينَ» (توبه: 24)
اصالت نيازهاى فطرى
چرا يك دانشمند يا محقق ساعت هاى طولانى وقت خود را صرف يافتن مطلبى علمى مى كند و آن چنان غرق مى شود كه كليه فعاليت هاى ديگر و لذات مادى را فراموش مى كند و گاه متوجه اتفاقات آشكارى كه در محيط مطالعه او رخ مى دهد نمى شود؟ چرا يك رزمنده بسيجى خود را از تمام وابستگى هاى مادى و عاطفى جدا مى كند و حتى از فكر درباره آن ها رنجور مى گردد؟ چرا يك ورزشكار در انديشه پيروزى در مسابقات ملى و جهانى، ماه ها و بلكه سال ها تمرينات طاقت فرسا را از جان و دل مى پذيرد؟ و چرا فردى حاضر مى شود با تمام وجود، مال و منال خود را در راه دفاع از حق صرف كند؟ و در مقابل، ديگرى لحظه به لحظه شب و روز خود را در انديشه منافع شخصى و كسب سود و لذات مادى از هر راه و به هر وسيله اى مى گذراند؟
مسلّماً نيازهاى زيستى انسان نمى تواند توجيه گر اين گونه رفتارهاى متنوع و پيچيده باشد. از اين رو، بحث «نيازهاى فطرى» مطرح مى شود. خواسته هاى فطرى آن نيازهايى است كه ناشى از ساختمان طبيعى بشر است; يك سلسله امورى كه هر كس به موجب آن كه بشر است، خواهان آن هاست و هنوز هم كسى مدعى نشده كه رمز آن ها را كشف كرده است; مثلاً، بشر علاقه مند به تحقيق و كاوش علمى است، همچنين به مظاهر جمال و زيبايى علاقه دارد، به تشكيل كانون خانواده و توليد نسل با همه زحمت ها و مرارت هايش علاقه مند است، به هم دردى و خدمت به هم نوع احساس علاقه مى كند. اما چرا بشر علاقه مند به تحقيق است؟ اين حس كاوش و حقيقت جويى چيست؟ چرا بشر علاقه مند به جمال و زيبايى است؟ چرا در انسان حس هم دردى و ترحّم نسبت به ديگران وجود دارد؟ اين ها يك سلسله سؤالاتى است كه وجود دارد. ما خواه جواب اين «چرا»ها را بدانيم و خواه ندانيم، چيزى كه براى ما قابل ترديد نيست اين كه خواسته هاى مزبور فطرى است و غير قابل انكار.62
ممكن است كسانى در شرايط مخصوصى با يكى از تمايلات فطرى خود مبارزه كنند و آن را در درون خويش خاموش نمايند، ولى عمل آنان هرگز نمى تواند واقعيت فطرى و خاصيت سرشتى نوع بشر را از ميان ببرد.
به عنوان مثال، تمايل جنسى، كه يك غريزه انكارناپذير بشرى است، نزد بسيارى از تاركان دنيا و مرتاضان به دست فراموشى سپرده شده، اما هرگز نمى تواند اين واقعيت فطرى را نابود كند و وجود آن را در بشر انكار نمايد. همچنين كسانى كه فطرت ايمانى و اخلاقى را در خود ناديده گرفته و نداى باطنى آن را نشنيده اند و عمرى با اين خواهش وجدانى خود مبارزه كرده و خويش را غير ملتزم به دين بار آورده اند، نمى توانند فطرت ايمان و اخلاق را در بشر انكار نمايند. انحراف آنان از صراط مستقيم فطرت، ربطى به واقعيت وجدان طبيعى و ساختمان فطرى ايمانى و اخلاقى بشر ندارد. 63
در زمينه اين كه انسان داراى چه نيازهايى است و در نفس او چه اميالى وجود دارد، روان شناسان تحقيقاتى انجام داده اند و نيازها و كشش هاى درونى انسان را شناسايى و دسته بندى كرده اند. در عين حال كه درباره اين تقسيمات جاى بحث فراوان است، در اين جا گزارشى اجمالى از انواع اين دسته بندى ها ارائه و ديدگاه اسلامى توضيح و تبيين مى شود:
يكى از دسته بندى هاى مهم و معروف در روان شناسى، تقسيم كشش هاى درونى به چهار قسم غرايز، عواطف، انفعالات و احساسات است.
1ـ غرائز: كشش هاى درونى مربوط به نيازهاى حياتى كه با اندام هاى بدن ارتباط دارد، «غريزه» ناميده شده است; مثل غريزه خوردن و آشاميدن كه هم نياز طبيعى انسان را رفع مى كند و هم با اندام گوارشى ارتباط دارد.
2ـ عواطف: ميل هايى است كه در رابطه با انسان ديگر پديد مى آيد; مثل عاطفه والدين به فرزند و به عكس و يا كشش هاى گوناگون ما نسبت به انسان هاى ديگر. هر قدر رابطه طبيعى، معنوى يا اجتماعى بيش تر باشد، عاطفه قوى تر مى شود.
3ـ انفعالات: انفعالات يا «كشش هاى منفى» مقابل عواطف و عكس آن است; يعنى حالتى روانى كه بر اساس آن، انسان به دليل احساس ضرر يا ناخوشايندى، از كسى فرار يا او را طرد مى كند. نفرت و خشم و كينه و امثال آن ها جزو انفعالات محسوب مى شود.
4ـ احساسات: طبق برخى از اصطلاحات، احساسات حالت هايى است كه از سه مورد مذكور قبلى، شديدتر بوده و تنها به انسان اختصاص دارد. سه مورد قبل كم و بيش در حيوانات نيز موجود است، ولى احساسات ويژه انسان است; مثل احساس تعجب، استحسان، تجليل و عشق... تا برسد به احساس پرستش.64
از يك ديدگاه، نيازهاى بشر به دو نوع اصلى و شاخه هاى فرعى تقسيم شده است:
1ـ نيازهاى اوّلى: اين نيازها از عمق ساختمان جسمى و روحى بشر و از طبيعت زندگى اجتماعى سرچشمه مى گيرد. تا انسان، انسان است و تا زندگى وى زندگى اجتماعى است، اين نوع نيازمندى ها هست. اين نيازمندى ها خود سه قسم است:
الف ـ جسمى: از قبيل نياز به خوراك، پوشاك، مسكن و همسر.
