هر آنچه در قرآن كريم و سنّت معتبر قطعى (از جهت صدور و دلالت) آمده مربوط به دين مى باشد، و لازم است به حقانيّت معارف آن دو اعتقاد داشت و به احكام و دستورالعمل هاى آن ملتزم بود; زيرا هر دو منبع الهى بوده و مصون از خطا مى باشند و تمام معارف آن دو حق است و اعتقاد باطلى در آن ها نيامده است، مگر اين كه خود به بطلان آن اشاره كرده اند. مانند آنچه از افكار جاهلى صدر اسلام نقل شده است.
صرف اين كه بخشى از معارف قرآن و سنت از طريق عقل قابل دسترسى باشد، دليل بر غيردينى بودن آن نيست; چون عقل خود در مواردى به تأييد دين نياز دارد. علاوه بر آن، همه نمى توانند به آن معارف عقلى برسند، حال آن كه دين براى عموم مردم است.
قرآن كريم، براى هدايت بشر از سوى خداوند نازل شده و پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و ائمه اطهار(عليهم السلام)نيز از سوى خدا مأمور هدايت مردم هستند و هرچه از طريق اين دو منبع به ما مى رسد، جزو دين به حساب مى آيد و مايه حيات است: «يا ايها الّذين آمنوا استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم.» (انفال: 24) اى كسانى كه ايمان آورده ايد [به نداى] خدا و پيامبر پاسخ مثبت دهيد هنگامى كه شما را به چيزى خوانند كه زنده تان مى سازد. مراد ما از دين بودن اين است كه اعتقاد به حقّانيّت تمام معارف قرآن كريم و سنّت قطعى (از جهت صدور و دلالت) و عمل به تمام دستورات و احكام آن دو ضرورى و واجب است. در اين رابطه از طرف برخى نويسندگان شبهاتى مطرح شده است كه به بررسى آن ها مى پردازيم.
گفته مى شود: دين شامل امورى است كه عقل و علوم بشرى نمى تواند به آن برسد; زيرا در تلقى متجددانه، از رابطه دين و انسان، دين براى انسان است و آدمى در ديندارى محققانه (نه مقلدانه) ابتدا تصورى از انسان محتاج به دين دارد، آن گاه دين را براى اين انسان و رفع نياز وى برمى گيرد.1 و از طرفى، بعضى از احكام و معارفى كه در قرآن و سنَّت آمده است و مربوط به امور عادى زندگى مى شود، براى انسان قابل دسترس است و انسان با استفاده از ره آورد علوم، مى تواند از دين بى نياز شود. بنابراين، مسائلى از قبيل امور طبّى، سماوى و اجتماعى كه در قرآن كريم و روايات آمده، جزو دين نيست و لزوماً صحّت ندارد.2
در تبيين و توجيه اين نظريه گفته شده است: شأن خداوند، فقط آمريّت و مولائيّت و شأن پيامبران و امامان(عليهم السلام)، منحصر در نبوت و امامت نمى باشد، تا همه سخنان آنان دين محسوب شود و براى ما الزام آور باشد. ممكن است خداوند از باب تفضّل و پيامبران با استفاده از عقل و علم لدنى خود مطالبى را گفته باشند.3
نقد و بررسى
اين اشكال يكى از مهم ترين اشكالاتى است كه فراروى مدعيان جامعيت دين و شمول آن نسبت به امور اجتماعى، سياسى و علمى، با استفاده از متون دينى قرار گرفته است و برخاسته از توفيق انسان معاصر در علوم مختلف بشرى بوده و مبتنى بر فرضيه اى خاص در باب قلمرو دين است كه مفاد آن اين است كه انسان مى تواند با استفاده از دانش عادى خود، بخش عمده اى از نيازهاى خويش را برطرف كند و در اين زمينه به دين نيازى ندارد. پس قلمرو دين، منحصر به امورى است كه از طريق غير وحى قابل دسترس نباشد.
از نقد اين نظريه در باب قلمرو دين در جاى ديگر به تفصيل سخن رفته است.4 در اين مقال علاوه بر بيان تهافت در كلام مطرح كنندگان اين اشكال و بيان نتايج نامطلوب آن، با اثبات پيچيدگى وجود و نيازهاى انسان و ناتوانى دانش عادى بشرى در شناسايى آن دو و ظنى بودن اغلب يافته هاى علمى بشر، ثابت مى شود كه ما فقط در نيازهاى انحصارى محتاج دين نيستيم تا احكام و معارف خارج از آن بخش در قرآن و روايات، دين محسوب نشود:
آنچه در دليل اين شبهه آمده است، با موارد متعدّدى از كلام مدافعان آن تهافت دارد. مثلاً آمده است:
دين يعنى كتاب و سنّت قطعى.5 دين، نفس احكام و معارفى است كه از ناحيه پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)به ما رسيده است.6 دين، يعنى آنچه خداوند فرموده و آنچه در قرآن آمده و آنچه پيشوايان دين گفته اند.7
يكى از مدافعان اين نظريه، مى نويسد: نسبت بين قلمرو دين و علم و عقل از نظر منطقى عموم و خصوص من وجه است، نه تباين يا تساوى; يعنى گزاره هاى واحد هم مى تواند دينى باشد و هم علمى يا فلسفى، به شرطى كه اعتقاد به آن بر آوردنده اهداف دين باشد.8
كسانى كه اين نظريه را مطرح مى كنند، بر مدعاى خود دليل نياورده اند، بلكه اصلاً نمى توان به امتناع عقلى دخالت دين در امور مربوط به قلمرو علم و عقل، استدلال عقلى كرد. شايد تنها دليل آنان اين باشد كه اگر دين در مورد امورى كه انسان از طريق علوم بشرى به آن مى رسد، بيانى داشته باشد، لغو خواهد بود.
براى بيان نادرستى اين سخن، كافى است ثابت شود كه بيان دين در اين گونه موارد لغو نيست. به نظر ما، اگر دين در امور مربوط به علوم بشرى سخنى داشته باشد نه تنها لغو نيست، كه در مواردى ضرورى است. چنان كه صاحب اين اشكال نيز در جاى ديگر معترف است،9 كه يكى از اهداف و رسالت انبياى الهى، يادآورى امورى است كه عقل مى تواند به آن ها برسد. مانند توحيد كه فطرى نيز مى باشد.
توضيح آن كه آنچه با دانش بشرى قابل دسترسى است، يكى از امور زير مى باشد:
1ـ امورى كه همه انسان ها درباره آن به نتيجه رسيده اند و هيچ اختلافى با هم ندارند.
2ـ امورى كه تنها متفكّران درباره آن به نتيجه رسيده اند و با هم اختلافى ندارند.
3ـ امورى كه تنها متفكران در مورد آن به نتايجى رسيده اند، ولى با هم اختلاف دارند.
4ـ امورى كه تمام انسان ها در مورد آن به نتايجى رسيده اند، ولى با هم اختلاف دارند.
