خداوند متعال همراه با آفرينش انسان، به او قدرت بيان بخشيد تا با وضع الفاظ و كاربرد آن ها، فرايند تفهيم و تفهّم را پديدار سازد1 و آن گاه خود با همان زبان، حقايق را به او تفهيم كرد2 و از او خواست تا در همه آياتش، اعم از آفاقى، انفسى و كلامى، انديشه كند و با تكيه بر انديشه استوار و دريافت هاى متقن و خلل ناپذير، گام هايى مطمئن به سوى هدف هاى والا بردارد.
مقصدِ انديشه در همه انواع آيات، علم و يقين و قطعيت است. از اين رو، در قرآن كريم بر كسب معرفت هاى يقينى و پرهيز از معرفت هاى ظنّى و همراه با شك و ريب تأكيد شده است. در مقابل، امروزه شاهد طرح برخى مباحث هستيم كه حاصل آن روانه ساختن موريانه شك و ترديد و نسبيت به جان همه چارچوب هاى معرفت دينى است.
پرسشى كه در اين جا مطرح است اين كه تا چه اندازه دريافت هايى كه ما از متون دينى، به ويژه قرآن كريم، داريم قابل اعتماد و اطمينانند؟ به عبارت ديگر، آيا دريافت هاى حاصل از متون دينى به درجه يقين مى رسند يا همگى با نوعى شك و ظنّ همراهند؟
اين مقاله، ابتدا به تبيين سه درجه از فهم ـ يعنى يقين، ظنّ و شك ـ پرداخته، سپس انواع راه هاى كسب معرفت از قرآن را از نظر درجه فهم ارزيابى كرده است.
قرآن كريم در آيات خود، از واژه هايى همچون يقين، ظنّ و شك استفاده كرده و اين واژه ها نشانگر درجات دريافت هاى بشر از حوادث و موضوعات گوناگون است. همچنين قرآن كريم بر شناخت هاى يقينى پاى فشرده و بشر را از تكيه بر دريافت هاى شك آلود و ظنّى برحذر داشته است.
وجود درجات فهم از شك تا يقين، منحصر به دريافت هاى درونى يا موضوعات خارجى نيست، بلكه شامل فهم از متون نيز مى شود. براى تميز دادن معرفت هاى يقينى از غيريقينى، كه از قرآن به دست مى آوريم، لازم است معيارهاى هر يك از آن ها را مشخص سازيم. از اين رو، پيش از هر چيز، مفهوم «يقين»، «ظن» و «شك» و ويژگى هاى هر يك بيان مى گردد.
1ـ معرفت يقينى
لغت پژوهان براى «يقين» سه معنا عرضه كرده اند، اين معانى عبارتند از:
1) علمى كه از راه نظر و استدلال به دست مى آيد;3
2) آرامش نفس كه از پس دانايى حاصل مى شود;4
3) زوال شك.5
تعريف سوم تعريفى سلبى است; به اين معنا كه يقين را به معناى قطعيت در نقطه مقابل شك معرفى مى كند. از تعاريف اول و دوم نيز فهميده مى شود كه يقين در دو حوزه مطرح است: يكى حوزه معرفت شناختى و ديگرى حوزه روان شناختى. يقين در حوزه معرفت شناختى، درجه اى از دانش است كه بر بنيان قطعيت تكيه كرده و آن اعم از محسوسات و معقولات است.
در حوزه روان شناختى، يقين و قطع از صفات نفسانى هستند كه بر نفس انسان عارض مى شوند. اين يقين، خود بر دو قسم است: 1) يقين نفسانى كه بر يقين معرفت شناختى اتكا ندارد، بلكه چه بسا بر وهم و خيال نيز تكيه زده باشد; 2) يقينى كه داراى پشتوانه محكم و منطقى (يقين معرفت شناختى) است. آنچه در اصول فقه تحت عنوان «قطع قطّاع» مطرح است، مصداقى از يقين روان شناختى است. اين قسم از يقين روان شناختى، كه بر يقين منطقى و معرفت شناختى تكيه ندارد، قابل استدلال نيست.6 آن قسم از يقين روان شناختى كه پس از يقين معرفت شناختى براى قلب و نفس حاصل مى شود، ارزشى فراتر از قطعيت عقلانى دارد. قرآن كريم در بسيارى از آيات، ادراك، اطمينان و يقين را به قلب نسبت داده است. چه بسا مواردى كه از نظر عقل، مورد ادراك قرار گرفته و به قطعيت رسيده، امّا هنوز در قلب و نفس همراه با ترديد و تشويش است. امام خمينى(قدس سره) در سخنى كه درباره طوايف گوناگون از اهل ايمان دارند، مى نويسند:
مرتبه ايمان قلبى با ادراك عقلى بسيار فرق دارد. بسيارى از امور است كه انسان به عقل ادراك كرده و برهان نيز بر آن اقامه نموده، ولى به مرتبه ايمان قلبى و كمال آن، كه اطمينان است، نرسيده و دل او با عقلش در آن همراه نيست.7
آنچه در حوزه اعتقادات مطرح است، اين است كه انسان ها به اصول دين، يقينِ معرفت شناختى داشته باشند، وگرنه يقينِ روان شناختى اگر از قسم اوّل باشد، متكّى بر علم نيست و قسم دومِ آن نيز به آسانى براى افراد ميسّر نمى شود، بلكه با ذكر و عبادت و ممارست در آن حاصل مى گردد.
در چندين آيه از قرآن، معرفت ظنّى تخطئه شده است. در اين آيات، گاهى ظنّ در مقابل «علم» و گاهى در مقابل «يقين» قرار گرفته است كه نمونه هر يك را در آيات زير ملاحظه مى كنيم.
