«تاريخ مندي متن» بر اثرپذيري «متن» از واقعيات فرهنگي و اجتماعي عصر پيدايش آن تأكيد دارد. اين مقاله تقرير نصر حامد ابوزيد از تاريخ مندي قرآن را بررسي مي كند. وي بر آن است كه قرآن يك «محصول فرهنگي» است. از اين رو «معناي اصلي» قرآن يك معناي تاريخي است و بايد با عنايت به آن واقعيات تفسير شود، اما نشانه هاي زباني موجود در قرآن اين قابليت را دارند كه در كانون «تأويل خلاق» قرار گيرند و بر حسب واقعيات اجتماعي و زباني عصر مفسر بازسازي شوند. هدف از تأويل قرآن بايد درك «مغزي» باشد نه «معنا» كه مربوط به عصر نزول است. لازمه اين رويكرد آن است كه بخش هايي از قرآن كه براي انطباق با واقعيات فرهنگي و زباني عصر حاضر نيستند، «شواهدي تاريخي» قلمداد شوند.
مهم ترين اشكال ديدگاه ابوزيد حصر قرآن در حصار تنگ اقتضائات عصر نزول و پذيرش راه يابي مضامين باطلِ برخاسته از جهل و عقب ماندگي فرهنگ آن عصر در درون مايه وحياني است.
1.تفكيك تاريخ مندي فهم از تاريخ مندي متن
همه نظريه هاي تفسيري كه در تحليل خويش از فرايند قرائت متن و وصول به معنا سهمي براي مفسر و افق معنايي وي در ايجاد معنا قائل اند، به تاريخ مندي فهم مي گرايند. سرّش آن است كه پذيرش نقش محوري خواننده در فرايند تكوين معناي متن به معناي آن است كه دنياي ذهني مفسر و موقعيت هرمنوتيكي در كنار ديگر عوامل، سازنده معناي متن است و معناي متن، پيش از قرائت و مستقل از دخالت محتوايي باورداشت ها و جهت گيري ها و علائق مفسّر هويتي و تعيني ندارد و در نتيجه، كار مفسر كشف معناي از پيش تعين يافته نيست، بلكه وي در فرايند پيدايش و شكل گيري معناي متن سهيم است. از آنجا كه افق معنايي مفسر و موفقيت هرمنوتيكي وي امري تاريخي و متأثر از واقعيات اجتماعي و فرهنگي و زباني مقطع تاريخي مفسر است، لاجرم فهم او از متن نيز امري تاريخي مي شود و به حسب تغيير شرايط تاريخي و اجتماعي و در سايه تغيير افق معنايي مفسر، سيلان و تغيير مي كند.
تاريخ مندي فهم با هرمنوتيك ماقبل فلسفي آغاز مي شود،1 اما صورتبندي تحليلي و فلسفي آن در هرمنوتيك فلسفي هيدگر و گادامر نمود و جلوه خاصي دارد. گادامر همسو با نيچه، هوسرل و هيدگر به محدود شدن فهم در حصار «افق» (horizon) فهم كننده معتقد است و اصرار مي ورزد كه افق ذهني مفسر هم قلمرو و پهنه انديشه و تفكر را سمت و سو مي دهد و هم فهم را با محدوديت و تعين همراه مي سازد.2 از نظر وي افق و موقعيت هرمنوتيكي مفسر متن كه شكل گرفته از پيش داوري ها و باورهاي اوست، امري ثابت نيست، بلكه در فرايند فهم ها و تفسيرها همواره در حال سيلان و تغيير است.3 وجه تاريخي شدن فهم از نظر هرمنوتيك فلسفي آن است كه فهم از نظر آنان تركيب و امتزاج افق معنايي مفسر با افق معنايي متن است و از آنجا كه افق معنايي هر مفسري محصور و محدود به عصر و زمانه خويش و تعاملات وي با محيط و ديگر معاصران است و از آن اثر مي پذيرد و در سايه داد و ستد با آن سيلان و تغيير مي پذيرد، فهم و تفسير برخاسته از دخالت چنين افق و موقعيتي لزوماً تاريخي و زمانمند مي شود.4
اما «تاريخ مندي متن» داستان ديگري است و به مقوله اثر پذيري معناي متن از «زمينه تاريخي» (historical context) و شرايط و واقعيات فرهنگي و تاريخي عصر پيدايش متن مربوط مي شود. موضوع تاريخ مندي متن نيز داراي پيشينه است و تقريرهاي مختلفي از آن وجود دارد. براي نمونه رودلف بولتمان (1884 - 1976) بر آن است كه گفتمان ديني كتب مقدس از جهان بيني و تفكر عصري كه متون ديني در آن نگاشته شده، متأثر است؛ از اين رو مشتمل بر اسطوره است و با زبان و باورداشت هاي علمي روزگار ما سنخيت ندارد. وي برخلاف ليبرال هاي كلامي اوليه كه يكسره اين عناصر اسطوره اي را كنار مي زدند، به لزوم «اسطوره زدايي» (demythologizing) از متون مقدس معتقد مي باشد و بر آن است كه وظيفه و شغل الهيات معاصر آن است كه به درون اين قشر اسطوره اي نفوذ كند و جذبه وجودي و پيام و نداي كتاب مقدس را كه در پس اين عناصر تاريخي و اسطوره اي نهفته است، دريابد. پس آنچه گفته شده از آنچه مقصود بوده، متمايز است و اسطوره زدايي به فهم آنچه مقصود بوده و روح پيام متن است، كمك مي رساند.5