حال بايد ديد، امور دنيوى، مانند مسائل اجتماعى و حكومتى، كه در آن نسبت به دين احساس بى نيازى مى شود، جزو كدام يك از موارد فوق است. در حالت اوّل، اگر دين سخنى نگويد، مشكلى پيش نمى آيد و در حالت دوّم نيز ممكن است، به دليل اعتماد مردم به دانشمندان، ضرورتى به بيان دين نباشد، ولى بيان دين لغو نيست; زيرا اين بيان مى تواند ارشاد به حكم عقل10 و تأييد آن باشد. چنان كه صاحب اين اشكال نيز قبول دارد كه در مواردى كه دين مؤيد عقل است و با توجه به تغيير و تحول در يافته هاى بشرى و عدم اطمينان صد در صد به آن، به دليل يقينى بودن معارف وحى، از آنچه پيامبران مى آورند، تأثير بيش ترى مى پذيريم.11 مرحوم خواجه نصيرالدين طوسى، يكى از اهداف دين را تأييد عقل در كشف حقايق، دانسته است.12 در حالت سوّم، كه برخى از انديشمندان به خطا رفته اند، اعتماد مردم سلب مى شود و نمى توان گفت: هر كسى به يكى از دانشمندان اعتماد كند; چون هرج و مرج پيش مى آيد. در اين حالت و نيز در حالت چهارم، كه حتى خود مردم هم اختلاف دارند، بيان دين ضرورت دارد.13
به نظر مى رسد، بيش تر مسائلى كه علوم بشرى به آن پرداخته و مى پردازد، به ويژه آن بخشى كه در قرآن و سنت نيز آمده است، حالت سوّم و چهارم دارند كه بيان دين در آن موارد، نه تنها لغو نيست، بلكه ضرورت دارد. بهترين شاهد بر اين مطلب وجود اختلاف شديد حتى بين دانشمندان است كه در مذاهب مختلف فكرى و اعتقادى گوناگون بشرى ظهور پيدا كرده است كه هر يك ديگرى را خطا مى داند و موجب شده، نتوان به يكى از آن ها اعتماد كرد. اين نيست، مگر به دليل پيچيدگى وجود انسان و محدوديّت دانش بشرى و غير يقينى بودن اغلب آن. براى روشن شدن مطلب درباره ابعاد و مراتب انسان و نيازهاى او و نارسايى دانش بشرى و نياز به دين، توضيح مختصرى مى دهيم.
1. انسان موجودى ذو ابعاد و ذو مراتب
انسان، اين گُل سرسبد مخلوقات و خليفه الهى، داراى ويژگى هاى منحصر به فردى است كه از او موجودى پيچيده ساخته و شناخت دقيق وجودش را بسيار دشوار كرده است:14
اگر به ظاهر آن پرى پنهان بود آدمى پنهان تر از پريان بود
نزد عاقل زان پرى كه مضمر است آدمى صد بار خود پنهان تر است15
يكى از ويژگى هاى انسان اين است كه از بدن مادى و روح معنوى تشكيل شده است و روح او مى تواند، فارغ از بدن و به صورت مستقل زنده بماند. شواهد عقلى16، تجربى، و نقلى17 فراوانى براى اثبات اين ويژگى انسان اقامه شده است كه بحث از همه آن ها مجال وسيعى مى طلبد. در اينجا فقط به آيه اى از قرآن كريم كه انسان را ذو ابعاد معرفى مى كند، اشاره مى شود:
«بدأ خلقَ الانسان من طين ثُم جَعَلَ نَسْلَهُ من سلالة من ماء مهين ثمَ سَوّاهُ و نفخَ فيه من روحه.»18 و آفرينش انسان را از گل آغاز كرد، سپس [تداوم ]نسل او را از چكيده اى از آبى پست مقرر فرمود، آن گاه او را درست اندام كرد و از روح خويش در او دميد.
هويت واقعى انسان به روح اوست،19 كه خداوند در مرحله نهايى از خلقت انسان، بر جسم او مى دمد. در مورد خلقت حضرت آدم(عليه السلام)آمده است كه پس از دميدن روح، خداوند به فرشتگان دستور داد، بر او سجده كنند: «اذ قال ربك للملائكةِ انّى خلقٌ بشراً من طين، فاذا سوَّيْتُهُ و نَفَختُ فيه من رُوحى فقعوا لَهُ ساجدين.» (ص: 71ـ72); آنگاه كه پروردگارت به فرشتگان گفت: من بشرى را از گل خواهم آفريد، پس چون او را كاملاً درست كردم و از روح خويش در آن دميدم سجده كنان براى او به خاك بيفتيد. و همين بُعد انسان است كه بعد از مردن و متلاشى شدن جسم اش باقى بوده20 و نشانه هاى خداوندى را در خود دارد: «سنُريهم آياتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى يتبيَّن لهم الحق» (فصلت: 53); به زودى نشانه هاى خود را در افق ها [ى گوناگون ]و در وجود خودشان بديشان خواهيم نمود تا برايشان روشن گردد كه او خود حقّ است. شناخت همين بعد از انسان، شناخت خدا و بهترين معارف و غايت شناخت انسانى است كه حضرت پيامبر(صلى الله عليه وآله)در مورد آن فرموده است: «مَنْ عَرَفَ نفسه فقد عَرَفَ ربَّه.»;21 كسى كه خود را شناخت خدايش را شناخته است. نهايت اين كه، همين بُعد انسانى است كه علوم بشرى به تمام و كمال قادر به شناخت آن نيست: «يسئلونك عن الروح قل الروح من امر ربى و ما اوتيتم من العلم الاّ قليلاً.» (اسراء: 85); درباره روح از تو مى پرسند، بگو: روح از سنخ فرمان پروردگار من است و به شما از دانش جز اندكى داده نشده است.
ويژگى دوم انسان، ذو مراتب بودن اوست; يعنى چون اعمال اختيارى انسان در كمال او مؤثر است، داراى مراتب وجودى بس متعدد و گوناگون مى باشد.22 مراتب وجودى او از قعر حضيض ذلت تا اوج سرير عزت در تب و تاب و نوسان است. قرآن كريم مى فرمايد: «لكلٍّ درجات مما عملوا.»;23براى هر يك [از گروه صالحان و طالحان] بر اساس اعمالشان درجاتى است.
انسان ميان دو سوى نزديك به بى نهايت قرار گرفته است; از يك سو، مى تواند آن چنان رشد كند تا به اعلى مرتبه مقام قرب الهى برسد و از سوى ديگر، ممكن است آنچنان سقوط كند كه به پست ترين مرتبه برسد و فروتر از حيوانات شود: «ثم رددناه اسفل سافلين الاّ الذين آمنوا و عملوا الصالحات.» (تين: 5ـ6); سپس او را به پست ترين (مراتب) پستى بازگردانيديم، مگر كسانى را كه گرويده و كارهاى شايسته كرده اند. «اولئك كالانعام بل هم اضل اولئك هم الغافلون.» (اعراف: 79); آنان چون چهارپايان، بلكه از آنان گمراه ترند. آنان بى خبران و غافلانند.
ويژگى سوم انسان چنان كه از آيات قرآن كريم استفاده مى شود اين است كه علاوه بر زندگى دنيوى، داراى زندگى برزخى و اخروى نيز هست: «و كنتم امواتاً فاحيكم ثم يميتكم ثم يُحييكم ثم اليه ترجَعُون.» (بقره: 28); مردگانى بوديد و شما را زنده كرد، باز شما را مى ميراند و باز زنده مى كند و آن گاه به سوى او بازگردانيده مى شويد. «قالوا ربَّنا آمَتنا اثنتين و احييتنا اثنتين.» (مؤمن: 11); مى گويند: پروردگارا! دو بار ما را به مرگ رسانيدى و دو بار ما را زنده گردانيدى.
اين دو آيه شريف، بيان مى كند كه خداوند انسان را دوبار مى ميراند و دوبار زنده مى كند كه زنده شدن اوّل در عالم برزخ و دوّم در عالم آخرت انجام مى گيرد.24
ويژگى چهارمى كه از آيات قرآن براى انسان، به دست مى آيد، ارتباط وثيق بين زندگى دنيوى انسان و سعادت اخروى اوست، به نحوى كه ثمره يا عين تك تك اعمال اختيارى دنيوى خويش را در آخرت خواهد ديد:
«فَمن يعمل مثقالَ ذرة خيراً يره و من يَعْمَل مثقال ذرة شراً يره.» (زلزال: 7ـ8); پس هر كه هم وزن ذره اى نيكى كند [نتيجه] آن را خواهد ديد. و هر كه هم وزن ذره اى بدى كند [نتيجه] آن را خواهد ديد.