«و ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْم اِنْ يَتَّبِعوُنَ اِلاَّ الظَّنَّ وَ اِنَّ الظَّنَّ لا يُغنِى مِنَ الحقِّ شيئاً» (نجم: 28); و ايشان را به اين ]كار [معرفتى نيست. جز گمانِ ]خود [را پيروى نمى كنند و در واقع، گمان در ]وصول به [حقيقت هيچ سودى نمى رساند.
«وَ اِذا قيلَ اِنَّ وَعْدَاللّهِ حَقٌّ والسَّاعَةُ لاَ رَيبَ فيها قُلْتُم مَانَدْرِى مَا السَّاعَةُ اِنْ نَظُنُّ اِلاَّ ظَنَّاً و ما نحنُ بمُستَيْقِنين»(جاثيه: 32); و چون گفته شود وعده خدا راست است و شكى در رستاخيز نيست، گفتيد: ما نمى دانيم رستاخيز چيست; جز گمان نمىورزيم و ما يقين نداريم.
بسيارى از لغت پژوهان «ظن» را مترادف «شك» دانسته اند،8 اما راغب اصفهانى (ت 516 ق) تعريف ديگرى از آن به دست داده كه با موارد كاربرد اين واژه در قرآن كريم تطابق بيش ترى دارد. وى مى نويسد:
آنچه از طريق اَماره (نشانه) به دست مى آيد، «ظنّ» نام دارد. هرچه اين اماره قوى تر باشد، به علم نزديك تر مى شود و چنان كه ضعيف باشد از حدّ توهّم فراتر نمى رود.9
برخورد منفى قرآن با ظنّ از آن روست كه نوعاً اماره ها واقع نما نيستند. براى روشن شدن بحث، مثال ساده اى ياد مى گردد:
فرض كنيد شما به كسى سلام كرده ايد و او جواب سلام شما را نداده است. در اين صورت، اگر بگوييد فلانى متكبّر است علمِ شما به صفت «كبرِ» آن شخص، از نوع ظنّ است; چرا كه تكبّر يك صفت نفسانى است و شما به طور مستقيم، آن را درك نكرده ايد، بلكه صرفاً از روى يك نشانه (عدم ردّ سلام) به تكبّر آن شخص حكم كرده ايد. اين در حالى است كه اين نشانه مساوى با كبر نيست، چه بسا آن شخص به دليل مشغوليت ذهنى، سلام شما را نشنيده باشد. بسيارى از نسبت هايى كه افراد به يكديگر مى دهند ـ مانند بخل، كينه و حسادت ـ از نوع صفات نفسانى است كه ما صرفاً از طريق برخى رفتارهاى ظاهرى به آن ها حكم مى كنيم. اين ها همگى ظنّ هستند. شايد مولانا نيز به همين مطلب اشاره دارد كه مى گويد:
هر كسى از ظنّ خود شد يار من از درون من نجست اسرار من10
در قرآن كريم، گاهى از ظن به «حُسبان» نيز ياد شده است; مانند آن كه درباره بعضى از فقرا مى فرمايد: عده اى صرفاً از روى ظاهرشان حكم به غنى بودنِ آن ها مى كنند، در حالى كه آن ها در حقيقت جزو فقرا هستند. قرآن مى فرمايد:
«يَحْسَبُهُمُ الْجاهِلُ اَغْنِياءَ مِنَ التَّعَفُّفِ» (بقره: 273); از شدت خويشتن دارى، فرد بى اطّلاع آنان را توانگر مى پندارد.
همچنين در داستان ملكه سبأ با حضرت سليمان آمده است كه وى هنگامى كه وارد كاخ سليمان مى شد، به نشانه اين كه عكس خود را در سنگ فرش هاى كاخ ديد، آن را بركه اى از آب پنداشت! قرآن كريم مى فرمايد:
«قِيلَ لَهَا ادْخُلِى الصَّرْحَ فَلَمَّا رَأَتْهُ حَسِبَتْهُ لُجَّة وَ كَشَفَتْ عَنْ سَاقَيْهَا قَالَ اِنَّهُ صَرْحٌ مُمَرَّدٌ مِنْ قوارير»(نمل: 44); به او گفته شد: وارد ساحتِ كاخ ]پادشاهى [شو. و چون آن را ديد، بركه اى پنداشت و ساق هايش را نمايان كرد. ]سليمان [گفت: اين كاخى مفروش از آبگينه است.
ياد كرد اين نكته ضرورى است كه علمِ از طريق اماره ها غير از علم از طريق آثار و صفات اختصاصىِ شىء است. آنچه در قرآن، «ظنّ» يا «حُسبان» ناميده شده، علم از طريق اماره هاست كه نوعاً كاشف از واقع نمى باشد. اما علم به موضوعات از طريق آثار و صفات اختصاصى، نوعى برهان است كه در اصطلاح، به آن "برهان اِنّى" گفته مى شود.
نتيجه آن كه نشانه هاى غيراختصاصى، علم آور نيستند و اين گونه معرفت ها ظنّى محسوب مى شوند، گرچه ممكن است در مقام عمل، براى آن ها جعل اعتبار شود، اما هيچ گاه جاى علم را نمى گيرند.
3ـ معرفتِ آميخته با شك
همه لغت پژوهان «شك» را نقطه مقابل «يقين» دانسته اند;11 يعنى هرگونه فهمى كه به نقطه قطعيتِ منطقى و معرفت شناختى نرسد، در زمره معرفت هاى شك آلود است. براى روشن شدن مرزهاى يقين و ظنّ با شك، ذكر چند نكته ضرورى است:
نكته نخست: شك نيز همچون يقين بر دو قسم است: شكِّ معرفت شناختى و شكِّ روان شناختى. هرگونه قضيه اى كه از روى دليل قطعى به دست نيامده باشد، مبتنى بر شك معرفت شناختى است. اما چه بسا مطالبى كه متّكى بر مطالب قطعى هستند، ولى باز هم در باور برخى نمى گنجند كه در اين صورت، اين يقينِ منطقى همراه با شكِ روان شناختى است.