رولان بارت نيز تقرير ديگري از تاريخ مندي متن عرضه مي كند. از نظر وي يك متن در بطن تاريخ و فرهنگ حركت مي كند و در اين مسير پيوسته خود بر حسب جغرافيا، شرايط انساني و اقتضائات تاريخي، معاني جديدي مي يابد و از معاني گذشته خود فاصله مي گيرد. بارت معتقد است كه متن بايد فارغ از اين خاستگاه تاريخي و فارغ از سلطه معنايي مؤلف، تفسير و فهم شود. در تاريخ مندي مورد نظر بارت هر متن يك سند تاريخي است كه از چندين دسته رمز و كد (code) تشكيل شده است و رمزگشايي اين كدها نبايد صرفاً در خاستگاه تاريخي متن (مقطع زماني و تاريخي پيدايش متن) صورت پذيرد، بلكه متن در حال حاضر و لحظه تفسير محاط و محصور به كدهاي معاصر است كه بايد با ملاحظه آنها رمزگشايي و بازخواني شود.6
نصر حامد ابوزيد در عين اشاره به تاريخ مندي فهم، بر تاريخ مندي قرآن تأكيد خاصي دارد و تقرير ويژه اي از آن عرضه مي دارد و لوازم معرفتي و ديني خاصي را بر اين تقرير مترتب مي كند. مقاله حاضر به تبيين اين تقرير و بيان نقاط ضعف و كاستي ها و برشمردن پاره اي لوازم باطل آن اختصاص دارد.
2. تقرير نصر حامد ابوزيد از تاريخمندي قرآن
پروژه نصر حامد ابوزيد وصول به آگاهي تاريخي و علمي نصوص ديني است كه در واقع مستلزم پژوهش درباره قرآن به مثابه يك متن تاريخي، بشري و زباني است. اين امر نيازمند به چالش كشيدن تلقي سنتي و رايج از علوم قرآن و حديث است كه به زعم وي گفتمان ديني (الخطاب الديني) غالب بر آن اصرار مي ورزد؛ همچنان كه نيازمند صورتبندي (صياغه) و بازسازي قرائتي انتقادي و جديد از علوم قرآن و سرشت متن ديني بر پايه پذيرش تاريخ مندي آن و محصول فرهنگي دانستن متن قرآن است.
از نگاه وي كوشش پشينيان نظير زركشي (متوفي 794) در البرهان في علوم القرآن وسيوطي (متوفي 910) در الاتقان تلاشي در جهت حفظ و نگهداري سرمايه و حافظه فكري و فرهنگي تمدن اسلامي بوده است كه با وجود ارزش فرهنگي خود، بر پايه نوعي تصور ديني از متن (قرآن) صورت پذيرفته كه خود، ساخته گرايش هاي ارتجاعي در فرهنگ عربي ـ اسلامي است. از نظر ابوزيد كمترين تعريفي كه مي توان از اين تصور سنتي ارائه كرد آن است كه متن قرآني را از بافت جريان هاي عيني و تاريخي آن جدا مي كند و در نتيجه قرآن را از سرشت حقيقي اش به عنوان يك متن زباني و محصولي فرهنگي و تاريخي، جدا كرده، در نتيجه قرآن را از سرشت حقيقي اش به عنوان يك متن زباني و محصولي فرهنگي و تاريخي دور مي كند و آن را به امري قدسي و روحاني بدل مي كند.7
از نظر نصرحامد روشنگري ديني و گفتمان روشنگري (خطاب التنوير) در جهان اسلام نتوانسته است حصار و سيطره گفتمان ديني غالب و سنتي را بشكند و افق معرفتي جديد را پايه ريزي كند و آگاهي علمي و تاريخي (الوعي التاريخي العملي) به نصوص ديني را صورتبندي نمايد؛ چراكه به بُعد تاريخي بودن قرآن و جنبه بشري و فرهنگي آن توجه خاص نشان نداده است. براي برون رفت از اين وضعيت و وصول به آگاهي علمي و تاريخي از نصوص ديني لازم است كه درست در مقابل گفتمان و تفكر ديني كه الله را قائل و متكلم نصوص ديني مي داند و به متن ديني قداست و روحانيت مي بخشد و لباس متافيزيك بر تن آن مي كند، نقطه عزيمت خود را جنبه تاريخي و بشري و فرهنگي متن ديني قرار دهيم و به واقعِ تاريخي، اجتماعي و فرهنگي كه تلقي وحي را احاطه كرده است، تمركز نماييم.8