پيشرفت روز افزون علوم بشرى در كشف روابط بين پديده ها و استخدام طبيعت و موفقيت هاى علوم انسانى در حوزه هاى مربوط به انسان، تحسين برانگيز است; لكن، چنان كه دانشمندان بزرگ نيز اعتراف دارند، واقعيت اين است كه، بشر نتوانسته با بهره گيرى از دانش خويش، به شناخت دقيق و كاملى از جهان و روابط بين اجزاى مختلف آن، نايل آيد; زيرا مدركات عادى انسان بسيار محدود و معلومات او نسبت به مجهولاتش بسيار اندك است: «و ما اوتيتم من العلم الا قليلاً.» (روم: 7); به شما از دانش جز اندكى داده نشده است. انسان از طريق علوم عادى خويش نمى تواند به تمام باطن امور دنيوى برسد، چه رسد به اين كه، شناختى از آخرت داشته باشد: «يعلمون ظاهراً من الحياة الدنيا و هم عن الاخرة هم غافلون.» (روم: 7); از زندگى دنيوى ظاهر آن را مى شناسند حال آنكه از آخرت غافلند.
مشهور است، انشتين پس از آزاد كردن انرژى هسته اى به خبرنگاران گفت: اكنون براى من معلوم گشت، نسبت معلومات بشر به مجهولات او مانند نسبت نردبان چند پله اى به فضاى لايتناهى است و بشر از نردبان علم، جز چند پله بالا نرفته است.25
از سوى ديگر، ظنى و خطاپذير بودن غالب يافته هاى بشرى كه خود را در اختلاف شديد بين دانشمندان نشان داده، موجب سلب اطمينان نسبت به آن شده است. حتى كار به جايى رسيده كه يكى از دانشمندان مشهور غرب مشاهده و عقل را منبع معرفت نمى داند.26 و نيز خود صاحب اين اشكال گويد: تاكنون يك قانون علمى صددرصد دقيق و غير تقريبى به چنگ تجربه نيامده است.27
گذشته از درستى يا نادرستى دو سخن مزبور، نمى توان با چنين نظرى نسبت به يافته هاى تجربى، ادعا كرد كه از طريق علوم عادى مى توان تمام نيازهاى واقعى انسان را شناخت و به بخشى از آن ها به درستى پاسخ داد و در آن قسمت از دين مستغنى شد!
3. نياز به دين در شناخت انسان
محدوديّت علوم بشرى در شناخت انسان و ظنى بودن غالب آن و پيچيده بودن وجود انسان، موجب شده به رغم تلاش هاى فراوانى كه براى شناخت ابعاد مختلف انسان صورت گرفته است، انسان شناسى غير دينى نتواند، ابعاد وجودى انسان و تمام نيازهاى واقعى او و رابطه اعمال انسان با نتايج اخروى آن ها را به طور دقيق شناسايى كرده و معضلات انسان را حل كند،28 بلكه بيش تر پنهانگر ذات انسان در پرده حجاب بوده تا روشنگر آن29 و خود دچار نوعى بحران شده است.30 با اين وصف، پاسخ هايى كه علوم بشرى به برخى نيازهاى انسان مى دهد، چندان قابل اطمينان نيست تا ما را از وحى بى نياز كند. بنابراين، چاره اى نيست كه از خالق انسان كمك بگيريم كه آگاه به تمام ويژگى ها و نيازهاى انسان است. «الله يعلم و انتم لا تعلمون.»;31 و خداست كه مى داند و شما نمى دانيد.
خداوند كريم با برانگيختن پيامبران و فرو فرستادن وحى به آنان، هر آنچه در سعادت انسان مؤثر بوده، بيان كرده است كه برخى از آن براى بشر قابل دسترس است و برخى به نحوى است كه خود انسان به هيچ وجه نمى تواند، درك كند: «و انزل اللّه عليك الكتاب و الحكمة و علّمك ما لم تكن تعلم.» (نساء: 113); خداوند كتاب و حكمت به تو نازل كرد و آنچه را نمى دانستى به تو آموخت. «و يُعَلّمُكم ما لَمْ تكونُوا تعلمون.» (بقره: 151); آنچه را نمى دانستيد به شما ياد مى دهد.
از جمله آنچه در متون دينى آمده، معارفى است كه ابعاد وجودى انسان و نيازها، هدف و وسيله رشد او را بيان مى كند، تا انسان با آگاهى از خويش و عمل به دستورات دين به كمال مطلوب برسد: «قد انزل اللّه اليكم ذكراً و رسولاً يتلوا عليكم آيات اللّه مبيّنات ليخرج الذين آمنوا و عملوا الصالحات من الظلمات الى النور.» (طلاق: 10ـ11); راستى كه خدا سوى شما تذكارى فرو فرستاده است; پيامبرى كه آيات روشنگر خدا را براى شما تلاوت مى كند تا كسانى را كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده اند، از تاريكى ها به سوى روشنايى بيرون برد.
علاوه بر قرآن كريم كه وحى مستقيم الهى است، كلمات پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) و ائمه اهل بيت(عليهم السلام)كه ملهم به الهام الهى اند و خود مدارج عالى كمال را طى كرده اند، در شناسايى ابعاد وجودى انسان و نيازهاى واقعى او و راه هاى جوابگويى به آن ها بسيار راهگشا است. همين ويژگى هاى متون دينى موجب شده تا انسان شناسى دينى كه بر اساس تعاليم دينى شكل گرفته، نسبت به انسان شناسى هاى ديگر امتيازاتى مانند: اتقان (خطاناپذيرى)، جامعيّت و توجّه به مبدأ، معاد و ساحت هاى مختلف وجود انسان، داشته باشد.
انحصار قلمرو بيانات دين به امور خارج از حيطه علوم بشرى، علاوه بر اشكالاتى كه گذشت، نتايج غيرقابل قبولى نيز دارد. از جمله:
1ـ نسبى بودن دين: يكى از لوازم محدود كردن بيانات دينى به امور غيرقابل دسترس براى انسان از طريق عادى، اين است كه محدوده دين به تبع ضيق و سعه قلمرو كشفيات علوم بشرى سعه و ضيق پيدا كند. يعنى با پاسخ دهى علوم بشرى به نيازهاى انسان، آن موضوع از حيطه دين خارج شده و با كشف نيازى از انسان كه علوم قادر به جوابگويى آن نيست، موضوعى به موضوعات دين افزوده مى شود. بنابراين، اين شبهه علاوه بر اين كه با ثبات دين كه در جاى جاى قبض و بسط به آن اشارت رفته است،32 قابل جمع نيست، نتيجه اش نسبيَّت در قلمرو دين است.
2ـ اختصاص دين به دانشمندان: لازمه ديگر شبهه مذكور اين است كه بيانات دينى مخصوص علما و انديشمندان باشد، حال آن كه به يقين، دين براى عموم مردم آمده است، نه دانشمندان و خواص فقط; گر چه از آنان غافل نيست و معارف در خور فهم آنان را هم در بردارد. ابن رشد در اين باره مى گويد: كان الشرع مقصوده الاول العناية باالاكثر من غير اغفال عن تنبيه الخواص.33 مقصود اولى شرع عنايت به اكثر مردم است، بدون اين كه از آگاهى بخشيدن به خواص غفلت كند.
صاحب اين اشكال نيز قبول دارد كه متاع رايگانى كه پيامبران آورده اند براى عموم مردم است. علاوه بر آن، مردم عادى به تمام يافته هاى علوم بشرى دسترسى ندارند.