ب ـ روحى: از قبيل علم، زيبايى، نيكى، پرستش، احترام و تربيت.
ج ـ اجتماعى: از قبيل معاشرت، مبادله، تعاون، عدالت، آزادى و مساوات.
2ـ نيازهاى ثانوى: نيازهايى است كه از نيازهاى اوّلى ناشى مى شود. نياز به انواع ابزار و وسايل زندگى، كه در هر عصر و زمانى با عصر و زمان ديگر فرق مى كند، از اين نوع است.
نيازهاى اوّلى، محرّك بشر به سوى توسعه و كمال زندگى است. اما نيازهاى ثانوى ناشى از توسعه و كمال زندگى است و در عين حال، محرّكى به سوى توسعه بيش تر و كمال بالاتر.
تغيير نيازها و نو و كهنه شدن آن ها مربوط به نيازهاى ثانوى است. نيازهاى اوّلى نه كهنه مى شود و نه از بين مى رود; هميشه زنده و نو است. برخى از نيازهاى ثانوى نيز چنين است. از آن جمله است: نيازمندى به قانون. اين نياز ناشى از نياز به زندگى اجتماعى است و در عين حال، هميشگى مى باشد. بشر هيچ زمانى بى نياز از قانون نخواهد بود.65
دسته بندى سوم66
از نظرگاهى ديگر، خواست هاى انسان به دو دسته فردى و اجتماعى تقسيم مى شود. اميال غريزى معمولاً از دسته فردى است. ساير اميال از جمله عواطف، غالباً جنبه اجتماعى دارد. انفعالات نيز همين گونه است: گاه آدمى از خطرى براى جان خود مى ترسد، ولى گاه خطرى جامعه را تهديد مى كند.
دسته بندى چهارم
از نگاهى ديگر، خواست ها به دو قسم تقسيم شده است:
1ـ مادى: خواست هايى است كه با ارضاى آن ها، نياز بدن تأمين مى شود; مثل غرايز.
2ـ روحى: خواست هايى است كه پس از تأمين نيازهاى بدن نيز ظهور مى يابد; مثل نياز به شادى. گرچه تن سالم است، ولى ممكن است روان، شاد نباشد.
دسته بندى پنجم
در بحث خودشناسى، تقسيمى انجام گرفته و بر اساس آن خواست ها به دو دسته تقسيم شده است:
1ـ خواست هايى كه در جهت حفظ بقا و موجوديت است; خواست هايى كه ارضاى آن ها به بقاى آدمى كمك مى كند; مانند ميل به خوراك و پوشاك و غريزه صيانت.
2ـ خواست هايى كه در جهت تحصيل كمالات وجودى است; اقتضاى اين دسته از تمايلات، تكامل وجود است. اين خواست ها در جهت حفظ موجوديت نيست، بلكه در جهت تكامل يافتن وجود مفروض است.
دسته بندى ششم
از منظرى ديگر، انگيزه هاى انسان به سه نوع عمده تقسيم شده است:
1ـ انگيزه هاى پندارى: اين انگيزه ها از هيچ واقعيت عينى نشأت نمى گيرد، بلكه شكل گرفته از مجموعه اى از پندارها و خيالات شعارگونه و بى محتواست كه گاه براى پيشبرد اهداف خاصى ايجاد و پى گيرى مى شود.
2ـ انگيزه هاى مادى: انگيزه هايى است كه از يك واقعيت عينى مايه مى گيرد و در محدوده نيازهاى مادى انسان مطرح مى شود و از اين رو، كاربرد محدودى دارد و نمى تواند در زمينه هاى معنوى كارآيى داشته باشد و انسان را به تلاش وادارد.
3ـ انگيزه هاى معنوى: اين انگيزه ها علاوه بر اين كه از واقعيت هاى عينى و نفس الامرى سرچشمه مى گيرد، با ورود به حيطه روح و روان آدمى، از كاربردى وسيع برخوردار است. اين انگيزه به دو شكل ظاهر مى شود:
الف. انگيزه هاى والاى انسانى;
ب. انگيزه هاى الهى.67
دسته بندى هفتم
از ديدى ديگر، تمايلات آدمى را به دو مرحله تقسيم كرده اند:
1. آنچه جنبه مادى و تنكرد شناسانه دارد؟
2. آنچه جنبه روانى دارد، اما از خواست هاى عالى روحى است; مثل آرمان خواهى و آزادى طلبى.
بر اساس تقسيم ديگر، گرايش هاى انسان را مى توان به دو دسته گرايش هاى مقدس و نامقدس تقسيم كرد:
1ـ گرايش هاى نامقدس:گرايش هاى نامقدس همان جاذبه هاى مادى و طبيعى است كه بر خودمحورى استوار است; يعنى گرايش هايى كه در نهايت امر در آن ها خودِ فردى مطرح است و اگر غيرمحورى هم هست، مثل حيوان در حدود بقاى نوع در محدوده غريزه است. به علاوه، انسان در وجدان خود قداستى براى آن ها قايل نيست.
2ـ گرايش هاى مقدس: در مقابل، يك سلسله گرايش هاى خاص نيز در انسان هست كه از يك سو، مى توان آن ها را گرايش هايى دانست كه بر اساس خودمحورى يا غير محورى غريزى استوار نيست و مى توان آن ها را «گرايش هاى مقدس» ناميد; يعنى گرايش هايى كه انسان در وجدان خود براى آن ها نوعى قداست، برترى و سطح عالى قايل است، كه هر انسانى به هر ميزانى كه از اين گرايش ها بيش تر برخوردار باشد، متعالى تر است. اين گرايش ها مادى نبوده، بلكه جاذبه هايى معنوى است كه انسان را به سوى كانون هاى غير مادى مى كشاند.68
بعضى به دنبال تقسيم قبلى، آرمان هاى والاى انسانى را به سه دسته تقسيم كرده اند:
1ـ حقيقت جويى، شناخت واقعيات و حقايق;
2ـ فضيلت خواهى، عدالت، حريّت و مانند آن;
3ـ زيبايى طلبى; مطلق زيبايى هايى كه علاقه انسان به آن ها تعلق مى گيرد كه بسيار متفاوت است: برخى مربوط به ديدنى ها است و برخى به شنيدنى ها و بعضى مربوط به تخيّل چون شعر.