از نگاه ابوزيد متن قرآني در ذات و جوهره اش «محصول فرهنگي» است؛9 يعني اين متن در مدت بيش از بيست و سه سال در متن واقعيت فرهنگ و اجتماع زمان نزول شكل گرفته است. بنابراين، اعتقاد به وجود قدسي و وجودي متافيزيكي و از پيش تعين يافته براي اين متن، كوششي براي پوشاندن وجه فرهنگي و تاريخي آن و مسدود كردن امكان فهم علمي اين پديده است. خداوند هنگام فرستادن وحي بر پيامبرˆ نظام زباني حاكم بر گيرنده وحي را برگزيده است. برعكس ديدگاهي كه گفتمان ديني معاصر (سنتي) ترويج مي كند، گزينش يك زبان انتخاب يك ظرف خالي نيست. زبان مهم ترين ابزار يك قوم در فهم جهان و نظام بخشي به آن است. بر اين اساس هرگز نمي توان درباره زباني جدا از فرهنگ و واقع اجتماعي سخن گفت. الهي بودنِ منشأ و خاستگاه متن وحياني نافي واقعي بودن و تاريخي بودن محتواي آن نيست و از اين رو با انتساب آن متن به فرهنگ بشري و ظرف اجتماعي و تاريخي خاص منافاتي ندارد. از آنجا كه در مورد قرآن نمي توان فرستنده پيام و خاستگاه الهي آن را در كانون پژوهش قرار داد، طبيعي است كه راه ورود علمي به پژوهش درباره متن قرآني از مدخل واقع و فرهنگ بگذرد. اين «واقع» چيزي است كه زندگي گيرنده وحي و مخاطبان اوليه قرآن در آن شكل مي گيرد و فرهنگي كه زبان تجسم آن است، آن را احاطه كرده است. براين اساس، در پژوهش متن قرآني به سراغ واقع و فرهنگ رفتن به معناي پرداختن به امور تجربي است. با تحليل اين گونه امور است كه مي توان به فهمي علمي از پديده نص ديني دست يافت.10
تأكيد ابوزيد بر «بُعد تاريخي» نصوص ديني و سرزنش گفتمان ديني سنتي به سبب ناديده گرفتن و غفلت از «بُعد تاريخي وحي» بر اساس تعريف و تلقي خاصي از «بُعد تاريخي» صورت مي پذيرد؛ زيرا روشن است كه گفتمان ديني رايج و سنتي نيز به بُعد تاريخي داشتن متن ديني واقف است و به همين سبب در تفسير قرآن و فقه از اسباب نزول و حوادث تاريخي كه زمينه و بستر تاريخي نزول آيات و سور بوده است، بحث مي كنند، همچنان كه از ناسخ و منسوخ و تغيير احكام به سبب تغيير ظروف و اوضاع تاريخي (دخالت زمان و مكان در اجتهاد) تحقيق و تفحص مي كنند. مراد ابوزيد از بعد تاريخي داشتن نصوص ديني «تاريخ مندي مفاهيم» است؛ به اين معنا كه مضمون و مفهوم كلمات و واژگان نصوص وحياني به سبب تاريخي بودن لغات و زبان به كار گرفته شده در وحي، تاريخي است و با واقعيات عيني زباني و فرهنگي عصر نزول در آميخته است.11 بنابراين روشن مي شود كه مقصود وي از ايجاد بينش تاريخي – علمي در مورد متون ديني چيزي فراتر از جست وجوي حقايق تاريخي و توجه به رويدادهاي عصر نزول وحي است كه كوششي از سنخ فعاليت هاي دانش تاريخ است. آنچه ابوزيد از اين بينش اراده كرده ، به جاي تكيه بر شناخت حوادث تاريخي عصر نزول بر دستاوردهاي علوم زباني خاص به ويژه در بررسي متون، استوار است.12
3. نتايج اعتقاد به تاريخمندي قرآن به تقرير ابوزيد
اعتقاد به تاريخ مندي متون وحياني و ديني به تقريري كه نصرحامد ارائه مي دهد داراي ثمرات و نتايجي است كه انديشه وي را درباره قرائت و فهم متون ديني و تكوين معرفت ديني متمايز و متفاوت با ديدگاه سنتي و رايج قرار مي دهد و مايه جدايي آشكار فهم ديني نصر حامد را از آنچه وي «گفتمان ديني» (الخطاب الديني) مي خواند، فراهم مي سازد. أهم اين نتايج و ثمرات به قرار ذيل به قرار ذيل است:
الف . ضرورت تفكيك «معنا» از «مغزي»