3ـ عدم اعتماد به مطالب قرآن كريم: پذيرش غيردينى بودنِ برخى مطالب قرآن كريم و احتمال عدم صحت آن ها، به معنى وجود امور خلاف واقع در قرآن كريم بوده و با مبانى دينى و آنچه در آيات و روايات قطعى آمده منافات دارد; زيرا اوّلاً قرآن كريم كلام خداوندِ عالم به همه امور است و براى هدايت مردم به حقيقت و سعادت نازل شده است: «قل يا ايها الناس قد جاءكم الحق من ربكم.» (يونس: 108); بگو اى مردم، حق از جانب پروردگارتان براى شما آمده است. با اين وصف، نبايد در قرآن چيزى غير از حق راه داشته باشد; زيرا كتابى كه كلام خداوند عالم به غيب است، چيزى نمى گويد كه مطابق با واقع نباشد.34 برخى از آيات قرآن نيز دلالت دارد كه هيچ گاه باطل به ساحت مقدس قرآن راه ندارد و هيچ وقت احكام و معارف آن باطل نخواهد شد. مانند: «و انّه لكتاب عزيز لا يأتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه تنزيل من حكيم حميد.» (فصلت: 41ـ42); و به راستى آن كتابى ارجمند است. از پيش روى آن و از پشت سرش باطل به سويش نمى آيد; وحى (نامه)ى است از حكيمى ستوده صفات. ثانياً، چنان كه در جاى خود به اثبات رسيده است، روايات نيز سخنان معصوم(عليهم السلام)است كه علمشان به علم الهى متصل مى باشد و مصون از خطاست.
بنابراين، آيات و رواياتِ مربوط به امور دنيوى و مسائلى كه علوم بشرى به آن ها مى پردازند نيز جزو منبع دينى بوده و بايد احكام دينى مربوط به اين امور، مورد عمل واقع شود و معارف آن نيز مورد ايمان و تصديق قرار گيرد.
اشكال مربوط به دين بودن تمام محتواى قرآن
گفته مى شود: در قرآن كريم مقدارى از افكار و عقايد باطل جاهليّت آمده كه علوم روز آن ها را تأييد نمى كند. با توجه به اين كه دين از طرف خدا بوده و حق مى باشد، اين امور را نمى توان دين شمرد. بنابراين، مسائلى از قبيل وجود جن و چشم زخم و... كه در قرآن از آن ها ياد شده است، جزو دين نمى باشند. در نتيجه نمى توان گفت: هر آنچه را كه در قرآن كريم آمده، بايد جزو دين به حساب آورد.
طبق اين اشكال وجود عقايد و باورهاى نادرست در قرآن كريم قطعى است. علت يا علل ورود اين عقايد به ساحت مقدس قرآن كريم، به دو روش تبيين شده است: يكى «تاريخ مندى قرآن كريم» و ديگرى «بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن كريم» اينك به اختصار اشارتى به آن ها كرده، پاسخ مى دهيم:
قرآن كريم به زبان بشرى است و زبان بازتاب مستقيم جهانِ خارج و عينى نمى باشد، بلكه نشانه هايى معطوف به «تصورات» و «مفاهيم» ذهنى اى است كه در ذهن خودآگاه يا ناخودآگاه جمعى افراد پايدارند. بنابراين، به جاى دو واژه «لفظ و معنا» بهتر است از «دال و مدلول» استفاده شود. طبق اين بيان، اگر قرآن كريم از «جن» و «چشم زخم» سخن مى گويد، بدين جهت است كه مردم صدر اسلام، وجود جن و مسأله زخم چشم و اين قبيل امور را قبول داشتند. پس اين الفاظ در قرآن، بر مفاهيم ذهنى آن ها دلالت دارد نه به وجود خارجى. تمام ارشادات قرآنى در مورد اين امور، از جمله «سحر»، در سياق نقل تاريخى است; بدين معنا كه نصّ قرآن از «سحر» به عنوان نشانه اى تاريخى سخن مى گويد. از اين رو، براى اثبات وجود سحر، نمى توان به روايتى استناد كرد كه در آن از مسحور شدن پيامبر(صلى الله عليه وآله)به دست يهوديان ياد مى شود; زيرا واقعيّت فرهنگى آن زمان پديده سحر را باور مى كرد و در آن شك و ترديدى روا نمى داشت.35
اولاً، به نظر مى رسد، اين ديدگاه مبتنى بر نظريّه نشانه اى فردينان دى سوسور36 زبان شناس سوئيسى است كه آن را در كتاب «درس هاى زبان شناسى عمومى»37 مطرح مى كند. طبق اين ديدگاه، الفاظ بر مفاهيم ذهنى دلالت دارد، نه بر جهان خارج و در همان مفاهيم ذهنى، استعمال مى شود كه ممكن است ما به ازاى خارجى نداشته باشد. اين نظر در باب وضع و دلالت الفاظ مورد انتقاد جدّى واقع شده38 و اشكالاتى بر آن وارد است: يكى اين كه مفاهمه مشكل خواهد بود; زيرا ممكن است دو طرف سخن نسبت به شىء مورد نظر ذهنيت مشتركى نداشته باشد. دوم اين كه، قصد معنا از مقدمات استعمال است و نمى تواند از قيود مستعمل فيه باشد. اشكال سوم اين است كه با اين وصف نمى توان از صحت حمل صحبت كرد.39
ثانياً، قرآن كريم چگونه براساس ذهنيت جاهلى سخن گفته است، حال آن كه كلام الهى بوده و لفظ و معناى آن، از طرف خداوندى نازل شده است كه به تمام اشياى آشكار و پنهان احاطه كامل دارد: «قل انزله الذى يعلم السرّ فى السموات و الارض.» (فرقان: 6); بگو آن را كسى نازل ساخته است كه راز در آسمان ها و زمين را مى داند. «ذلك الكتاب لاريب فيه هدى للمتقين.» (بقره: 2); اين كتابى است كه در (حقانيت) آن هيچ ترديدى نيست، [و] مايه هدايت تقواپيشگان است.
ثالثاً، نه تنها، دليل مقبولى بر خرافى بودن اعتقاد به واقعيت داشتن جن و چشم زخم، اقامه نشده است، بلكه به عكس، آيات و روايات متعددى بر وجود جن و چشم زخم دلالت دارد40 كه با اين نظريّه به هيچ وجه قابل توجيه نيست. علاوه بر آن، وجود عقايد خرافى بدون ابطال در قرآن كريم و روايات، به منزله اين است كه انسان ها را در جهل و نادانى نگه دارد كه با هدف بعثت و نبوت و نيز با حكمت خداوند منافات دارد.
بر اساس اين نظريّه، خداوند با آگاهى از موقعيت و شرايط اجتماعى حاكم بر جامعه عرب آن روز، براى اين كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)بهتر بتواند احكام متعالى را براى مردم بيان كند، برخى از عقايد و آداب و رسوم آنان را در قرآن كريم راه داده است. البته اين عقايد و رسومات عرب جاهلى كه در قرآن كريم آمده، بخش اندكى از قرآن را تشكيل مى دهد و بدنه اصلى قرآن حقايق الهى و ابدى است. بنابراين، نبايد وجود قانون بطلميوسى را در قرآن كريم انكار كرد و از باطل شدن آن نتيجه گرفت كه حكمى از قرآن باطل شده است.41
از طريق ديگرى نيز براى اين نظريّه استدلال شده است، به اين بيان كه قرآن كريم به زبان قوم نازل شده است زيرا مى فرمايد: «و ما ارسلنا من رسول الاّ بلسان قومه ليبيّن لهم.» (ابراهيم: 4); و ما هيچ پيامبرى را جز به زبان قومش نفرستاديم، تا (حقايق را) براى آنان بيان كند. روشن است كه به زبان قوم بودن، يعنى در قالب فرهنگ قوم بودن; زيرا زبان هر قوم آينه و تجلى فرهنگ و معتقدات و نظريه ها و جهان بينى آن قوم است.42 قرآن كريم نخواسته، فرهنگ زمان عصر بعثت را نفى يا اثبات كند، بلكه از عقايد براى پيشبرد اهداف خود، كه هدايت مردم است، استفاده كرده است.