دسته بندى دهم
بعضى همان دسته بندى پيش را انجام داده، به اقسام مذكور، دو قسم ديگر نيز اضافه كرده اند:
1. حقيقت جويى;
2. فضيلت خواهى;
3. زيبايى طلبى;
4. گرايش به خير و فضيلت;
5. حس مذهبى يا عشق و پرستش.
برخى از قايلان اين تقسيم گفته اند: «حس مذهبى» نيز خواستى است در عرض چهار خواست ديگر و بعضى ديگر، آن چهار قسم را نيز در شعاع اين پنجمى قرار داده اند.
از آن جا كه يكى از تقسيمات مهم در باب انگيزه هاى انسان، اين تقسيم مى باشد، درباره آن توضيح بيش ترى ارائه مى گردد. براى اين منظور، نخست به ويژگى كلى اقسام اشاره مى شود و سپس هر يك از آن ها با شرحى مختصر، تبيين مى گردد.
همان گونه كه اشاره شد، ويژگى گرايش هاى مقدس ـ كه گاه از آن ها به عنوان «كشش ها» يا جاذبه هاى معنوى نيز تعبير مى شود ـ اين است كه اولاً، با خودمحورى قابل توجيه نيست و اگر كسانى توجيهاتى كرده اند، همه محل بحث و اشكال است. ثانياً، شكل انتخابى و آگاهانه دارد و به هر حال، امورى است كه ملاك و معيار «انسانيت» شناخته مى شود. اگر تمام مكتب هاى جهان را «انسانيت» دم مى زند، «انسانيت» يعنى همين گرايش ها; يعنى غير از اين ها چيزى نيست. امروز نيز تمام مكتب هاى دنيا ـ اعم از مكتب هاى الهى، مادى و شكّاك ـ مسائلى را در مورد انسان مطرح مى كنند كه مافوق حيوانى تلقى مى شود.69
اصولاً گرايش هاى معنوى و والاى بشر، زاده ايمان و اعتقاد و دل بستگى هاى او به برخى حقايق در اين جهان است كه آن حقايق هم ماوراى فردى است ـ عام و شامل است ـ و هم ماوراى مادى است ـ يعنى از نوع نفع مادى نيست. اين گونه ايمان ها و دل بستگى ها به نوبه خود، مولود برخى جهان بينى ها و جهان شناسى هاست كه يا از طرف پيامبران الهى(عليهم السلام) به بشر عرضه شده و يا برخى فلاسفه خواسته اند نوعى تفكر عرضه نمايند كه ايمان زا و آرمان خيز بوده باشد.70
به هر حال، گرايش هاى والا و معنوى و فوق حيوانى انسان، آن گاه كه زيربناى اعتقادى و فكرى پيدا كند، نام «ايمان» به خود مى گيرد.71
اينك اصلى ترين جاذبه هاى معنوى، كه تا امروز شناخته شده و مورد قبول است، بيان مى گردد:72
اصول جاذبه هاى معنوى
اين گرايش را مى توان «علم طلبى» يا «دريافت واقعيت جهان» نيز ناميد. انسان، دانش و آگاهى را تنها از آن نظر كه او را بر طبيعت مسلّط مى كند و به سود زندگى مادى اوست، نمى خواهد، بلكه نفس دانايى و آگاهى براى انسان مطلوب و لذت بخش است. علم گذشته از اين كه وسيله اى است براى بهتر زيستن و براى خوب از عهده مسؤوليت برآمدن، فى حد نفسه نيز مطلوب بشر است. انسان اگر بداند رازى در وراى كهكشان ها وجود دارد و دانستن و ندانستن آن تأثيرى در زندگى او ندارد، باز هم ترجيح مى دهد كه آن را بداند. انسان طبعاً از جهل فرار مى كند و به سوى علم مى شتابد.
اين گرايش فطرى به گونه اى است كه انسان را به كشف واقعيت ها و درك حقايق هستى و اشيا، همان گونه كه هستند، مى كشاند. از دعاهاى منسوب به پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله)است كه مى فرمودند:
«اللّهمَّ اَرنِى الاشياءَ كما هِى»;73 خدايا اشياء را همان گونه كه هستند به من نشان بده.
اساساً هدف «حكمت و فلسفه» همين است و دليل اين كه بشر دنبال فلسفه رفته است به موجب همين حس بوده كه مى خواسته حقايق اشيا را درك كند. نام اين حس را مى توان «حس فلسفى» هم گذاشت و از نظر فيلسوفان، مسأله حقيقت جويى، همان كمال نظرى انسان است و انسان بالفطره مى خواهد كمال نظرى پيدا كند; يعنى حقايق جهان را درك كند. اين حس كم و بيش در همه افراد بشر وجود دارد. البته مثل همه حس هاى ديگر در افراد شدت و ضعف دارد و نيز بستگى دارد به اين كه انسان چه قدر آن را تربيت كرده و پرورش داده باشد. كسانى كه از اين حس استفاده كرده و آن ار در خود زنده نگه داشته اند، به مرحله اى مى رسند كه لذت علم و كشف حقيقت براى آن ها برتر از هر لذت ديگرى است، چنان كه در مورد مرحوم سيد محمد باقر حجة الاسلام شفتى اصفهانى و نيز در مورد پاستور نقل كرده اند كه در شب زفافشان، چنان جاذبه علم و مطالعه و تحقيق، آن ها را به خود كشيد كه عروس خود را فراموش كردند.
2ـ گرايش به خير و فضيلت
اين گرايش از مقوله «اخلاق» است; يعنى امورى كه انسان به گونه فطرى به آن ها گرايش دارد، نه به دليل اين كه منفعت زاست و نياز مادى او را تأمين و يا زيانى از او دفع مى كند بلكه از آن نظر كه معتقد است آن امور فضيلت و خير عقلانى است; منفعت، خير حسّى است و فضيلت خير عقلى. به طور كلى، گرايش به فضيلت دو نوع است: فردى و اجتماعى. فردى مثل گرايش انسان به راستى از آن نظر كه راستى است و در مقابل، تنفّر از دروغ، گرايش به تقوا و پاكى، گرايش به نظم و انضباط، گرايش به تسلط بر نفس (مالكيت نفس) و برخود مسلط بودن و حتى شجاعت ـ به معناى قوّت قلب ـ نه زور بازو كه آن از مقوله اخلاق نيست ـ شجاعت در مقابل جبن ـ و مثل اين ها. اجتماعى هم مانند گرايش به تعاون، كمك به ديگران، با يكديگر يك كار اجتماعى كردن، گرايش به احسان و نيكوكارى، گرايش به فداكارى، گرايش به ايثار:
«ويُؤثرونَ على اَنفسِهم ولو كانَ بِهم خصاصةٌ» (حشر: 9); ديگران را بر خود مقدّم مى دارند، در حالى كه كاملاً احتياج دارند به چيزى.