ابوزيد بر آن است كه پيوند نصوص با واقع اجتماعي موجب آن است كه در تعامل با نصوص ديني و كلاسيك دو زوايه مربوط به هم از يكديگر تفكيك شود. زاويه نخست مربوط به درك و فهم «معناي اصلي» (الدلاله الاصليه) آن است كه كاري از سنخ تاريخ به معناي جامعه شناختي آن است. براي اين منظور لازم است كه نصوص در بافت اجتماعي و فرهنگي خود قرار گرفته، زمينه تاريخي و زباني حاكم بر آن عصر در كانون مطالعه قرار گيرد. زاويه دوم مربوط به فهم نصوص با توجه به بافت فرهنگي و اجتماعي كنوني است كه در حقيقت تأويل متن و قرائت خلاق آن بر حسب بافت اجتماعي معاصر (و نه بافت فرهنگي و اجتماعي عصر صدور متن) است.13
ابوزيد مي نويسد:
در اينجا بر تمايز بين «معنا» و «مغزي» (مفاد- فحوا) كه در حوزه دلالت نصوص به شكل عام مطرح است، تكيه مي كنيم. هرچند براي آن شرايط ويژه اي فراهم مي كنيم تا با متون مورد بحث ما سازگاري داشته باشد. «معنا» مدلول مستقيم الفاظ نصوص است كه برآمده از تحليل ساختارِ زباني در بافتِ فرهنگي آن است و مضموني است كه معاصران متن از آن درك كرده اند. به عبارت ديگر، «معنا» همان دلالت تاريخي نصوص در چارچوب حدود و شرايط شكل گيري آن است... «معنا» جنبه تاريخي دارد؛ يعني تنها از طريق شناخت دقيق بافت زباني درون متن و بافت اجتماعي و فرهنگي بيرون متن فراچنگ مي آيد. «مغزي» (مفاد – فحوا) هرچند از «معنا» جداناشدني است و از آن نشئت مي گيرد، جنبه عصري دارد؛ به اين معنا كه فراهم آمده از قرائت عصري نصوص است، عصري كه غير از عصر صدور و حصول نص است.14
ابوزيد همان طور كه تصريح مي كند تمايز ميان «معنا» را كه مقصود و هدف زوايه اول قرائت متن است، از «مغزي» (فحوا و مضمون) كه هدف از زوايه دوم قرائت است از اريك هرش و تفكيك وي ميان «معناي لفظي» (verbal meaning) و «معنا نسبت به» (significance) اقتباس كرده است.15
ب. سياليت دلالت متن و مخالفت با ثابت انگاري معناي نصوص
براساس تحليل ابوزيد، متون ديني «متون زباني» اند؛ به اين معنا كه به چارچوب فرهنگي خاص و مشخصي تعلق دارند و براساس قوانين فرهنگي پديد آمده اند و زبان و نظام زباني نظام مركزي معنايي آن را تشكيل مي دهد. البته اين به معناي آن نيست كه متون نسبت به نظام زباني و مباني فرهنگي منفعل محض اند. متون ضمن اثرپذيري از واقعيت نظام زباني و ارتباطات فرهنگي زمانه خود، نظام نشانه هاي خاص خود را مي آفرينند كه با آن به بازآفريني زبان و فرهنگ زمانه مي پردازند. وي با تبعيت از تفكيك سوسور ميان «زبان» (langue) و «گفتار» (parole) بر آن است كه «زبان» يك نظام معنايي است كه با تمام كليت و عموميت خود منبعي است كه افراد در پردازش گفتار خود به آن متوسل مي شوند. بنابراين هر گفتار و متن خاص نشان دهنده يك نظام زباني جزئي است كه در داخل نظام كلي نهفته در حافظه انسان ها قرار دارد و بين «زبان» و «گفتار» رابطه ديالكتيكي برقرار است. بدين ترتيب متون ديني از سويي با واقعيت زباني و فرهنگي خود ارتباط دارند و از سوي ديگر از آن تأثير مي گيرند. دلالت ها و اشارات متون سرشار از واقعيت ها و عناصر تاريخي و فرهنگي زمانه است. از اين رو، افق مشتركي براي تعامل وجود دارد، اما اين افق مشترك قابليت آن را دارد كه در سايه تغيير واقعيت هاي زباني و فرهنگي و تغيير چشم اندازها و افق هاي تفسيري، دچار نوسازي و تغيير شود.16
ابوزيد مي نويسد:
زماني كه مي گوييم دلالت متون تاريخمند است، مرادمان آن نيست كه معناي دين در مرحله شكل گيري متون ثابت است؛ زيرا زبان به عنوان مرجع تفسير و تأويل، امري ثابت و ايستا نيست، بلكه همگام با فرهنگ و واقعيت متحول و دگرگون مي شود.