نقد
اين نظريه اشكالات و پيامدهاى نادرست متعددى دارد كه چه بسا مورد قبول صاحبان آن نيز نباشد.43
الف. اشكالات اين نظريه
1ـ با استناد به آيه، «و ما ارسلنا من رسول الاّ بلسان قومه ليبيّن لهم.» (ابراهيم: 4) گفته شد: مراد از لسان، فرهنگ است كه شامل اعتقادات و آداب و رسوم مى باشد. اين ادعا درست نيست; چون اولاً، اگر مراد از لسان فرهنگ باشد، همين آيه معناى روشنى نخواهد داشت; زيرا آنچه كه براى بيان و تفاهم لازم است هم زبان بودن است، نه هم فرهنگ بودن. ثانياً، واژه لسان در لغت و زبان عربى به معناى فرهنگ نيامده، بلكه به معنى زبان آمده است. ابن منظور گويد: و قوله عزوجل: «و ما ارسلنا من رسول الاّ بلسان قومه» اى بلغة (= زبان) قومه. ثالثاً، بررسى آياتى كه در آن ها كلمه «لسان» به كار رفته است، خلاف اين مدعا را ثابت مى كنند; زيرا در تمام اين موارد «لسان» به معناى نطق يا وسيله نطق آمده است.44 مانند: «لا تحرك به لسانك لتعجل به.» (قيامت: 16);45 زبانت را به خاطر عجله براى خواندن آن [= قرآن ]حركت مده.
2ـ ناسازگارى اين نظريّه با اهداف رسالت كه همان زدودن غبار جهالت و اعتقادات باطل از چهره جامعه اسلامى و هدايت و رستگارى بندگان الهى است.
3ـ تنافى با قداست قرآن كريم; زيرا لازمه چنين ديدگاهى، اين است كه قرآن كريم براى ابلاغ پيام خود، از عقايد باطل استفاده كند. به علاوه، اغراء به جهل نيز خواهد بود كه با اهداف رسالت و حكيم بودن خداوند سازگار نيست.
4ـ تعارض با صريح آيات متعددى از قرآن كريم، مانند: «انّه لقول فصل.» (طارق: 13); در حقيقت قرآن گفتارى روشنگر است. «انّه لكتاب عزيز لا يأتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه تنزيل من حكيم حميد.» (فصلت: 42ـ43) آياتى كه قرآن را هدايت براى عالميان (هدىً للعالمين)46 و نور (نوراً مبيناً)47 و تبيان هر چيز (تبياناً لكل شىء)48 معرفى مى كند. و از همه بهتر آياتى كه داراى واژه «حق» و «بالحق» مى باشد كه مكرر در قرآن كريم آمده است. مانند: «والذى اوحينا اليك من الكتاب هو الحق.»49 و آنچه از كتاب، به سوى تو وحى كرده ايم، خود حق است.
1ـ تقسيم معارف و احكام قرآن به ذاتى و عرَضى كه براى تشخيص ذاتى از عَرَضى ملاكى ارائه نشده است. (عَرَض، فرهنگ و اعتقادات غلط زمانه مى باشد.)
2ـ از بين رفتن دوام و اعتبار احكام امضايى دوران نزول قرآن;
3ـ از بين رفتن واقع نمايى قرآن در برخى موارد، حال آن كه قرآن حق است و هيچ باطلى در آن راه ندارد.
4ـ ترديد مردم نسبت به قرآن كريم در آينده; زيرا علوم به مرور زمان، بطلان عقايد باطل جاهلى موجود در قرآن را ثابت مى كند.
چند نكته
1ـ با توجه به اين كه قرآن كريم، به لغت عربى بوده و به زبان عرف عقلا است در آن از كنايه، تمثيل و تشبيه، براى بيان حقايق متعالى در برخى آيات استفاده شده است. مانند: «حتّى اذا بلغ مغرب الشمس وجدها تغرب فى عين حَمِئَة.» (كهف: 86); تا آن گاه به غروبگاه خورشيد رسيد، به نظرش آمد كه [خورشيد ]در چشمه گل آلود، غروب مى كند. در اين آيه شريفه، براى نشان دادن مشرق و مغربى كه ذوالقرنين پيموده بود، تشبيه به كار رفته و اشاره به مغرب دارد50 و از تعبير «وجدها» استفاده مى شود، مراد اين است كه ذوالقرنين خورشيد را ديد، گويى در چاه تاريك پنهان مى شود، همانند دريانوردى كه خورشيد را مى بيند كه گويى در دريا فرود مى رود.51
2ـ وجود مطالبى در قرآن كه ممكن است مورد تأييد علوم تجربى نباشد، دليل بر حقيقت نداشتن آن ها نيست; زيرا بسيارى از امور هستند كه از حيطه علوم تجربى خارج اند و علوم تجربى حق اظهار نظر در مورد آن ها را ندارد. مگر علوم امروز، از راه تجربه، به معجزه هاى پيامبران، وجود فرشتگان و ده ها موضوع ديگر كه در متون دينى آمده، رسيده است؟ گرچه حقيقت جنّ براى ما روشن نيست، ولى نبايد منكر وجود آن شد، چون قرآن كريم نه تنها به وجود بلكه به مواد آفرينش آن نيز تصريح دارد: «و الجانّ خلقناه من قبل من نار السموم» (حجر: 27); و پيش از آن، جن را از آتش خلق كرديم.
3ـ موارد متعددى از اعتقادات غلط جاهلى، در قرآن كريم مورد انتقاد قرار گرفته است. مانند: «افحكم الجاهلية يبغون و مَن اَحْسنُ من اللهِ حُكماً لقوم يُوقِنوُن؟» (مائده: 50); آيا خواستار حكم جاهليّت اند براى مردمى كه يقين دارند، داورى چه كسى از خدا بهتر است؟ «ما جعل ازواجكم اللائى تظاهرون منهن امهاتكم.» (احزاب: 4); آن همسرانتان را كه مورد «ظهار» قرار مى دهيد، مادران شما نگردانيده است.
از اين آيات و آيات ديگرى كه به نحوى اعتقادات و رفتار نادرست مردمان صدر اسلام را مورد انتقاد قرار داده است، استفاده مى شود كه قرآن كريم هيچ امر باطلى را بيان نكرده است، مگر اين كه به بطلان آن اشاره مى كند و يا واضح البطلان مى باشد. بنابراين، همه آنچه در قرآن كريم آمده حق و جزو دين مى باشد.