«ويُطعمونَ الطّعامَ على حُبِّهِ مِسكيناً و يَتيماً و اسيراً اِنّما نُطعمكُم لِوجه اللهِ لانُريدُ مِنكُم جزاءً و لاشَكوراً» (انسان: 8 و 9); و به خاطر دوستى خدا به فقير و اسير و يتيم طعام مى دهند و مى گويند ما فقط براى خدا به شما طعام مى دهيم و از شما هيچ پاداش و سپاسى نمى خواهيم.
اخلاق و آنچه بدان وابسته است، از نيازهاى دايمى انسان است. اين نياز دايمى، پيوسته در كشاكشى بى امان و نبردى پايان ناپذير در ميدان جاذبه ها و دافعه ها و گرايش هاى مثبت و منفى قرار دارد. ولى گرايش به رفتارهاى اخلاقى در جنبه مثبت و خير وجود انسانى قرار دارد و بر همين اساس، گفته مى شود: گرايش به خير و فضيلت سرچشمه اى فطرى دارد; از وجدان اخلاقى انسان ناشى مى شود كه پيوسته مى خواهد بسيارى از كارها را فقط در جهت اين كه «ارزش اخلاقى» دارد و «خير اخلاقى» است، انجام دهد.
از آن جا كه گرايش به رفتارهاى اخلاقى در جنبه مثبت و خير وجود انسانى قرار دارد، بروز آن ها نيز از انسان هاى معتقد به اصول و احكام دينى و اخلاقى بيش تر انتظار مى رود و از همين روست كه انسان هاى نيك انديش و روشن ضمير اين رفتارها را بيش از ديگران مورد تحسين و تشويق قرار مى دهند.
3ـ گرايش به جمال و زيبايى
گرايش به جمال و زيبايى آفرينى كه نامش هنر است ـ به طور مطلق، در انسان وجود دارد و هيچ كس از اين حس خالى نمى باشد و اصولاً علاقه به زيبايى به عنوان يك بعد از ابعاد معنوى ويژه انسان مطرح است و قسمت مهمى از زندگى انسان را زيبايى تشكيل مى دهد. انسان زيبايى را در همه شؤون زندگى دخالت مى دهد; دوست دارد قيافه اش زيبا باشد; نامش زيبا باشد; لباسش زيبا باشد; خطش زيبا باشد; خيابانش و شهرش و مناظر جلوى چشمش زيبا باشد و خلاصه مى خواهد هاله اى از زيبايى تمامى زندگى اش را فراگيرد.
خود قرآن، يكى از جهات آيت بودن آن و نيز يكى از بزرگ ترين عوامل مؤثر در جهانى شدن آن، عامل زيبايى ـ يعنى فصاحت و بلاغت فوق العاده آن ـ است.
اين گرايش در انسان هست; مى خواهد خلق كند و بيافريند، چيزى را كه نبوده است به وجود بياورد. خلاّقيت و ابداع نيز مثل علم، هم وسيله اى است براى تأمين نيازهاى زندگى و هم خودش براى انسان هدف و براى ذات خويش مطلوب است. به طور كلى، ابتكار در هر قسمتى، خودش خلق است. ابتكار در برخى كارها به معناى خلق روش است و در برخى به معناى خلق چيز ديگر تا ابتكار در ارائه يك نظريه كه به معناى خلق آن است.
«عشق» غير جسمانى ريشه در روح و فطرت انسان دارد و به عنوان برترين تجلّيات روح آدمى و اصيل ترين ابعاد وجود اوست. عشق تعلّق قلب و ميل مفرط است و به معناى فرط حبّ و دوستى است. عشق چيزى است مافوق محبتى كه در حدّ عادى در همه انسان ها وجود دارد; چيزى است كه انسان را از حالت عادى خارج مى كند و توجه او را منحصر به معشوق مى كند. عرفا نيز معتقدند عشق امرى است كه اگر رخ دهد، در انسان وحدت و تمركز ايجاد مى كند; يعنى او را از هزاران رشته تعلق جدا كرده، به خدا وصل مى كند.75
صدر المتألهين(رحمه الله) مى فرمايد: عشق حقيقى محبت خداوند و صفات و افعال اوست.76
امام خمينى(رحمه الله) مى فرمايد: فطرت عشق به كمال در همه افراد بشر موجود است، اگر چه در تشخيص كمال و اين كه محبوب و معشوق كيست و كمال حقيقى در چيست با يكديگر اختلاف دارند. كمال مطلق معشوق همگان است و از آن جا كه جز ذات حق كمال و جمال مطلقى در كار نيست، پس همه خواهان و عاشق ذات حق هستد.77
«پرستش» يعنى اين كه عشق انسان را به مرحله اى مى رساند كه مى خواهد از معشوق خدايى بسازد و از خود بنده اى; او را هستى مطلق بداند و خود را در مقابل او نيستى حساب كند. بر اين اساس، عشق واقعى از پرستش جدا نيست. انسان هرگاه به چيزى عشق روحانى پيدا كند، اين، زنده شدن همان عشق حقيقى به ذات مقدس بارى تعالى است كه به اين صورت پيدا شده. ابراز محبت نسبت به پروردگار و خضوع در مقابل او در واقع شيوه ارضاى نياز به پرستش است.78
دسته بندى نهايى و جامع
اين دسته بندى، كه بر اساس يك طرح جامع انجام گرفته، جديدترين تقسيم بندى از انگيزه هاى نفس آدمى است كه تا كنون مشاهده شده و از همين رو، با توضيح بيش تر به صورت كلى معرفى مى شود.79
طبق اين طرح، تنها يك «ابر انگيزه» وجود دارد كه منشأ يا منبع همه انگيزه هاى نفس آدمى است و انگيزه «حب ذات» يا «خوددوستى» ناميده مى شود.
در طرح مذكور، نخست به عنوان اولين و اصلى ترين انشعاب از «حبّ ذات»، تمامى انگيزه هاى نفس به دو نوع كلى تقسيم مى شود:
1. نوع اول شامل همه انگيزه هاى نفس بجز «خدادوستى» مى شود.