اگر نصوص ـ چنان كه گذشت ـ به تعبير سوسور حكم گفتار را دارند و در تحول زبان و فرهنگ ايفاي نقش مي كنند، تحول زبان موجب سياليت دلالت متون مي گردد و بيشترِ دلالت و معاني آنها را از معنا و دلالت اصلي و حقيقي به سمت دلالت مجازي مي كشاند.17
ابوزيد بر آن است كه اين قابليت تحول پذيري معنايي اقتضاي دروني متن و لازمه زباني بودن و بشري بودن متون ديني و پيوند آنها با واقعيت فرهنگي و اجتماعي است نه آنكه تحميلي از بيرون و مقتضاي قرائت ايدئولوژيك متون باشد؛ بلكه برعكس، اعتقاد به ثابت انگاري معناي متن ديني و عدم تحول آن با تحول افق هاي فرهنگي و اجتماعي و همنوا نشدن متن با تغييرات زباني و فرهنگي، تأويلي است كه از خارج بر متن تحميل شده است. اين قسم برداشت هاي ايدئولوژيك و منفعت طلبانه از متن، در حقيقت، تأويل و تفسير نيست، بلكه «تلوين» و قرائت مغرضانه و غيرخلاق است.18
رويكرد تفسيري ابوزيد او را به سمت نوعي خواننده محوري محافظه كارانه مي كشاند. وي از طرفي تصريح مي كند كه با حلقه جديد نوظهور تفسيري كه معتقدند قرائت بي طرفانه متن وجود ندارد، موافق است. مراد وي از حلقه جديد رويكردهاي تفسيري معاصر است كه براي متون، جهان معنايي مستقل از مؤلف و نيت او معتقدند و روابط معنايي متن را متأثر از خواننده و معرفت شناسي وي و آگاهي متأثر از زمان و مكان وي مي دانند. اما از طرف ديگر، با نفي تأويل ايدئولوژيك و دستگاه معرفت شناختي تأويل ايدئولوژيك متن ميان «تأويل» و «تلوين» فرق مي گذارد و با الهام از پيشينيان كه ميان تأويل و تفسير مقبول و تفسير و تأويل مذموم تفاوت مي نهادند، بر آن است كه تأويل مغرضانه متن (تلوين) نكوهيده است و نفي امكان تفسير و تأويل بي طرف متن به معناي راه گشودن براي تلوين و تأويل ايدئولوژيك و مغرضانه متن نيست.19
از نظر ابوزيد هدف از قرائت متن رسيدن به «مغزي» (فحوا و مفاد متن) است كه معنايي عصري و منطبق با اقتضائات زباني و فرهنگي زمانه خواننده است، اما اين هدف نبايد با تحميل ايدئولوژيك بر متن همراه باشد. فحوا و مفاد متن بايد با توجه به معناي اصلي و معناي متن در گذشته شكل بگيرد. وجود فحواي ثابت و از پيش تعيين شده براي متن مانعي جدّي در راه قرائت و تأويل خلاق متن است. وي بر آن است كه مي توان دو گونه نشانه را از هم جدا كرد. نشانه هايي در متن پديدآورنده «معنا» هستند و نشانه هايي ديگر پديدآورنده «فحوا و مغزي» اند. اين هر دو نشانه در تأسيس دلالت متن سهيم اند؛ گويي متن دو سطح دلالت دارد و دلالت نهايي متن حاصل تركيب اين دو سطح دلالت است. سطح اول معنا كه همان معناي تاريخي و اصلي متن است، سطح ظاهر را تشكيل مي دهد و سطح دوم و عميق تر آن (سطح باطن) در حقيقت سطحي است كه مغزي و فحوي را در اختيار ما قرار مي دهد. اين مباني ابوزيد اعتراف به اين نكته است كه متن به عنوان يك نظام نشانه اي در محدوده واقعيات زماني و فرهنگي و اجتماعي عصر صدور متن محدود و خلاصه نمي شود و لزوماً حاوي نشانه ها و عناصري است كه در مداليل تاريخي و زماني ـ مكاني عصر صدور محصور نمي شود و افق هاي آينده و اعصار بعدي را مخاطب قرار مي دهند و قرائت خلاق متن براساس كشف اين قبيل نشانه ها و بازتأويل آنها بر حسب موقعيت ها از فرهنگي و زباني متغير و نوشونده فراهم مي آيد.20