براى مثال، شكِ كثيرالشك از نوع شكِ روان شناختى است. در مورد مرگ نيز گفته شده است كه يكى از يقينى ترين پديده هاست كه برخورد انسان ها با آن به گونه اى است كه هميشه در مورد آن شك مى كنند! در اين مورد، يقينِ به مرگ از نوع يقين معرفت شناختى است، اما شك به آن از نوع روان شناختى است. بنابراين، يقينِ معرفت شناختى هيچ گاه با شك معرفت شناختى جمع نمى شود. اما ممكن است يقين معرفت شناختى با شك روان شناختى جمع شود.
نكته دوم: رابطه بين شك و ظنّ از نوع عام و خاص مطلق است; شك، عام و ظنّ، خاص است. همان گونه كه اشاره شد، شك مساوى با عدم قطعيت است. پس هر معرفتِ غير قطعى با شك آميخته است، اما ظنّ، تنها به مواردى اطلاق مى شود كه معرفت غيرقطعى به اَماره متّكى باشد. پس هر ظنّى را مى توان «شك» ناميد، اما هر شكى از نوع ظن نيست. موارد كاربرد قرآن كريم نيز اين رابطه را تأييد مى كنند; چنان كه مى بينيم قرآن كريم اعتقاد به كشته شدن حضرت مسيح(عليه السلام) را اعتقادى ظنّى و شك آلود معرفى كرده، يعنى در مورد آن، هم از لفظ «شك» و هم از واژه «ظن» استفاده نموده است. قرآن كريم در اين باره مى فرمايد:
«وَ قَوْلِهِمْ اِنَّا قَتَلْنَا المَسيحَ عيسَى بنَ مَريَم رَسُولُ اللّهِ وَ ما قَتَلُوهُ وَ مَا صَلَبُوهُ وَ لَكِنْ شُبِّه لَهُم وَ اِنَّ الَّذين اخْتَلَفوا فيه لَفِى شَكٍّ مِنهُ ما لهُم بِهِ مِنْ عِلْم اِلاَّ اتِّبَاعَ الظَّنِّ وَ مَا قَتَلُوهُ يَقينَا»; (نساء: 157) و گفته ايشان كه ما مسيح، عيسى بن مريم، پيامبر خدا را كشتيم، و حال آن كه آنان او را نكشتند و مصلوبش نكردند، اما امر بر آنان مشتبه شد; و كسانى كه درباره او اختلاف كردند، قطعاً در مورد آن دچار شك شده اند و هيچ علمى بدان ندارند، جز آن كه از گمان پيروى مى كنند و يقيناً او را نكشتند.
از بيان راغب اصفهانى نيز در تعريف «شك»، رابطه پيش گفته بين ظن و شك تأييد مى شود. ايشان مى نويسد:
«الشكُ اعتدالُ النَّقِيضَيْنِ عِندَ الانسانِ وَ تَسَاوِيهما، و ذلكَ قد يكونُ لوجودِ أمارتَينِ متساويَتَينِ عِندَالنقيضينِ، او لعدمِ الامارةِ فيهما»; شك، اعتدال (تساوى) دو نقيض نزد انسان است كه گاهى هر دو طرف نقيض متّكى بر اماره هستند و گاهى عدم وجود اماره بر هر يك از طرفين موجب شك مى شود.12
ممكن است از كلام راغب فرق ديگرى نيز بين ظن و شك استفاده شود و آن تساوى طرفين در شك است، در حالى كه در ظن، چنين شرطى وجود ندارد. اما برخى از لغت پژوهان چنين تفاوتى را قبول ندارند. فيّومى در المصباح المنير مى نويسد: بزرگان اهل لغت گفته اند: شك خلاف يقين است و آن ترديد بين دو چيز است، چه هر دو طرف مساوى باشند يا يكى بر ديگرى رجحان داشته باشد.13
بنابراين، بايد بگوييم كه فصلِ مقوّمِ «ظنّ»، اماره است، در حالى كه «شك» به هر نوع ترديدى اطلاق مى شود.
نكته سوم: اگر در مقام عمل، به دلايلى برخى از ظنون حجيّت مى يابند، اين امر شامل معرفت هاى شك آلودى كه متّكى بر هيچ اماره اى نيستند، نمى شود. از آيه «اِنّ الظَّنَّ لا يُغْنِى مِنَ الحَقّ شيئاً» (نجم: 28) نيز فهميده مى شود كه به دلالتِ اولويت «شكى كه متّكى بر هيچ اماره اى نيست» در معرفت دينى هيچ جايگاهى ندارد.
خداوند از راه آموزش زبان، چه زبان گفتارى و چه زبان نوشتارى، بابى وسيع به روى انسان گشوده است. انسان ها مى توانند آنچه را در ذهن و روان دارند با زبان به ديگران منتقل كنند. اهميت زبان در رشد معارف انسان به حدّى است كه مى توان گفت: تمدن بشر حاصل «بيان» و «بنان» است. خداوند با تعليم بيان به انسان، استعداد و توانايى خلقِ "اسماء" و سپس تكلّم از طريق گفتار و نوشتار را به او داد. انسان مى تواند، هم براى اشياى بيرون از وجود خود و هم يافته هاى درونى خود و هم ساخته هاى خارجى و ذهنى خود به وضع الفاظ پرداخته و سپس با كاربرد آن ها، دريافت هايش را به ديگران انتقال دهد.