2. نوع دوم نوع منحصر به فرد (انگيزه خدادوستى) است.
انگيزه هاى نوع اول به سه دسته اصلى با شعبه ها و جلوه هاى گوناگون تقسيم مى شود:
الف. انگيزه حبّ بقا: اين انگيزه در اصل، ريشه فطرى دارد، ولى شكل گرفتن و جهت يابى آن در گرو يك عامل بيرونى و غيرفطرى است. يعنى «علم و شناخت» انسان. درجات گوناگون معرفت مى تواند موجب ظهور و شكوفايى آن در دو شكل شود:
اول. بر اساس بينش مادى و شناختى نادرست از انسان و جهان، انگيزه حب بقا خود را به صورت حرص به دنيا و آرزوى دراز و محبت شديد به داشتن عمر طولانى نشان مى دهد تا آينده محدود دنيوى او را تضمين كند.
دوم. بر اساس شناخت عميق و صحيح از انسان و جهان و پى بردن به اصالت زندگى اخروى در مقابل زندگى گذراى دنيوى، انگيزه حب به بقاى خود را به صورت عدم وابستگى به دنيا و تمايل نسبت به امور اخروى، كه تضمين كننده آينده ابدى اوست، نشان مى دهد.
ب. انگيزه كمال خواهى (حب كمال): بر اساس اين انگيزه، انسان جداى از بقا و استمرار اصل زندگى، به دنبال نوعى افزايش كمّى يا كيفى و يا شكوفايى است و مى خواهد چيزهايى را به دست آورد و بهره وجودى اش بيش تر شود.
كمال خواهى انسان دو شعبه عمده دارد و در دو ميل نيرومند، بروز مى كند و شكوفا مى شود:
اول. انگيزه قدرت طلبى: اين انگيزه فطرى داراى شعبه هاى گوناگونى است; از قبيل: رياست طلبى، سلطه جويى ـ حتى بر همه زمين و كرات آسمانى ـ شخصيت طلبى، استقلال خواهى، ميل به احترام يا نگه داشتن حرمت و عزّت طلبى، ميل به آزادى و نيز قدرت هايى از قبيل قدرت نفس يا قدرت اراده و تسلط بر خويشتن، يا قدرت بر مهار خواهش ها و هواهاى نفسانى و قدرت روحانى حاصل شده از طريق رياضت و سرانجام قدرتى كه اولياى خدا در جستوجوى آن هستند; يعنى «قدرت لايزال و قدرت مطلق الهى» كه از طريق قرب به خدا مى خواهد قدرت او شعاعى از قدرت خدا شود و قدرت الهى در او تجلى يابد.
دوم. انگيزه حقيقت جويى (علم دوستى، آگاهى طلبى و حس كنجكاوى): اين انگيزه نيز مثل قدرت طلبى ريشه در حب نفس دارد; زيرا علم نيز همچون قدرت، يكى ديگر از ابعاد سه گانه هرم نفس را تشكيل مى دهد و انسان چون خود را دوست دارد پس قدرت و علم را نيز دوست دارد. رشد و شكوفايى و توسعه علوم و رشته هاى تخصصى و گسترش و غناى فقهى و فلسفى و علمى و آثار آن و نيز اختراعات و اكتشافات و دستاوردهاى صنعتى، همه نتايج روح علم طلبى و انگيزه حقيقت جويى انسان است.
ج. انگيزه لذت جويى (كام جويى يا حبّ لذت): دايره اين انگيزه بسيار وسيع است و شعبه ها و فروع متنوع و گوناگونى پيدا مى كند و در كل، مى توان همه آن ها را به سه بخش متمايز تقسيم نمود:
اول. غرايز: منظور، تمايلات ويژه اى است كه به بدن مربوط مى شود و هدف آن ها تأمين نيازهاى مادى و جسمانى انسان است. مهم ترين اين گرايش ها عبارت است از: غريزه تغذيه، غريزه جنسى، غريزه تشنگى و غريزه دفاع. دو غريزه نخست به شعب و فروع گوناگون و متنوعى تقسيم مى شود; مثل شهوات و تمايلات گوناگون نسبت به مزه ها، طعم ها، بوها و رنگ هاى مطبوع اغذيه.
دوم. جمال دوستى و زيبايى طلبى كه داراى شاخه هاى اصلى و شعب فرعى فراوانى است:
الف) جمال هاى محسوس كه داراى سه شعبه است: نخست. علاقه به زيبايى طبيعى جمادات و طبيعت بى جان; دوم. علاقه به زيبايى موجود در گياهان، بوستان ها و جنگل ها; سوم. علاقه به جمالى كه در حيوانات و انسان وجود دارد و آثار عميق آن در انسان ها و جوامع انسانى به صورت هاى گوناگون بروز مى كند و در مواردى، سرنوشت زندگى انسان را بكلى دگرگون و احياناً همه نيروى انسانى را در يك جهت خاص، مفيد يا مضرّ بسيج مى نمايد.
ب) جمال هاى خيالى كه شعرا و ديگر اصناف اهل ذوق و هنر با آن ها مرتبطند;
ج) جمال هاى عقلى كه قوه عاقله آن را از نظم و انتظام و كمال موجودات درك مى كند;
د) جمال عرفانى و وجودى، با اين بينش كه همه هستى زيباست و هر موجودى كه كامل تر و از بهره وجودى بيش ترى برخوردار باشد، انسان از درك آن بيش تر لذت مى برد. به همين معنا، جمال را به ذات الهى نيز نسبت مى دهيم و كسانى كه مشاهدات توحيدى دارند يك باب از مشاهداتشان به اسما و صفات جمال الهى مربوط مى شود.
سوم. عواطف: احساساتى است كه در ارتباط با يك موجود زنده و ذى شعور ديگر در نفس انسان تحقق مى يابد و وى را وا مى دارد تا به نفع آن موجود گامى بردارد و يا دست كم، با وى اظهار هم دردى و ترحم و يگانگى كند و به خاطر آن ها، انسان از خدمت ديگران لذت مى برد.
عواطف نيز داراى شعبه هاى گوناگونى است; از قبيل: انس نسبت به دوستان، خويشاوندان و يا حتى در برخى شرايط، نسبت به شخص بيگانه، احساس ويژه مادرى نسبت به فرزند، احساس خاص پدرى، احساس همسر نسبت به همسر، احساسى كه انسان نسبت به بيماران، ضعيفان و فقيران پيدا مى كند.