عمده اشكال در مورد دين بودن تمام محتواى متون دينى، مربوط به سنّت بوده و اين سؤال مطرح است كه آيا تمام گفتار و رفتار پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)و ائمه اهل بيت(عليهم السلام) جزو دين است و يا تنها بخشى از گفتار و رفتار آنان مربوط به دين است؟ آيا رفتار و گفتار مربوط به امور دينى فردى و يا امور سليقه اى و ذوقى آن بزرگواران مثل رنگ لباس آنان، بر فرض نبود نص، به حكمى دلالت دارد و مى توان استحباب را از اين فعل معصوم استفاده كرد يا خير؟52
طرح اين اشكال امروزه بيش تر جنبه سياسى پيدا كرده است. مرحوم مهندس بازرگان كه پيش تر خود، مدافع سر سخت دخالت دين در امور اجتماعى از جمله حكومت بود، در اواخر عمر خويش، سعى كرد نشان دهد كه سياست و حكومت در قلمرو دين نيست. وى در اين زمينه مى گويد:
در گفتارها و آموزش ها و كارهاى ثبت شده از رسول خدا و ائمه هدى، سرشار از سفارش ها و دستورالعمل هاى زندگى جارى و دنيايى وجود دارد. مانند: طب النبى و طبُّ الرضا، كلمات قصار و نهج البلاغه حضرت امير و نهج الفصاحه و حكمت ها و روايات رسيده از پيامبر گرامى و امامان، تقريباً در كليه روابط و آداب زندگى. خطبه هاى نهج البلاغه و نامه هاى حضرت امير، ضمن آن كه شامل خداشناسى و دين شناسى و تعليم و تربيت است، عنايت وافر نسبت به اخلاق و روابط اخلاقى، مسائل حكومت و اداره امت نيز دارد. حضرت رسول و امامان بزرگوار و بزرگان دين مانند هر انسان و بندگان مؤمن و برجستگان امت، علاوه بر وظايف رسالت و امامت، معلم و مصلح و موظف به خدمت و اعمال صالح بودند و مى بايستى به مصداق «قد كان لكم فى رسول الله اسوةٌ حسنة» الگو و نمونه باشند. بنابراين، در كنار وظايف نبوّت و سوق دادن به خدا و آخرت، هر جا كه عهده دار كارى براى زندگى شخصى يا عمومى شده اند به اصلاح و آموزش مردم و به دعوت به خير يا امر به معروف و نهى از منكر نيز پرداخته، به عنوان انسان مسلمان و خدا پرست با ايمان مبادرت به خدمت و تربيت هم نوعان مى كرده اند. تعليماتى كه از اين نظرها داده اند، در عين ارزنده و ممتاز بودن، جزء دين و شريعت حساب نمى شود و مشمول «ان هو الاّ وحى يوحى» نمى گردد.53
اين ديدگاه از جهات متعدد مورد نقد و انتقاد انديشمندان كشورمان واقع شده است كه پرداختن به تمام جوانب آن خارج از حوصله اين نوشته است.54 بايد توجه داشت، رواياتى كه گفتار و رفتار پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) و ائمه اهل بيت(عليهم السلام) را بيان مى كند قابل تقسيم به دو دسته كلى متفاوت است:
1ـ رواياتى كه در بيان و تفسير قرآن كريم وارد شده است، خواه به تقييد مطلقات و تخصيص عمومات و خواه به تفصيل مجملات قرآن بينجامد. مانند احكام نماز كه اكثر قريب به اتفاق آن در سنّت آمده است. به يقين اين بخش از افعال و رفتار حضرت نبى اكرم(صلى الله عليه وآله) و ائمه(عليهم السلام)حتّى اگر مربوط به امور دنيوى باشد، جزو دين است; زيرا با انضمام دو آيه زير، وحيانى بودن اين بخش از سنّت اثبات مى شود:
«و انزلنا اليك الذكر لتبيّن للناس ما نزّل اليهم لعلّهم يتفكرون.» (نحل: 44); و اين قرآن را به سوى تو فرود آورديم، تا براى مردم آنچه را به سوى ايشان نازل شده است، توضيح دهى، اميد آن كه آنان بينديشند.
«ولا تحرك به لسانك لتعجل به انّ علينا جمعه و قرءانه فاذا قرأناه فاتبع قرءانه ثم انّ علينا بيانه.» (قيامت: 16ـ19); زبانت را به خاطر عجله براى خواندن آن (= قرآن) حركت مده; چرا كه جمع كردن و خواندن آن به عهده ماست! پس هر گاه آن را خوانديم از خواندن آن پيروى كن! سپس بيان [و توضيح ]آن [نيز ]به عهده ماست.
آيه اوّل به پيامبر(صلى الله عليه وآله) مى فرمايد: آنچه براى مردم نازل شده است برايشان بيان كن و توضيح بده. در آيه دوّم مى فرمايد: براى اين كار عجله نكن، چون توضيح و بيان آن به عهده ماست. پس بيان و توضيحى كه از سوى پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)درمورد آيات قرآن بيان مى شود، جنبه الهى و دينى دارد.
2ـ روايت هايى كه بدون نظر به تفسير قرآن كريم، به صورت مستقل وارد شده و شامل تشريع حكم يا بيان مسأله اى است. اشكالاتى كه در اين باب مطرح مى شود، بيش تر مربوط به اين بخش از رفتار و گفتار پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)و ائمه اهل بيت(عليهم السلام)است. سخن كسانى كه روايات مربوط به اين بخش را جزو دين نمى دانند، ممكن است، به يكى از دو امر مبتنى باشد كه مربوط به مقام ثبوت مسأله مى شود:
الف) امتناع عقلى دخالت دين در امور دنيوى;
ب) عدم عصمت پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) و ائمه اطهار(عليهم السلام)در امور دنيوى
در پاسخ به اشكال اول ثابت شد كه هيچ دليل قطعى به امتناع دخالت دين در امور دنيوى اقامه نشده است، بلكه در مواردى لازم است، دين به آن امور نيز بپردازد. مسأله عصمت در اين امور نيز در دو بخش قابل بررسى است:
1ـ عصمت به معناى عدم خطا در تطبيق شرعيات; يعنى پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و ائمه اطهار(عليهم السلام) در تطبيق شرعيّات، مانند نماز، داورى و اجراى حدود خطا نمى كنند. تمام علماى شيعه جز شيخ صدوق و يكى از مشايخ وى اين نوع خطا را از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و ائمه اطهار به دور مى دانند.55 علاوه بر اين كه، از آيات مى توان بر اين نظر استدلال كرد، عقل نيز حكم مى كند، براى جلوگيرى از سست شدن پايه ايمان مردم، بايد پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)و ائمه اهل بيت(عليهم السلام)مصون از اين نوع خطا باشند.56 از ميان آيات متعدد، فقط به يك آيه اشاره مى شود: «ولو لا فضلُ الله عليك و رحمتُهُ لهمَّتْ طائِفةٌ منهم أن يُضلّوك و ما يضلّون الّا انفسهم و مَا يضرونَك من شَىء و انزلَ اللهُ عليك الكتاب و الحكمه و علَّمكَ مالم تكن تعلم و كانَ فضلُ اللهِ عليك عظيماً.» (نساء: 113); و اگر فضل خدا و رحمت او بر تو نبود، طايفه اى از ايشان آهنگ آن داشتند كه تو را گمراه كنند، ولى جز خودشان (كسى) را گمراه نمى سازند و هيچ گونه زيانى به تو نمى رسانند و خدا كتاب و حكمت بر او نازل كرد و آنچه را نمى دانستى به تو آموخت و تفضّل خدا بر تو همواره بزرگ بود.