دفاع ابوزيد از عدم امكان تفسير و تأويل بي طرف متن برخاسته از اين مبناي معرفت شناختي است كه در باب فهم متن انسان با واقعيت هاي فرهنگي و اجتماعي اش محور تفسير و تأويل است. يعني همان طور كه به لحاظ هستي شناختي، نصوص و متون برساخته و برآمده از واقعيت هاي زباني و تاريخي و واقعيات اجتماعي و فرهنگي عصر صدور و حدوث متن اند، به لحاظ معرفت شناختي نيز متأثر از واقعياتِ اجتماعي و فرهنگي عصر مفسر به فهم درمي آيند. وي با ايجاد تقابل ميان رويكرد غيرتاريخي به متن با رويكرد تاريخي به متن كه خود مدافع آن است، چنين مي نويسد:
اگر گفتمان ديني گوينده نصوص (الله) را محور اهتمام و نقطه شروع حركت خود مي شمارد، ما دريافت كننده اين نصوص يعني انسان ـ با همه واقعيت هاي اجتماعي و تاريخي پيرامون او را ـ نقطه آغاز و پايان اين متون مي دانيم. مشكل انديشه و گفتمان ديني آن است كه از تصورات اعتقادي و مذهبي راجع به خدا و انسان و رابطه آنها با يكديگر شروع مي كند و مي كوشد تا متون ديني را به سخن گفتن از اين تصورات و عقايد وادارد؛ به عبارت ديگر مي بينيم كه معنا از خارج بر نصوص تحميل مي شود.21
د . چالش با اجتهاد مبتني بر تفوّق نص
مباني ابوزيد درباره ماهيت متن و پيوند آن با واقعيت فرهنگي و اجتماعي و تفكيك ميان «معنا» و «فحوا» و اصرار وي بر لزوم فراتر رفتن از معناي تاريخي متن و توجه به مغزي و معناي عصري متن به عنوان هدف نهايي تأويل متن وي را در برابر اجتهاد رايج در جوامع اهل سنت قرار مي دهد. ابوزيد اين نكته را مي پذيرد كه گفتمان ديني سنتي به امكان و قابليت فهم دوباره متن قائل است و اين نكته را مي پذيرد كه با توجه به شرايط زمان و مكان، اجتهاد تازه و نو مي شود، ولي اين اجتهاد ازسطح فهم فقها فراتر نمي رود؛ زيرا گفتمان ديني اجتهاد را تنها به بخشي از نصوص يعني نصوص فقهي و تشريعي محدود مي كند و با هر نوع اجتهاد در عرصه امور اعتقادي يا قصص ديني مخالفت مي ورزد.22
مشكل ديگر اجتهاد مورد نظر گفتمان ديني آن است كه به واقعيت تاريخي ـ فرهنگي نص بي توجه است و با تصلّب بر معناي تاريخي و اصلي متن مي خواهد جامعه را به عقب ببرد و با غفلت از سياليت معناي متن به ثبوت و جمود معنايي متن مي رسد. به تعبير ديگر، هم نص و هم واقعيتي كه نص برآمده از آن است به اسطوره بدل مي شوند و تحول واقعيت و زبان و فرهنگ تأثيري در تحول معناي متن بر عهده نمي گيرد؛ بدين ترتيب گفتمان ديني و اجتهاد موردنظر آن مقهور سلطه نص قرار مي گيرد.23
به لحاظ امكان تأويل خلاق و گستراندن دلالت معنايي نصوص به افق ها و اعصار فراتر از واقعيت فرهنگي و اجتماعي احاطه كننده عصر حدوث متن يا ممكن نبودن چنين گسترشي، نصوص ديني از نظر نصر حامد ابوزيد با سه سطح دلالت روبه رو هستند. سطح اول عبارت از دلالت هايي است كه چيزي جز شواهد تاريخي نيستند و قابليت تأويل مجازي24 يا غير آن را ندارند؛ سطح دوم شامل دلالت هايي است كه قابليت و ظرفيت تأويل مجازي را دارند؛ و سطح سوم به دلالت هايي گفته مي شود كه محصول بازشناسي واقعيت هاي فرهنگي و اجتماعي حاكم بر متن و توسعه معنايي متن از طريق تلاش براي درك «فحواي» متن بر حسب واقعيت هاي فرهنگي و زباني معاصرند.