جريان وضع و كاربرد واژه ها براى اشيايى كه كاملاً مادى هستند به سادگى صورت مى گيرد و اهل زبان در تفهيم و تفهّم آن ها دچار مشكلى نمى شوند. اما در مورد ذوات و معانىِ غيرمادى يا پيچيده، كه داراى جوانب و ابعاد و لايه هايى هستند، تفهيم و تفهّم به سادگى صورت نمى پذيرد. از اين رو، دايره معانىِ الفاظ دچار نوسان شده، توسعه، و تضييق در آن ها پديد مى آيد، به حدّى كه گاه بازيافت معناىِ نخستين، كارى دشوار مى نمايد.
از سوى ديگر، رويكرد انسان به مقوله زيبايى شناختى سبب شده است تا زبان را با خلق آرايه هاى ادبى لطافت و ظرافت و به تبعِ آن عمق و ژرفنا ببخشد. حاصل اين دو امر پيدايش پديده «تشابه» در زبان است. بنابراين، مى توان نتيجه گرفت كه تشابه در زبان، به خصوص زبان فصيح و بليغ، اجتناب ناپذير است و حاصل آن پديد آمدن مدلول هاى مظنون و محتمل در متون ادبى است.
نكته ديگر آن كه بايد توجه داشت كه زبان يك امر فردى نيست، بلكه يك ابزار ارتباطى است. بنابراين، وضع اسما براى ذات و معنا و كاربرد آن در برقرارى ارتباط ميان افراد وقتى ممكن است كه چند نفر به يافته هاى مشتركى رسيده باشند. از اين نظر، هر جمعى ممكن است در درون خود، در مسائلى باهم مشترك باشند و با جمع ديگرى مشترك نباشند، از اين رو، علاوه بر زبانِ عرف عام، عرف هاى خاص نيز در زبان پديد مى آيند.
با اين توضيح، حال در نظر بگيريد كه خداوند مى خواهد با همين زبان با مردم سخن بگويد. اين در حالى است كه بسيارى از معانى و موضوعاتى كه خداوند مى خواهد به بشر تفهيم كند، عيناً در ميان يافته هاى بشر مثالى همگون ندارند.14 از اين رو، جريان تشابه در متون دينى قوّت و شدّت بيش ترى پيدا مى كند و حاصل تشابه، راه يافتن شك و ظن و احتمال به ذهن مخاطب است.
در قرآن كريم، نظامى تعبيه شده است كه جلوى آسيب هاى حاصل از تشابه را مى گيرد و آن وجود آيات محكم در كنار متشابهات است. همچنين گذشت زمان و پنهان ماندن برخى از قراين مقامى ممكن است هاله اى از ترديد در اطراف مدلول هاى قرآنى پديدد آورَد كه بايد با استفاده از منابع متقن، آن ها را به مدلول قطعى تبديل كرد. البته كسى نبايد انتظار داشته باشد كه مى توان در همه جزئيات به فهم قطعى از مراد خداوند دست يافت. الفاظ قرآن و نيز منابعى كه در فهم قرآن از آن ها بهره گرفته مى شود، همگى در يك درجه از ظهور و قطعيت نيستند.
اقسام لفظ از نظر ظهور و خفا
بى ترديد، الفاظ و عبارات يك متن از نظر كيفيت دلالت بر مراد گوينده يكسان نيستند. دانشمندان علم اصول در بيان اقسام لفظ از نظر ظهور و خفا، تقسيمات گوناگونى ارائه داده اند.15 مى توان گفت كه الفاظ و عبارات قرآن در آشكارسازىِ مراد خداوند به دو دسته كلى قابل تقسيم است:
الف. الفاظى كه مدلول آن ها به روشنى گوياى مراد خداوند است;
ب. الفاظى كه يا مدلول روشنى ندارند و يا مدلول آن ها گوياى مراد گوينده نيست.
هر يك از دو دسته مزبور شامل سه قسم است: دسته نخست شامل «ظاهر»، «نصّ» و «محكم» و دسته دوم شامل خفى، مجمل و متشابه است. اينك بيان مختصر هريك ازاين اقسام:
1. ظاهر: لفظى است كه از خودش ـ بدون اتّكا بر يك امر خارجى ـ مراد متكلّم فهميده مى شود. ولى احتمال اين كه مراد متكلّم دقيقاً مطابق آن نباشد، وجود دارد. بنابراين، ظاهر الفاظ به خودى خود از قطعيت لازم برخوردار نيست، بلكه قطعيت مدلول آن در ارتباط با نصوص و ظواهر ديگر تعيين مى شود. هميشه همراه معناى ظاهر الفاظ، معنا يا معانى ديگرى نيز محتمل است كه راه را براى تأويل باز مى گذارد.16 اگر لفظ عام باشد، احتمال تخصيص و اگر مطلق باشد، احتمال تقييد و اگر خاص باشد، احتمال تعميم و يا حمل بر معناى مجازى يا منقول وجود دارد.
2. نصّ: در لغت، به معناى بالا بردن چيزى و آشكار كردن آن است17 و در اصطلاح، عبارت است از لفظ يا كلامى كه ـ بدون دخالت امر ديگرى ـ به وضوح بر معنايى دلالت داشته و آن معنا با سياق كلام همراه بوده و مقصود اصلى از نزول آيه است.18
نصّ از ظاهر واضح تر است و اين وضوح از لحاظ قرينه اى است كه متكلّم با لفظ همراه مى سازد. اين قرينه همان «سياق كلام» است.19 براى مثال، ظاهرِ آيه «مَا آتيكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مَا نَهيكُمْ عَنْهُ فَانْتَهوُا» (حشر: 7) بر وجود اطاعت از تمام اوامر و نواهى رسول خدا(صلى الله عليه وآله) دلالت دارد، اما سياق آن بر وجوب اطاعت از آن حضرت در خصوص تقسيم فىء دلالت مى كند. بنابراين، مقصود اصلى از آيه اين است كه بر مسلمانان واجب است در مورد تقسيم فىء از پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)اطاعت كنند و دلالت آيه بر اطاعت مطلق از آن حضرت يك دلالت تَبَعى و ثانوى است.20 دلالت نصّ بر مراد متكلّم دلالتى قطعى مى باشد.