از اين آيه شريفه و نيز آياتى كه به اطاعت مطلق پيامبراسلام(صلى الله عليه وآله)فرمان مى دهد،57 عصمت آن حضرت استفاده مى شود.58
2ـ عصمت به معنى مطابق با واقع بودن گفتار و رفتار پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و ائمه اطهار(عليهم السلام): براى اثبات عصمت پيامبر اكرم و ائمه اهل بيت(عليهم السلام)در اين امور نيز دليل عقلى اقامه شده است; به اين بيان كه اين نوع خطا نيز به اعتماد و ايمان مردم صدمه وارد مى سازد و با حكمت و اهداف رسالت منافات دارد. همچنين دلايل نقلى متعددى بر اين مطلب دلالت دارد كه مجال ذكر آن ها نيست. از روايات متعددى مقام علمى پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و ائمه اطهار(عليهم السلام)استفاده مى شود كه در كتب روايى شيعى و سنّى به ويژه «اصول كافى» و «بصائر الدرجات» آمده است. در اين جا به ذكر دو حديث بسنده مى كنيم:
حديث اول: ابواسحاق نحوى گويد: بر امام صادق(عليه السلام) وارد شدم و شنيدم مى فرمود: «خداى عزوجل پيغمرش را به محبّت خود تربيت كرد و سپس فرمود: "تو داراى خلق عظيمى هستى" (قلم :4) و آنگاه كار را به او واگذار كرد و فرمود: "هر چه را پيغمبر براى شما آورد بگيريد و از هر چه منعتان كند باز ايستيد" (حشر:7) و باز فرمود "هر كس از رسول خدا اطاعت كند، خدا را اطاعت كرده است" ( نساء : 80) پيغمبر خدا كار را به على واگذار كرد و او را امين شمرد، شما [شيعيان ]تسليم شديد و آن مردم [اهل سنّت ]انكار كردند. به خدا ما شما را دوست داريم. هر گاه بگوييم، بگوييد، و هر گاه سكوت كنيم، سكوت كنيد، و ما واسطه ميان شما و خداى عزوجلّ هستيم، خدا براى هيچ كس در مخالفت امر ما خيرى قرار نداده است.»59
حديث دوم: امام رضا(عليه السلام) مى فرمايند: «خداوند به پيامبران و ائمه (صلوات الله عليهم) توفيق بخشيده و از خزانه علم و حكم خود آنچه به ديگران نداده، به آنان داده است. چون خداى عزوجل بنده اى را براى اصلاح امور بندگانش انتخاب فرمايد، سينه اش را براى آن كار باز كند و چشمه هاى حكمت در دلش گذارد و علمى به او الهام كند كه از آن پس، از پاسخى در نماند و از درستى منحرف نشود.»60
بنابراين، مى توان گفت: تمام رفتار و افعال حتى امور سليقه اى و شخصى پيامبر اكرم و ائمه اهل بيت(عليهم السلام) به نحوى در استنباط احكام حائز اهميت است و مى توان آن ها را جزو دين شمرد، مگر دليلى بر خلاف آن اقامه شود; زيرا افعال آن بزرگواران در مسير كمال انسانى است و در تمام شؤون، رضايت خداوند را مد نظر داشته اند. پس از هر عملى كه آن ها انجام مى دهند، حداقل عدم حرمت و از هر كارى كه ترك مى كنند حداقل عدم وجوب آن، استفاده مى شود، مگر اين كه ثابت شود آن ها به جهت تقيّه صورت گرفته است. همين اندازه در دينى بودن افعال پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)و ائمه اطهار(عليهم السلام)كافى است. اين مقدار از استناد به افعال آنان وقتى اهميت بيش ترى پيدا مى كند كه قايل شويم، با شك در تكليف، نمى توان برائت عقلى جارى كرد.61 علاوه بر آن، حتّى اگر در باب شك در تكليف، قايل به اصالت برائت عقلى، شويم، بعد از فحص مى توان برائت عقلى جارى كرد; ولى با ديدن يك عمل از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و ائمه اطهار(عليهم السلام)بدون فحص، مى توان حكم به عدم حرمت يا اباحه آن نمود. از سوى ديگر، اصل برائت ممكن است، مكروه بودن يك فعل را نفى نكند.
گفتار پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و ائمه اطهار(عليهم السلام) اگر از جهت سند و صدور مشكلى نداشته باشد، به دليل مطابق با واقع بودن مى توان آن را مبناى نظريه علمى قرار داد; مگر يك دليل قطعى خلاف آن اقامه شود يا متن حديث در آن مطلب غير صريح باشد. بنابراين، سخنى كه حاكى از اشتباه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) يا ائمه اهل بيت(عليهم السلام)باشد، مردود و غير قابل قبول است، از جمله اين كه در كتب اهل سنّت آمده است: حضرت محمد(صلى الله عليه وآله) از نخلستانى عبور مى كردند، ديدند گروهى به تلقيح نخل مشغولند. حضرت فرمودند: گمان نمى كنم در اين كار فايده اى باشد. آنان از اين كار دست كشيدند. در نتيجه، آن سال نخل ها خرما ندادند، وقتى ماجرا را به حضرت خبر دادند، فرمودند: "اذا كان شىء من امر دنياكم فانتم اعلم به و اذا كان من امر دينكم فالى." شما در امور مربوط به دنيايتان از من آگاه تر هستيد و اگر مسأله اى مربوط به دينتان بود، به من مراجعه كنيد.
اين روايت و شبيه به آن در منابع شيعى وارد نشده و مخالف با آيات و روايات فراوانى است كه دلالت بر عصمت حضرت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)دارند. به علاوه، اين كار اضرار به غير است كه هر عاقل مؤمنى از آن پرهيز مى كند و به چيزى كه علم ندارد، حكم نمى كند، چه رسد به پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) كه از كمال عقل برخوردار مى باشند. خود حضرت در اين زمينه فرموده اند: لا بعث اللّه نبياً و لا رسولاً حتّى يستكمل العقل و يكون عقله افضل من جميع عقول امته.62 خداوند نبى و پيامبرى را جز براى تكميل عقل مبعوث نسازد و عقل او بهتر از تمام عقل هاى امتش باشد.
نویسنده: مصطفى كريمى
پى نوشت ها
1ـ عبدالكريم سروش، قبض و بسط تئوريك شريعت، چاپ سوم، موسسه فرهنگى صراط، 1373، ص 562
2ـ همو، نوار "انتظار ما از دين"
3ـ ابوالقاسم فنايى، "انتظار بشر از دين، درنگى در صورت مسأله"، نقد و نظر، سال دوّم، ش سوّم و چهارم، مسلسل 708، ص 292
4ـ ر. ك. به: مصطفى كريمى، قرآن و قلمروشناسى دين، پايان نامه كارشناسى ارشد، رشته علوم قرآنى، موسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(رحمه الله)، سال 1380، ص 92 ـ 113
5ـ عبدالكريم سروش، فربه تر از ايدئولوژى، چاپ اول، تهران، صراط، 1372، ص 55
6ـ همو،مدارا ومديريت، چ اول، تهران، صراط، 1376، ص 66
7ـ همو، قبض و بسط تئوريك، شريعت ص 502
8ـ ابوالقاسم فنايى، پيشين، ص 300
9ـ ر.ك. به: عبدالكريم سروش، خدمات و حسنات دين، در كتاب مدارا و مديريت، ص 250
10ـ در مورد حكم ارشادى ر. ك. به: محمد رضا مظفر، اصول الفقه، قم، اسماعيليان، ج 2 ـ 1، ص 227 و ج 4 ـ 3، ص 134
11ـ ر. ك. به: عبدالكريم سروش، مدارا و مديريت، ص 272
12ـ ر.ك. به: علامه حلّى، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، تعليقه استاد حسن حسن زاده آملى، قم، نشر اسلامى، 1407 هـ.ق، ص 347
13ـ ر. ك: حسينعلى على اكبريان، ص 237ـ238
14ـمحمدتقى جعفرى،تفسير، نقد و تحليل مثنوى مولوى ج2، ص 47
15ـ جلال الدين محمد رومى، مثنوى، دفتر دوم ابيات، 4255
16ـ ر.ك. به: ابن سينا، الشفاء الطبيعيّات الفن السادس، الفصل الاول / محمد صدرالدين شيرازى، الحكمة المتعالية، ج 8، السفر الرابع، الباب الاول، الفصل الاول، ص 6 ـ 11 / دكتر محمد حسن احدى و شكوه السادات بنى جهانى، علم النفس از ديدگاه دانشمندان اسلامى، ص 18 ـ 21.
17ـ ر.ك. به: عبداللّه جوادى آملى، انسان در اسلام، ص 30 / عائشة بنت الشاطىء، القرآن و قضايا الانسان، ص 179 ـ 204 / عبدالله نصرى، مبانى انسان شناسى در قرآن، ص 113 ـ 118 / محمود رجبى، انسان شناسى، ص 40 ـ 50
18ـ سجده، آيه 7 ـ 8 و نيز مؤمنون، آيه 12ـ 14.