چهارم. احساسات و انفعالات: اين دسته از تمايلات سطحى ترين آشكارترين و مرتبه از مراتب نفس را تشكيل مى دهد كه متأثر از ساير شؤون و خواسته هاى نفس مى باشد. احساسات و انفعالات شامل حالات ذيل مى شود:
الف) حالت «حزن و اندوه»: اين حالت انفعالى وقتى در سطح نفس پديد مى آيد كه انسان چيزى را دوست دارد و براى رسيدن به آن تلاش مى كند، اما به خواسته خود نمى رسد.
حالت «شادى» حالتى است در مقابل حالت پيشين كه هنگام رسيدن انسان به خواسته اش براى او ايجاد مى شود.
ب) حالت «خوف» حالت انفعالى است كه وقتى براى انسان ايجاد مى شود كه احساس كند خواسته هايش به خطر افتاده است و يا متوجه شود كه احتمالاً بايد از محبوب و مطلوب خود جدا شود و آنچه را كه با رنج و تلاش به دست آورده است از دست بدهد.
حالت «امنيت»: در مقابل حالت پيشين است; يعنى وقتى در انسان ايجاد مى شود كه خطرى وى و خواسته هايش را تهديد نكند و يا عامل خطرناك و تهديد كننده اى را در پيش رو و مسير زندگى خويش نيابد.
ج) حالت «اميد» و دل گرمى به كار كه وقتى در نفس انسان حاصل مى شود كه شخص، تلاش هاى خود را در رسيدن به هدف و مطلوب خويش مؤثر تشخيص دهد.
حالت «يأس» و نااميدى و دل سردى از كار، كه حالتى است مقابل حالت پيشين و وقتى در نفس انسان ايجاد مى شود كه انسان تلاش هاى مذكور را بى ثمر و بى فايده تشخيص دهد.
فراتر و برتر از همه دل بستگى ها، ميل نهايى ويژه اى در ژرفاى وجود انسان نسبت به خدا وجود دارد كه متأسفانه براى بسيارى از روان شناسان ناشناخته مانده است. اين ميل، نه از گونه احساس و نه از گونه عواطف، بلكه از اين هر دو نيز لطيف تر و پنهان تر است. و از آن جا كه كمال نهايى انسان به آن وابسته است، شكوفا كردن آن نيز اختيارى و به دست خود انسان ميسور است.80
از انگيزه «خدادوستى» تعبيرهاى ديگرى نيز مى شود; مثل «حب الهى»، «ميل خداخواهى»، «انگيزه خداجويى»، «انگيزه كمال مطلق طلبى»; چنانچه به دليل ويژگى و امتياز خاصش نسبت به ساير انگيزه هاى انسان، گاه از آن به عنوان «فراانگيزه» ياد مى شود.
انواع خدادوستى
حبّ الهى در دل انسان ها صورت هاى گوناگونى دارد و ممكن است به سه صورت مورد نظر واقع شود:
1. به عنوان يك نيروى محرّك ناآگاهانه كه در عمق فطرت انسان و در درون نفس وى جاى دارد، هرچند خود انسان از وجود آن غافل است و نسبت به آن توجه ندارد.
2. حب آگاهانه اى كه براى افراد متعارف حاصل مى شود و همه مؤمنان كم و بيش از آن برخوردارند. اين حبى است كه اصالتاً و ذاتاً به بهره مند شدن از نعمت ها و دفع ناملايمات و ثانياً به خداوند قادر تعلق مى گيرد.
3. مرتبه كامل محبت الهى كه براى اولياى خدا و كسانى كه مرتبه معرفتشان درباره خداى متعال كامل شده و ـ به اصطلاح عرفانى ـ به مقام «توحيد» رسيده اند، حاصل مى شود و خدا را به خاطر خودش دوست دارند.
آنچه در بالا از محبت نفس نسبت به خدا گفته شد، يك نكته عرفانى و بالاتر از حدّ «روان شناسى متعارف» مى باشد. در واقع، مى توان گفت: همين محبت و معرفت يا خدادوستى و خداشناسى فطرى است كه وى را به سوى يك مقصد نهايى و متعالى مى كشاند و در جوار رحمت حق قرار مى دهد، هرچند كه خود شخص از وجود اين عامل نيرومند روانى و نفسانى غافل است و نمى داند اين عامل چيست و او را به كدام مقصد حركت مى دهد. به تعبير ديگر، آنچه انسان به آن آگاهى و توجه دارد «حب ذات» است و محبت فطرى «خدادوستى» در عمق آن قرار دارد. به عبارت ديگر، حب ذات پديده اى است نفسانى و روانى كه در عمق آن، خدادوستى مستتر است. خدادوستى از رهگذر حب ذات يا خوددوستى به صورت مخفى و ناآگاهانه نقش خود را ايفا كرده، انسان را به سوى مقاصد متعالى سوق مى دهد.81
منبع انگيزه ها و تنظيم كننده آن
گرچه بحث درباره نيروهاى روحى مؤثر در ايجاد انگيزه و ويژگى هاى آن ها و نيز چگونگى شكل گيرى فرايند انگيزش در درون آدمى، از ديدگاه اسلام، بحث خاص خود را مى طلبد، ولى از باب نمونه، به يك مورد از سخنان پيشوايان معصوم(عليهم السلام) در اين باره اشاره مى شود:
حضرت على(عليه السلام) در نهج البلاغه، با بيانى بلند و ژرف درباره قلب، آن را عجيب ترين عضو بدن آدمى شمرده، به تبيين عناصر متضاد موجود در آن و تعديل آن ها مى پردازند:
«لقد علّقَ بنياطِ هذا الانسان بضعةٌ هى اَعجبُ ما فيه: وذلكَ القلبُ. وذلكَ أنّ له مِوادّ اَمِنِ الحكمةِ وأضداداً مِن خلافها; فاِن سنحَ له الرّجاءُ اذلّه الطّمعُ، واِن هاجَ بِه الطَمعُ اَهلَكَهُ الحِرصُ، واِن ملَكهُ اليأسُ قتلَه الاَسفُ، وإن عرضَ له الغضبُ اِشتدّ بِه الغيظُ، واِن اَسعَدَهُ الرِّضى نِسىَ التّحفَُظُ واِن غَالهُ الخَوفُ، واِن اتّسعُ له الامرُ استلبته العِزّة، واِن عضّتُه الفاقةُ شغله البلاءُ، واِن جهدَه الجوعُ قعد به الضّعف، واِن افرَطَ بِه الشّبُع كظّتهُ البِطنة، فكلُّ تقصير به مضرٌّ، وكلُّ اِفراط له مفسدٌ.»82
«در درون سينه انسان، قطعه گوشتى آويخته است كه عجيب ترين اعضاى وجود او مى باشد و آن قلب اوست. و اين شگرفى به دليل آن است كه انگيزه هايى از حكمت و ضدش در آن جمع است: هرگاه آرزوها در آن ظاهر شود، طمع او را ذليل خواهد كرد و هنگامى كه طمع در او به هيجان آيد، حرص او را هلاك مى كند و هنگامى كه يأس مالك او گردد، تأسف او را از پاى درمى آورد و هرگاه غضب بر او مستولى شود، خشمش فزونى مى گيرد و هرگاه از چيزى راضى گردد، جانب احتياط كارى او را به خود مشغول مى دارد و هرگاه مصيبتى بر او برسد، بى تابى او را رسوا مى سازد و اگر مالى بيابد، بى نيازى او را به طغيان وامى دارد و اگر فقر دامنش را بگيرد، مشكلات او را به خود مشغول مى دارد و اگر گرسنگى پيدا كند، از ناتوانى زمين گير مى شود و اگر پرخورى كند، شكم پرى او را به رنج انداخته، راه نَفَس را بر او مى بندد و به طور كلى، هرگونه كمبود به او زياد مى رساند و هرگونه زيادى او را فاسد مى سازد.» 83
نویسنده: على اكبر بخشى
پى نوشت ها
1 - Motive.