3. محكم: «محكم» در لغت، يعنى آنچه هيچ گونه اختلاف و اضطرابى در آن نباشد. كلام را وقتى «محكم» مى گويند كه خودش ـ بدون نياز به غير ـ گويا باشد. در اصطلاح نيز به لفظ يا عبارتى از قرآن «محكم» گفته مى شود كه بر مقصود اصلى خداوند دلالت كند و دلالت آن به قدرى واضح بوده كه احتمال تأويل يا نسخ در آن راه نداشته باشد; مانند: «اِنَّ اللّه بِكُلِّ شَىْء عَلِيمٌ» (عنكبوت: 63)21
تفاوت محكم با نص فقط در اين نكته است كه در نص، احتمال آن كه در عهد رسول خدا(صلى الله عليه وآله) نسخ شده باشد وجود دارد و اين احتمال درباره محكم منتفى است.22
اقسام محكم: براى محكم، اقسامى از آيات قرآن ذكر شده كه اهمّ آن ها به شرح زير است:
الف. آياتى كه بر اصول و قواعد اساسى دين دلالت داشته باشد، به نحوى كه در گذر زمان، دست خوش دگرگونى نگردد; مانند ايمان به خدا، فرشتگان، كتب آسمانى و روز قيامت.23
ب. آياتى كه دالّ بر اصول و قواعد كلى اخلاق و فضايل انسانى است و با فطرت مطابق بوده و عقل به حُسن آن ها حكم مى كند; مانند: «و اوفُوا بالعهد» (اسراء: 34); «اِنَّ اللَّهَ يَأمُرُ بالعَدلِ و الاحسانِ و ايتاءِ ذىِ القربى.» (نحل: 90)
ج. آياتى كه بر قبح و زشتى رذايل اخلاقى همچون ظلم و خيانت دلالت دارد; مانند: «فَلاَ تَقُل لَهُمَا اُفٍّ وَ لاَ تَنْهَر هُمَا» (اسراء: 23); «يَا أيُّها الّذينَ آمنوا لا تَخُونوا اللّهَ و الرَّسوُلَ و تَخُونُوا اَمَانَاتِكُم» (انفال: 27)
د. آياتى كه از گذشته يا آينده خبر مى دهد; مانند: اخبار امّت ها و پيامبران گذشته، اخبار اهل بهشت و دوزخ.24
هـ . آياتى كه سبك تعبير در آن ها حاكى از دوام و پاى دارى حكم آن هاست; مانند: «وَلاَ اَنْ تَنْكِحوُا اَزواجَهُ مِنْ بَعْدِهِ اَبَداً» (احزاب: 53) لفظ «اَبَداً» در اين آيه، راه را بر هرگونه تأويل يا نسخى مى بندد.
4. خفى: لفظى است كه دلالت آن بر معنايش روشن و واضح است، ولى در انطباق و شمول آن بر بعضى از مصاديق خارجى ابهام وجود دارد.25 براى مثال، مفاهيمى همچون «ميسِر» و «ربا»، كه در قرآن آمده، ممكن است در انطباق آن ها بر برخى از فعاليت هاى امروزى، كه به عنوان بازى و سرگرمى و يا عقود و معاملات انجام مى شود، ترديد وجود داشته باشد.
از آن رو كه مصاديق خارجى همواره در معرض تغيير و تحوّل هستند و بسيارى از مصاديق نيز در گذر زمان به وجود مى آيند، انطباق عناوين كتاب و سنّت بر مصاديق خارجى، به دقّت ويژه اى نيازمند است تا انطباق آن ها به صورت ظنّى صورت نگيرد، به خصوص در مواردى كه اين گونه انطباق ها براى مردم تكليف ايجاد مى كند و اصول عقلى و عقلايى همچون اصل برائت و اصل صحّت بر خلاف آن هاست.
5. مُجمل: لفظى است كه دلالتش بر مراد خداوند واضح نبوده، بلكه داراى نوعى ابهام و اشكال است26 و اين ابهام و اشكال نوعاً به اين دليل است كه احتمالات مختلفى درباره آن وجود دارد كه هيچ كدام رجحان قاطعى بر ديگرى ندارد. در اين گونه موارد، تعيين يكى از احتمالات نيازمند دليلى از خارج است.
عوامل گوناگونى همچون غرابت استعمال، اشتراك لفظى، نقل لفظ از معنايى به معنايى ديگر، معيّن نبودن مرجع ضمير، وجوه اعراب، اختلاف قرائت و اختلاف در نوع استثنا و مستثنى منه از جمله عواملى است كه سبب اجمال و ابهام در معناى مراد مى شود.
6.متشابه:به لفظى گفته مى شودكه به خودى خود معانى گوناگونى را برمى تابد و ظاهرش مراد خداوند نيست و در اصطلاح، به آياتى گفته مى شود كه پذيرش مدلول ظاهرى آن ها نوعاً مستلزم يكى از دو امر ذيل است:
الف) نسبت دادن صفات سلبى به خداوند; مانند ظلم و جهل;
ب) نسبت دادن يكى از ويژگى هاى مخلوق به خالق; مانند: حركت و جا و مكان داشتن.