19ـ ر.ك. به: دكتر رؤف عبيد، انسان روح است نه جسم، ترجمه زين العابدين كاظمى / محمود رجبى، پيشين، ص 56 و 57
20ـ ر.ك. به: خواجه نصيرالدين الطوسى، بقاى روح، در كتاب بقاى روح يا جسم، نوشته پرويز تاجدار
21ـ محمدباقرمجلسى،بحارالانوار، ج2، ص32،روايت22،باب 9
22ـ محمد حسين طباطبائى، الميزان، ج 3، ص 66
23ـ انعام، آيه 132 و احقاف، آيه 19
24ـ محمد حسين الطباطبايى، پيشين، ج 1، ص 112 ـ 113
25ـ به نقل از: احمد امين، رسالة الاسلام، سال چهارم، شماره 2، ص 24
26ـ ر.ك. به: كارل ريسموند پوپر، حدسها و ابطالها، ترجمه احمد آرام، ص 30 و 35
27ـ عبدالكريم سروش، صراط هاى مستقيم، ص 37 / قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 596
28ـ ر.ك. به: محمدتقى جعفرى، ترجمه و تفسير نهج البلاغه، ج 4، ص 258
29ـ ر.ك. به: ارنست كاسير، رساله اى در باب انسان، ترجمه بزرگ زاد، ص 46
30ـ بحران انسان شناسى غيردينى، در چهار محور زيربيان شده است:
الف) ناسازگارى تئورى ها و فقدان انسجام درونى;
ب) فقدان داور كارآمد و مورد اتفاق;
ج) ناديده گرفتن گذشته و آينده انسان (مبدأ و معاد);
د) ناتوانى از تبيين مهم ترين پديده هاى انسانى.
31ـ بقره، آيه 216 و 232. آل عمران، آيه 66 و نور، آيه 19
32ـ مثلاً گويد: خود دين ثابت است، يعنى آنچه خداوند فرموده و آنچه در قرآن آمده و آنچه پيشوايان دين گفته اند. (عبدالكريم سروش، قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 502)
33ـ ابن رشد، محمد بن محمد الاندلسى المالكى، فصل المقال، بيروت، 1997، ص 117
34ـ محمدحسين طباطبايى،پيشين، ج7، ص173 وج17،ص 424
35ـ ر. ك. به: نصر حامد ابوزيد، «تاريخمندى; مفهوم پوشيده و مبهم»، ترجمه و تحقيق محمدتقى كرمى، نقد و نظر، سال سوم، ش چهارم، پاييز1376، ص 360، 334، 335، 357، 360
36- Ferdinan de Saussur.
37- Corsde Linguistique generale.
38ـ فرانك ر. پالمر. نگاهى تازه به معنى شناسى، ترجمه كورش صفوى، چاپ اول، تهران، مركز نشر، 1366، ص 53ـ 55
39ـ ر. ك. به: محمد كاظم خراسانى، كفاية الاصول، ص 31
40ـ مانند: سوره جن كه در آن به وجود جنّ و گوش به قرآن دادن آن ها اشاره شده است و نيز رواياتى كه در اين باب آمده است. و در مورد چشم زخم مانند: سوره يوسف، آيه 67 و سوره قلم، آيه 51. علامه طباطبايى معتقد است: همه مفسران «ليزلقونك بابصارهم» (قلم: 51) را چشم زدن دانسته اند. ر. ك. به: ترجمه الميزان، ج 20، ص 86. حضرت على مى فرمايد: «العين حقّ» نهج البلاغه، كلمه قصار 400 و مراد از حق، حقيقت داشتن است. جهت اطلاع بيش تر از مباحث مربوط به جن و چشم زخم ر. ك. به: عبدالكريم نوفان عبيدات، عالم الجن فى ضوء الكتاب و السنة، ص 79 ـ 89 و 115ـ 170 / تفسير مجمع البيان، ج 5، ص 428 / تفسير الميزان، ج 20، ص 86 ـ 90 (ترجمه فارسى) / تفسير نمونه، ج 24، ص 426
41ـ بهاء الدين خرمشاهى، «بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن» بيّنات، ش 5، ص 92ـ 97
42ـ هدايت الله جليلى، «وحى در همزبانى با بشر»، كيان، ش 23، ص 40
43ـ ر. ك. به: محمّد على ايازى، «نقد و بررسى بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن»، نامه مفيد، ش 10، تابستان 1376 / مصطفى حسينى طباطبايى، «زبان قوم نه فرهنگ ايشان»، بيّنات، سال دوّم،1374،ش2/محمدحسين الطباطبايى،الميزان، ج7،ص 173
44ـ حسن مصطفوى،التحقيق فى كلمات القرآن، ج 10، ص 191
45ـ و نيز در اين معنى آيه 9 سوره بلد و آيه 24 سوره نور را مى توان نام برد.
46ـ آل عمران، آيه 96
47ـ نساء آيه 174
48ـ نحل، آيه 89
49ـ فاطر، آيه 31 و زمر، آيه 41
50ـ محمدبن عمر فخرالدين الرازى، مفاتيح الغيب، الطبعة الاولى، بيروت دارالكتب الاسلاميه، 1410 هـ. ق، ج 22ـ 21، ج 141. 75 / محمد محمود حجازى، التفسير الواضح، الطبعة العاشره، بيروت، دارالجيل، 1413 هـ.ق، ج 2، ص 436
51ـ محمد محمود حجازى، التفسير الواضح، الطبعة العاشره، بيروت، دارالجليل، 1413، ج 2، ص 426
52ـ ر. ك. به: مصطفى ملكيان و ديگران، گفتگوى فلسفه فقه، چاپ اول، مركز نشر دفتر تبليغات اسلامى، بهار 1377، ص 18
53ـ مهدى بازرگان، خدا و آخرت هدف بعثت انبياء، ص 76
54ـ جهت آگاهى از تفصيل مطلب ر. ك. به: حسينعلى على اكبريان، پيشين، ص 153ـ 177. و نيز براى نقد سخن مهندس بازرگان ر. ك. به: عبدالله نصرى «تكامل انسان هدف بعثت انبياء»، كتاب نقد، سال اول، شماره دوم و سوم، بهار و تابستان 1376، ص 283ـ 314 / آخرت و خدا، هدف بعثت انبياء، ص 343ـ 368.
55ـ ر.ك. به: جعفر سبحانى، الاهيات على هدى الكتاب و السنة و العقل، الطبعة الثانية قم، منشورات المركز العالمى للمدرسات الاسلامية، 1411 هـ، ج 3 ص 179
56ـ ر.ك.به: همان، ج3، ص 181ـ82
57ـ «ما ارسلنا من رسول الاليطاع باذن اللّه». (نساء 64) به انضمام آيه «مَن يطع الرسول فقد اطاع الله» (نساء/80)
58ـ ر.ك محّمد حسين الطباطبايى، الميزان، ج 2، ص 137. و ج 5، ص 82
59ـ محمد بن يعقوب الكلينى، اصول كافى، ترجمه و شرح سيد جواد مصطفوى، ج 2، ص 2
60ـ همان، ج 1، كتاب الحجة، باب نادر جامع فى فضل الامام و صفاته، ح 1
61ـ مثل آنچه شهيد صدر قائل است. ر.ك. به: السيد محمدباقر الصدر، المقرر السيد محمود الهاشمى، دروس فى علم الاصول، بيروت، دارالمعارف، 1410 هـ.ق، ج 1، ص 46
62ـ المتقى بن حسام الدين الهندى، كنزالعمال، ج 11، ص 464ـ 465 حديث 32176 / محمود آلوسى، تفسير روح المعانى، ذيل آيه 39 سوره نحل.