2- Need.
3- Hersey paul & Kenneth H. Blanchard, Management of organizational Behavior, Utilizing Human Resources, 6th Ed., (prentice Hall international, U.S.A.,1993) P.20
4- Robbins, Stephen P. , Organizational Behavior, Concepts, controversies, and Applications , 6th Ed., (Prentice - Hall international Editions, U.S.A., 1993) P.205.
5 - impulse.
6 - Ibid.
7- Goal
8- Hersey paul & Kenneth H. Blanchard, op.cit, P.20.
9ـ ريتال اتكينسون، و ريچارد س. اتكينسون و ارنست ر. هيلكارد، زمينه روان شناسى، ترجمه جمعى از مترجمان، چاپ ششم، رشد، ج 1، ص 509 به نقل از بولز، 1975.
10- على رضائيان، «معماى مديريت»، دانش مديريت،ش.31،ص 87، به نقل ازفردلوتانز، ص231.
Hersey paul & Kenneth H. Blanchard, op.ut.) P.25. 11
11ـ همان،به نقل از استيرزوپورتر،، ص 5 و 6.
12ـ استيفن پى رابينز، مديريت رفتار سازمانى، مؤسسه مطالعات و پژوهش هاى بازرگانى، 1374، ج 1، ص 314.
14ـ على رضائيان، همان،ص 88،به نقل از:ترنس آر.ميچل، ص 81.
15ـ همان، به نقل از، زيلاگيى و والاس، ص 88.
16- Arousal.
17- Choice.
18ـ ر.ك به: ترنس آر.ميچل; مردم در سازمان ها / زمينه رفتار سازمانى، ترجمه حسين شكر كن، تهران، رشد، 1373، ص 236 ـ 235 / دانش مديريت، ش. 31، ص 91 اتكينسون و هيگارد، همان، ج 1، 512 ـ 510 كتزل و تامپسون، 53 و144 مورى،77ـ83 كرتينز و كينيكى، ص 165.
19- Edvard, Management, 5th Ed., (Englewood Cliffs, Prentice - Hall international, U.S.A. 1992 ) P.441.
20ـ ديويد جى. چرينگتون،؟ ص 166
21ـ دان هلى جل و ديگران، ص 206/ استونر و فريمن، ج 3، ص 972
22ـ على رضائيان،دانش مديريت،ش.31 ص 94
23ـ اتكينسونوهيلگارد،همان،ج 1، ص 517 و 559
24ـ اريك فروم،الدّين والتحليل النفسى،ص 8
25ـ محمد عثمان نجاتى، قرآن و روان شناسى، ترجمه عباس عرب، مشهد، بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى،1376،ص50.
26ـ «تله پاتى» همان تبادل خاطره و يا انديشه با شخص ديگر است كه گاهى دور از انسان نيززندگى مى كند.
27ـ «توهم» يعنى ادراك غير مستقيم محسوسات، يعنى ادارك چيزهايى كه از انسان دورند و با حواس ظاهرى حس و درك نمى شوند.
28ـ محمد عثمان نجاتى، همان، ص 25
29- phenomenological.
30ـ همان، ص 51 ـ 50
31ـ نگارنده در رساله كارشناسى ارشد خود اين بحث را مورد بررسى و نقادى قرار داده است.
32ـ مفاهيم مرادفى كه در اين جا ارائه شده، به حسب يك پژوهش ابتدايى گردآورى شده و مسلّماً در تحقيقات جامع تر، مفاهيم بيش ترى به دست خواهد آمد. به علاوه، در اين جا بحث از مرادفات «انگيزش، انگيزه و نياز» تنها در چهارچوب كاربرد قرآنى و در محدوده شمارش و استخراج معناى لغوى و ترجمه آيه مربوطه، ارائه شده است و در اين ميان، مفاهيم بلند كلامى، اخلاقى و فلسفى وجود دارد كه هر كدام بحثى مستقل مى طلبد. در بعضى از آياتى هم كه خواهد آمد، چندين مفهوم از مفاهيم مرادف انگيزه و نياز، با هم در يك آيه به كار رفته كه اين خود موجب مى گردد مفاد آيه پيچيده تر و عميق تر گردد. روشن است كه اين موارد تأمل و دقت به مراتب بيش ترى مى طلبد. از جمله آيه نهم سوره فاطر است كه مفاهيم شش گانه «اثاره»، «نشور» «احياء»، «اماته»، «ارسال» را در خود جاى داده است. ر.ك به: راغب اصفهانى، المفردات فى غريب القرآن،...، لسان العرب، فخرالدين الطريحى، مجمع البحرين و برخى تفسيرها و معجم هاى موضوعى.)