برخى از محقّقان رابطه متشابه با مبهم (مجمل) را از قبيل عام و خاص مطلق دانسته اند; به اين صورت كه مبهم عام و متشابه خاص است; يعنى هر متشابهى داراى ابهام است، ولى هر مبهمى متشابه نيست.27
تفاوت مجمل و متشابه در عوامل آن نهفته است. عوامل تشابه از قبيل غرابت استعمال يا اشتراك لفظى نيستند، بلكه به دليل بلندى معناى موردنظر و دور از دسترس بودن حقايقى است كه الفاظ از آن ها سخن مى گويد و خداوند براى تقريب به اذهان، در قالب محسوس بيان كرده است.
نكته ديگر آن كه واژه ها در آيات متشابه نوعاً از نظر مفهوم ابهامى ندارند; آنچه موجب ابهام مى شود ويژگى ساختار كلام از جمله، نسبت دادن امورى به خداوند است.
در مورد تفسير متشابهات چند نظريه وجود دارد كه اهمّ آن ها را مى توان در سه نظريه ذيل خلاصه كرد:
1. عقول بشرى در دنيا از درك معنايى كه شارع منظور داشته عاجز است و به عبارت ديگر، مراد خداوند به طور دقيق معلوم نيست.28 عموم دانشمندان اهل سنّت چنين نظرى دارند. به بيان ديگر، هرگونه اظهارنظر در اين باره آميخته با شك و ظنّ است.
2. آيات متشابه با ارجاع به آيات محكم تفسير مى شوند. علّامه طباطبائى از جمله مفسّرانى است كه بر اين نظر پاى مى فشارند. ايشان مى نويسد: قرآن به گونه اى است كه برخى از آياتش، آيات ديگر را تفسير مى كند. طبق اين بيان، متشابهات نيز بايد مفسّرى داشته باشند و اين چيزى جز آيات محكم نيست.
مثال اين تفسير، آيه شريفه «اِلى رَبِّها ناظِرَة» (قيامت: 23) است كه آيه اى متشابه است، ولى وقتى به آيه «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْء» (شورى: 11) و آيه «لاَ تُدْرِكْهُ الاَبصَارُ» (انعام: 103) ارجاع داده شود، معلوم مى گردد كه مراد از «نظر كردن به خدا» از سنخ ديدن محسوسات به وسيله چشم نيست; زيرا خداى تعالى در سوره «نجم» براى قلب هم نوعى ديدن اثبات كرده و فرموده است: «مَا كَذَبَ الْفؤادُ مَارأى اَفَتُمارُونَهُ عَلى مَا يَرى... لَقَد رَأى مِنْ آياتِ رَبِّهِ الْكُبْرى» (نجم: 11ـ18) معلوم مى شود كه قلب هم ديدنى خاص خود دارد، نه اين كه منظور از آن فكر باشد; چون فكر مربوط به تصديق و تركيبات ذهنى است و رؤيت، به تك تك اشياى خارجى تعلّق مى گيرد. پس روشن شد كه اين رؤيت عبارت است از يك نحوه توجه خاص قلبى; توجهى غيرحسى و مادى و غيرعقلى و ذهنى. اين يك نمونه از تفسير متشابه به وسيله محكمات است. ساير متشابهات نيز به همين شيوه قابل تفسيرند.29
3. آيات متشابه را بايد به محكمات ارجاع داد، اما با محكمات تفسير نمى شوند. نويسنده تفسير مناهج البيان بر اين نظر است كه آيات محكم بر آيات متشابه حاكمند و با ارجاع متشابهات به محكمات، تنها به اين نتيجه مى توان رسيد كه به طور قطع مدلول ظاهرى آيات متشابه مراد نيست، ولى نمى توان معناى مراد از آن ها را تعيين كرد. به عبارت ديگر، آيات محكم تنها ظهور ابتدايىِ آيه متشابه را دفع مى كنند، اما هيچ گونه بيانى درباره معنا و مراد آن به دست نمى دهند.30 براى نمونه، در مثال پيشين، بنا به دلايل و قراين عقلى و دلالت محكماتِ كتاب و سنّت، رؤيت پروردگار با چشم ممتنع است31، اما نمى توان كيفيت رؤيت را تعيين كرد. به نظر برخى، دانشِ متشابهات تنها در انحصار راسخان در علم (پيامبر(صلى الله عليه وآله) و اهل بيت(عليهم السلام)) است و همگان بايد براى تفسير آيات متشابه، به بيانات ايشان، كه در تفسير اين قبيل آيات وارد شده است، مراجعه كنند.32
وقتى لفظ يا عبارتى از قرآن، به خودى خود داراى مدلول قطعى نباشد، ناچار بايد براى فهم مراد قطعى خداوند به متون يا منابع ديگر مراجعه كرد. اهمّ منابعى كه براى فهم متن قرآن مورد استفاده قرار مى گيرند، در ذيل مورد بحث و بررسى قرار مى گيرند:
1. معناى لغوى و قواعد ادبى: يكى از محورهاى اساسى مورد استناد در برداشت هاى تفسيرى، معناى لغوى و قواعد ادبى، اعم از صرفى، نحوى و بلاغى است. بايد توجه داشت كه معيار صحّت معناى لغوى، كاربرد لغت در معناى موردنظر عصر نزول است. اجراى قواعد ادبى، به ويژه قواعد بلاغى، در برخى از موارد ممكن است از قطعيت لازم برخوردار نباشد. براى مثال، در مورد «حذف و ذكر مسنداليه»، «تعريف و تنكير مسنداليه» و «تقديم و تأخير مسنداليه» وجوهى ذكر شده است كه گاهى مفسّرى به وجهى استناد مى كند، در حالى كه مفسّر ديگرى وجه ديگرى را انتخاب مى نمايد و دليل اين اختلاف عدم قطعيت يكى از آن وجوه است. در اين گونه موارد، ممكن است هر يك از آن دو به قرينه اى ظنّى نيز استناد جويند.