ابوزيد بر آن است كه آن بخش از دلالت هاي متن ديني كه به سطح اول تعلق دارند، به علت آنكه شرايط اجتماعيِ فرهنگ عصر صدور متن كاملاً متحول شده و اكنون اثر و نشانه اي از آنها نيست كاملاً از بين رفته اند و اين مضامين و معاني و دلالت ها به تاريخ پيوسته اند و صرفاً ارزش تاريخي دارند؛ يعني گزارش شود كه در آن زمان چنين انديشه ها و احكامي وجود داشته است. براي مثال وي بر آن است كه احكامي نظير پرداخت جزيه توسط اهل كتاب يا احكام مربوط به عبيد و إماء از زمره سطح اول دلالت هاي متون ديني اند كه امروزه به علت تغيير اوضاع فرهنگي و اجتماعي حاكم بر مناسبات انساني به هيچ رو نمي توان آن مضامين و احكام را به روزگار ما تطبيق كرد. اين دلالت ها نه قابل براي تأويل مجازي و نه اصطياد فحوا و مغزي هستند، بلكه صرفاً به عنوان استشهاد تاريخي و اينكه در آن زمان چنين احكامي بين مسلمانان و ديگران برقرار بوده است مي توان از آنها ياد كرد.25
ابوزيد نصوص مربوط به سحر و حسد و جنّ و شياطين در قرآن شريف را نيز جزء دلالت هاي سطح اول و از قبيل شواهد تاريخي طبقه بندي مي كند. از نگاه وي واقعيت فرهنگي زمانه به جادو و سحر ايمان داشت و با توجه به اين مبنا كه متون ديني از جهت زباني و فرهنگي نصوص انساني و بشري اند و پيامبر به عنوان دريافت كننده وحي متعلق و وابسته به فرهنگ زمانه خود بوده است، طبيعي است كه اين مضمون در نصوص ديني راه يابد. آنچه درباره سحر گفته شد، درباره «حسد»، «چشم زخم» و أوراد و تعويذات (مثل سوره فلق) نيز صادق است و وجود همه اينها در نصوص ديني دليل بر واقعي بودن آنها نيست، بلكه تنها شاهدي است بر وجود آنها در فرهنگ زمانه عصر نزول وحي.
كساني كه بر وجود پديده هايي چون سحر و حسد به صرف وجود الفاظ دالّ بر آنها در نص قرآني تأكيد مي كنند، از نظر ابوزيد بر خطا هستند و به اشتباه، دالّ و مدلول را يكي مي گيرند.26 خلاصه آنكه به اين سبب كه اين مضامين در فرهنگ معاصر بشري جايگاهي ندارند، آن دسته از نصوص ديني كه به اين امور اشاره دارند تاريخ مصرفشان سپري شده و به ظرف زماني گذشته تعلق دارند و فاقد قابليت بازسازي معنايي اند.
تحليل و تقرير ابوزيد از تاريخ مندي متن به طور عام و تاريخ مندي نصوص ديني به طور خاص از جهات متعددي محلّ نظر و نقد است كه به اختصار به مهم ترين آن اشكالات اشاراتي خواهم داشت؛ هرچند آنچه ذكر مي شود تنها بخشي از مباحث مناقشه برانگيز وي را پوشش مي دهد و به علت محدوديت مقاله مجال پرداختن به همه آنها وجود ندارد.
أ. ستون فقرات ديدگاه ابوزيد راجع به متون ديني اعتقاد به اين نكته است كه اين نصوص «محصول فرهنگي»اند و به رغم منشأ الهي داشتن جنبه بشري دارند و متأثر از واقعيات تاريخي ـ اجتماعي عصر نزول وحي اند. از اين رو، بايد موضوع قرائت علمي ـ تاريخي قرار گيرند و نمي توان معناي تاريخي و اصلي اين نصوص را براي همه زمان ها امتداد داد، بلكه معناي اصلي اين نصوص در حصار وضعيت فرهنگي و تاريخي عصر نزول محدود مي شود و براي امتداد به ساير اعصار نيازمند تأويل مجازي و درك فحوا و مغزاي اين متون هستيم.
اولين نارسايي اين تحليل، به كاربردن واژه تركيبي «محصول فرهنگي» در اين تحليل بازمي گردد. دست كم دو تقرير افراطي و معتدل از اين واژه مي توان ارائه كرد كه مراد ابوزيد از كاربرد اين واژه به تقرير افراطي آن نزديك تر است. تمام ديدگاه هايي كه پيوند لفظ و معنا را ذاتي نمي دانند و دخالت عنصر انساني در ايجاد اين پيوند را صحه مي گذارند ـ خواه از طريق وضع و قرارداد تعييني و خواه از طريق غلبه استعمال و وضع تعيني ـ مجرايي براي حضور مناسبات فرهنگي و اجتماعي در مقوله زبان مي گشايند. نيازمندي ها، مناسبات انساني، روابط اقتصادي و فرهنگي و ساير عوامل طبيعي در غناي واژگاني، غنا و فقر استعارات و تمثيلات، نحوه كاربري زبان، بار مثبت و منفي واژگان و ديگر امور زباني اثرگذار است و تحولات ايجاد شده در طي قرون و اعصار در قلمرو اين گونه روابط انساني و اجتماعي طبعاً در واقعيت عيني يك زبان اثر مي گذارد و از اين رهگذر مي توان گفت نصوص فراهم آمده در يك زبان در طي روند تاريخي تحولات آن زبان به طور غيرمستقيم تحت تأثير فرهنگ و مناسبات اجتماعي حاكم بر جامعه اند. براساس اين تقرير اعتدلالي، متن پيوند مستقيمي با فرهنگ و تحولات اجتماعي ندارد، بلكه اين پيوند از طريق زبان برقرار مي شود. بدين شكل كه آن دسته از عناصر فرهنگي و اجتماعي كه توانسته اند زبان را تحت تأثير خود قرار دهند لاجرم مجال حضور و ظهور در متن را خواهند يافت؛ زيرا هر نويسنده و گوينده اي از زبان به مثابه ابزار و وسيله انتقال پيام و معناي مقصود خويش سود خواهد برد و اگر زبان داراي محدوديت ها و اقتضائات و بارهاي ارزشي خاصي باشد، به ناگزير اين محدوديت ها و اقتضائات در متون فراهم آمده جلوه گر خواهد شد.