33ـ فخر الدين الطريحى، پيشين، بيروت، دار المكتبة الهلال، 1985، ج 3، ص 238
34ـ سه مورد ديگر عبارت است از: بقره: 71; روم: 9 و 48.
35ـ راغب اصفهانى، تحقيق و ضبط محمد سيد گيلانى، تهران، المكتبة المرتضوى، ص 52 ـ 53
36ـ مجمع البحرين، ج 2، ص 244
37ـ لسان العرب، ج 2، ص 46
38ـ همان، ج 2، ص 126 / مجمع البحرين، ج 4، ص 199
39ـ لسان العرب، ج 3، 19
40ـ مجمع البحرين، ج 5، ص 17
41ـ لسان العرب، ج 14، ص 140 / مجمع البحرين، ج 3، ص 493
42ـ لسان العرب، ج 6، ص 434 / مجمع البحرين، ج 5، ص 88
43ـ مجمع البحرين، ج 2، ص 579
44ـ لسان العرب، ج 6، ص 139
45 و46ـ المفردات فى غريب القرآن، 198/ ص 478
47ـ لسان العرب، ج 13، ص 234
48ـ المفردات فى غريب القرآن، ص 82
49ـ مجمع البحرين، ج 1، ص 262
50ـ لسان العرب، ج 7، ص 230
51ـ المفردات فى غريب القرآن، ص270 / مجمع البحرين، ج 1، ص253
52ـ جعفر سجادى، مصطلحات فلسفى صدر الدين شيرازى ملاّ صدرا، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1360، ص 131 / صدر المتألهين شيرازى، اسفار اربعه، ج 4، ص 120
53ـ لسان العرب، ج 3، ص 378 ـ 379
54ـ لسان العرب، ج 10، ص 299 / مجمع البحرين، ج 3، ص 441
55ـ مأخذ اين بحث معارف قرآن، استاد محمد تقى مصباح يزدى، ص 431 ـ 34 با تلخيص است.
56ـ «بعثت» و «نبوت» نيز از مبانى انگيزش از ديدگاه اسلام محسوب مى شود. به علاوه، انبيا(عليهم السلام)در برانگيختن انگيزه ها نيز نقش شگرفى ايفا مى كنند و اصولاً بر اساس مستندات قرآنى و روايى، شكوفايى و رشد فطرت خداجويى انسان، هدف اساسى بعثت و وظيفه مهم پيامبران الهى(عليهم السلام)شمرده مى شود.
57ـ شيخ صدوق، علل الشرايع، منشورات المكتبة الحيدرية 1385 ق.، ج 1، باب 6، ص 4
58ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، چاپ پنجم، صدرا، 1373، ج 3، ص 515
59ـ محمد تقى جعفرى، «يك بحث بنيادين در ريشه هاى انگيزش براى فعاليت هاى مديريت در جامعه اسلامى ونقد نظريه انگيزش در دوران معاصر»، ر.ك: نگرشى بر مديريت در اسلام، مجموعه مقالات، ص172.
60ـ به نظر مى رسد هم علوم انسانى رايج از بيان و پاسخ گويى به نيازهاى واقعى انسان عاجزند و هم مكتب ها و مسلك ها و دين ها و آيين ها ناتوانى خود را نشان داده اند و تنها دين اسلام است كه اين توان را داراست.
61ـ مرتضى مطهرى، سيرى در سيره نبوى، ص 20
62ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 3، ص 385
63ـ محمدتقى فلسفى، كودك از نظر وراثت و تربيت، چاپ دوازدهم، تهران، هيأت نشر معارف اسلامى، 1362، ص 300
64ـ محمد تقى مصباح يزدى، معارف قرآن، قم، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(رحمه الله)، 1376، ص 422ـ423 / همو، انسان شناسى، همان جا، ص 113 ـ 114
65ـ مجموعه آثار، ج 3، ص 183
66ـ مأخذ دسته بندى هاى سوم تا نهم: محمد تقى مصباح، معارف قرآن، ص 429 ـ 430 و همو، انسان شناسى، ص 114
67ـ ناصر مكارم شيرازى، «ويژگى هاى مديريت اسلامى» ر.ك به: نگرشى بر مديريت در اسلام، مجموعه مقالات، ص 93
68ـ مجموعه آثار، ج 3، ص 490، اقتباس و ج 2، ص 275
69ـ مجموعه آثار، ج 3، ص 491
70ـ البته فيلسوفان نيز هنگامى مى توانند تفكرى را عرضه كنندكه با تكيه بر وحى و يا فطرت سليم بشرى باشد.
71ـ همان، ج 2، ص 24
72ـ مجموعه آثار، ج 2، ص 275 ـ 277 و ج 3، ص 492 ـ 499، كه در بخش «خير و فضيلت» با اضافاتى از ديگر منابع همراه است.
73ـ عوالى اللئالى، ج 4، ص 132
74ـ از مرحله واقعى اين گرايش، گاه به «حس خداجويى»، «انگيزه كمال مطلق طلبى»، «خدادوستى»، و يا «حبّ الهى» تعبير مى شود. درباره اين گرايش، در صفحات بعد توضيحات بيش تر خواهد آمد.
75ـ ر.ك به: مجموعه آثار، ج 3، ص 504 ـ 508 و نيز اسفار، ج 3، ص 142 و 571.
76ـ اسفار، ج 3، ص 136
77ـ امام خمينى، چهل حديث، 157 ـ 158
78ـ مجموعه آثار، ج 3، ص 501 ـ 510 / محمدتقى مصباح، پيش نيازها، ص 105
79ـ مطالبى كه ذيل اين عنوان آمده، خلاصه اى گزارش گونه از طرح مذكور است كه در جلد دوم كتاب اخلاق در قرآن اثر استاد آية الله مصباح يزدى، آمده است.
80ـ محمد تقى مصباح، معارف قرآن، همان، ص 428
81ـ همو، اخلاق در قرآن، تحقيق و نگارش محمد حسين اسكندرى، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(رحمه الله)، 1376، ج 2، ص 71 ـ 72
82ـ نهج البلاغه، حكمت 105
83ـ همان، چ دهم، ترجمهوشرح زير نظر آية الله ناصرمكارم شيرازى، به قلم محمدجعفر امامىومحمدرضا آشتيانى، نشر مدرسه امام على بن ابى طالب(عليه السلام)، 1375، ج 3، ص 261، قصار 108