2. اخبار: برخى از اخبار از جمله اخبار متواتر و اخبارِ همراه با قراين قطعى، مفيد قطع هستند. از اين رو، مى توان از طريق آن ها، مراد خداوند را به طور قطع دريافت. اما «اخبار آحاد» اماره هايى هستند كه صرفاً مفيد ظنّ هستند. بدين روى، فهم آيه به كمك آن ها، «فهم ظنّى» است. بسيارى از دانشمندان اسلامى از قديم و معاصر اين گونه روايات را در فهم آيات قرآن ـ بجز احكام شرعى ـ معتبر نمى دانند.
شيخ طوسى در مقدمه تفسير تبيان مى نويسد:
هرگاه آيه اى در مراد پروردگار ظهور نداشته باشد، نمى توان در تفسير آن اعمال نظر كرد و نيز نمى توان در فهم و تفسير آيه به خبر واحد تكيه زد; به ويژه آن گاه كه تفسير مربوط به اصول باشد، نمى توان براساس خبرهاى واحد و خبرهاى شاذ عمل كرد و اظهارنظر قطعى داشت و چنين خبرى را شاهد بر كتاب الهى قرار داد.33
علّامه طباطبائى نيز در اين باره مى نويسد:
حجيّت و اعتبار شرعى از نوع اعتبارات عقلايى است. از اين رو جعل چنين حجيّت و اعتبارى در صورتى درست است كه يك اثر شرعى با قابليت چنين جعلى در ميان باشد و از آن جا كه امور اعتقادى (كه تفسير نيز از جمله آن هاست) و قضاياى تاريخى فاقد اثر شرعى قابلِ جعل هستند، اعتبار شرعى در آن ها بى معناست; زيرا معنا ندارد كه آنچه را انسان بدان يقين ندارد، شارع آن را به منزله يقين قرار دهد و وى را بدان متعبّد سازد; چه اين كه با تعبّد شرعى، غيريقين به يقين مبدّل نمى شود.34
3. عقل: ترديدى نيست كه اساس تفهيم و تفهّم بر بنيان عقل استوار شده است. شناخت خداوند و تصديق پيامبران(عليهم السلام)جز به عقل و خرد بر هيچ مبناى ديگرى استوار نيست. خداوند تعقّل و تفكّر و شيوه درست آن را در آفرينش انسان عجين ساخته است. عقل انسان براى سنجش و تشخيص امور داراى معيارها و محك هايى است كه بر آن مفطور است. از اين معيارها به عنوان قواعد عقلى ياد مى شود. قواعدى مثل محال بودن اجتماع و ارتفاع نقيضين و محال بودن اجتماع ضدّين در عقل نظرى و قاعده «تحسين و تقبيح عقلى» در عقل عملى، از اين دسته اند.
ذكر اين نكته لازم است كه اصول و قواعدى كه برپايه ظن استوارند ـ نظير قياس و استحسان ـ از حوزه دلايل عقلى خارج است.
4. شهود عرفانى: در لابهلاى تفاسيرى كه به تفاسير عرفانى يا باطنى شهرت يافته اند، برداشت هايى از قرآن ديده مى شود كه نه بر معناى لغوى و قواعد ادبى متّكى هستند و نه بر ظاهر و نص آيات ديگر قرآن و اخبار و احاديث و نه بر قواعد قطعى عقلى. گاهى ادّعا مى شود كه اين گونه برداشت ها بر شهود عرفانى متكى اند و مفسّر به يقين اين مطالب را دريافت كرده است. بايد گفت كه اين گونه موارد اگر هم قطعيّتى داشته باشند، صرفاً براى مفسّر قطعيّت دارند و نمى توان آن ها را يقين معرفت شناختى و منطقى تلّقى كرد. به نظر مى رسد كه برخى از اين مفسّران با توجه به ديدگاه هايى كه در مورد خدا، عالم و انسان داشته اند، بسيارى از مطالب را صرفاً با اتّكا به يقين روان شناختى اظهار داشته اند، از اين رو ارزششان در حدّ يقين و قطعِ قطّاع است! دليل بر اين مطلب، اختلاف در برداشت از يك آيه در ميان اين گونه مفسّران است، به گونه اى كه جمع بين آن ها ممكن نيست.
نتيجه
از آنچه گفته شد، نكات ذيل به دست مى آيد:
1. آنچه انسان از معرفت كسب مى كند، از نظر درجه اطمينان بخشى به سه قسم يقين، ظنّ و شك تقسيم مى شود. «يقين» معرفتى قطعى است. «ظن» معرفتى است كه از طريق اماره هاى غيراختصاصى (مشترك) حاصل مى شود و «شك» به مطلق عدم قطعيت گفته مى شود، خواه طرفينِ شك متكّى بر اماره باشند يا صرف احتمال مطرح باشد.
2. يقين و شك در دو حوزه تحقق مى يابند: حوزه روان شناختى و حوزه معرفت شناختى. نبايد اين دو را با هم خلط كرد.
3. تشابه در الفاظ و عبارات از ويژگى هاى زبان و به ويژه زبان برخوردار از آرايه هاى ادبى است. همچنين به دليل عدم تطابق كامل حقايق القا شده در وحى با دريافت هاى عادى بشر، پديده «تشابه» در متون وحيانى تشديده شده است. نظام ارجاع متشابهات به محكمات، نظامى بديع براى تبديل فهم هاى آميخته با شك و ظن به معرفت يقينى است.
4. در تفسير قرآن، بايد بين مدلول هاى ظنّى و مدلول هاى قطعى تفكيك قايل شد و مدلول هاى ظنّى را با استفاده از نظام آيات الهى و نيز ديگر منابع قطع آور، به مدلول هاى يقينى تبديل كرد.
نویسنده: دكتر محمدكاظم شاكر
پى نوشت ها
1ـ خداوند متعال در دو مورد، پس از خلقت انسان، موضوع تعليم زبان را به او يادآور شده است; موضوع زبان گفتارى را در سوره الرحمن يادآور گرديده: «الرَّحْمَنُ عَلَّمَ القرآن خَلَقَ الانسانَ عَلَّمَهُ البيانَ» (رحمن: 1ـ4) و در مورد زبان نوشتارى در سوره علق فرمود: «اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذى خَلَقَ خَلَقَ الاِنسانَ مِن عَلَق اِقْرَأْ وَ رَبُّكَ الاَكرَمُ الَّذى عَلَّمَ بِالقَلَمِ عَلَّمَ الانسانَ مالَم يَعْلَم.» (علق: 1ـ5)
2ـ «انا انزلناه قرآناً عربيّاً لعلكّم تعقلون» (يوسف: 2); «فإنّما يَسَّرناه بِلِسانكَ.» (مريم: 97)
3ـ ر. ك: فيّومى; المصباح المنير، حرف «ى»
4ـ ر. ك: ابو هلال عسكرى; فروق اللّغة، «فرق علم با يقين»
5ـ ر. ك: احمد بن فارس، معجم مقاييس اللغة، ج 6، ص 157، حرف ياء
6ـ ر. ك: عبداللّه جوادى آملى، سخنرانى هاى هفت دوره نمايشگاه قرآن، سخنرانى در هفتمين نمايشگاه قرآن تحت عنوان «نقش عقل در معرفت دينى»
7ـ امام خمينى، سرّالصلوة، تهران، پيام آزادى، 1368، ص 41
8ـ ر. ك: معجم مقاييس اللغة / المصباح المنير / لسان العرب، ماده «ظنّ»
9ـ راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، ص 317، حرف ظاء
10ـ جلال الدين محمد مولوى، مثنوى، دفتر اول، ش 6
11ـ ر. ك: المصباح المنير، حرف شين / حسن مصطفوى، التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج 6، ص 105، حرف شين
12ـ مفردات الفاظ القرآن، ص 265، حرف شين
13ـ المصباح المنير، حرف شين
14ـ شايد مراد از روايتى كه مى گويد: «اِيّاكَ أن تفسّر القرآن برأيكَ فانّه رُبَّ تنزيل يُشبهُ بكلامِ البشر و تأويلُه لا يشبه كلام البشر» همين باشد .ر.ك: محمد باقر مجلسى: بحارالانوار، ج 89، ص107
15ـ ر. ك: محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ج 1، ص 945 و 146 و 195 / محمدحسن هيتو: الوجيز فى اصول التشريع الاسلامى، ص 243 / فتحى درينى: المناهج الاصولية فى الاجتهاد بالرأى فى التشريع الاسلامى، ص 189 / عبدالكريم زيدان، الوجيز فى اصول الفقه، ص 341
16ـ مراد از «تأويل» در اين مقاله، تأويل در اصطلاح اصول است كه عبارت است از: «حمل لفظ بر معناى غيرظاهر.»
17ـ ر. ك: ابن منظور، لسان العرب، ذيل ماده «نصّ»
18ـ ر. ك: المناهج الاصولية، ص 51
19ـ مراد از «سياق» سير كلى يك جمله يا مجموعه اى از جمله هاست كه از رهگذر آن، مفهوم خاصى به هم مى رسد. به بيان ديگر، جريان كلى يك جمله به الفاظى كه در آن به كار رفته است، جهت معنايى خاص مى بخشد و جريان كلى مجموعه يك متن به هر يك از جمله هايى كه در آن آمده، جهت مفهومى ويژه اى مى دهد. ر. ك: سيد محمدباقر صدر، المعالم الجديده، ص 143 / محمدكاظم شاكر: روش هاى تأويل قرآن، ص 300
20ـ ر. ك: الوجيز فى اصول الفقه، ص 339
21ـ ر. ك: محمدبن احمد سرخسى، اصول سرخسى، ج 1، ص 165 و 166
22ـ ر. ك: المناهج الاصولية، ص 61
23ـ در اين مورد، آيات فراوانى وجود دارد. براى نمونه، مى توان از آيه 7 سوره حديد و 177 سوره بقره ياد كرد.
24ـ براى نمونه، مى توان از آيات 23 آل عمران و 76، 77، 78، 85، 86 و 87 سوره انعام ياد كرد.
25ـ ر. ك: الوجيز فى اصول الفقه، ص 148
26ـ ر. ك: همان، ص 352
27ـ ر. ك: محمدهادى معرفت: تلخيص التمهيد، ج 1، ص 463
28ـ ر.ك: خالدعبدالرحمن العك:اصول التفسير وقواعده، ص 356
29ـ سيدمحمدحسين طباطبائى: الميزان فى تفسير القرآن، ج 3، ص 43 ـ 44، ذيل آيه 7 سوره آل عمران
30ـ ر. ك: محمدباقر ملكى ميانجى: نگاهى به علوم قرآنى، ترجمه على نقى خدايارى، ص 67
31ـ ر. ك: همان، ص 66 ـ 67
32ـ ر. ك: همان، ص 68
33ـ محمدبن حسن طوسى، التبيان فى تفسير القرآن، ج 1، ص 6
34ـ الميزان فى تفسير القرآن، ج 10، ص 351، ذيل آيات 77 تا 83 سوره هود، (بحث روايى)