تفسير افراطي از اثرگذاري فرهنگ و مناسبات اجتماعي بر متون بر آن است كه اساساً هرگونه نصّي بازتاب مناسبات فرهنگي و باورداشت هاي حاكم بر عصر تاريخي حدوث نصّ است و نويسنده متن لزوماً با معتقدات و باورها و مناسبات عصر خويش همنوايي و همراهي مي كند، به گونه اي كه متن چيزي جز يك برساخته و محصول فرهنگي عصر وي نخواهد بود. از مطاوي مطالب ابوزيد چنين بر مي آيد كه وي به اين رويكرد افراطي گرايش دارد. براي مثال در جايي مي گويد:
بنابراين همانا واقعيتي است كه اصل مي باشد و نمي توان آن را ناديده انگاشت. نص از واقعيت پديد آمده و از زبان و فرهنگ مفاهيم نص ساخته و پرداخته شده اند و از خلال تغيير واقعيت به كمك فعل و انفعالات بشري دلالت نص متحول مي گردد. بنابراين واقعيت اول و آخر هر متن است.27
وي در جاي ديگري مي نويسد:
اگر متون ديني، متون بشري باشند، به جهت وابستگي آنها به زبان و فرهنگ در دوره به جهت وابستگي آنها به زبان و فرهنگ در دوره تاريخي مشخص ـ يعني دوره شكل گيري و تكوين آنها ـ ضرورتاً نصوص تاريخي نيز هستند؛ به اين معنا كه دلالت اين متون از نظام زباني ـ فرهنگي كه بخشي از آن است جدا نمي باشد. بدين جهت است كه زبان و محيط فرهنگي اين متون مرجع تفسير و تأويل آنها محسوب مي شود.28
بدين ترتيب ملاحظه مي شود كه در اين تقرير افراطي از نقش فرهنگ و اجتماع در مناسبات معنايي متن، كانون و محور معنايي از مؤلف و متن به واقعيات فرهنگي – تاريخي عصر صدور متن منتقل مي شود و دلالت نص تابعي از متغير تحولات فرهنگي و اجتماعي مي گردد و به تعبير ابوزيد اين واقعيت فرهنگي و اجتماعي است كه اول و آخر هر متني را تشكيل مي دهد. اين تقرير افراطي فاقد هرگونه دلايل توجيهي است.
مشكل ديگر اين تقرير آن است كه قلمرو و حدود اثرگذاري عناصر تاريخي و فرهنگي ضابطه مند نشده است. براي مثال ابوزيد به طور گزينشي ورود عناصري نظير سحر، جادو، ربا، بندگي، جن و شيطان در قرآن را بازتاب عناصر و واقعيات فرهنگي زمانه نزول وحي مي داند، حال آنكه عناصر ديگري نيز در قلمرو معتقدات مردمان آن زمانه وجود داشته است، چرا آنها را از اين باب به حساب نمي آورد؟ براي نمونه الله، رب، پرستش و عبوديت از زمره باورهاي مردمان عصر نبي اكرمˆ بوده است. قرآن از اين حقيقت پرده برمي دارد كه مردم اهل حجاز و مشركان معاصر آن حضرت به الله به عنوان خالق آسمان ها و زمين معتقد بودند: «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ» (لقمان: 25) مشكل آنان شرك در ربوبيت بود. بنابراين آنان به اصل ربوبيت و اينكه امور عالم از امور مربوط به انسان گرفته تا ديگر مخلوقات و پديده هاي مشهودِ حيات، همگي تحت قيموميت و ربوبيت وجود الوهي قرار دارد، باورمند بودند، گرچه به تكثر ارباب و شرك در ربوبيت مبتلا بودند انحصار ربوبيت در خداي تعالي را باور نداشتند. آيا با وجود اين، صحيح است كه ادعا شود ورود مضاميني نظير الله به عنوان خداي خالق و مقوله ربوبيت و مربوبيت در قرآن ناشي از بازتاب فرهنگ عصر نزول در نص ديني است، همان طور كه ورود واژگان جن و شيطان در قرآن از اين باب است؟!
ب. بشري و تاريخي دانستن وحي به تقرير موردنظر ابوزيد داراي محذورات كلامي واضحي است كه عقل و نقل بر ناصوابي آن شهادت مي دهند. مهم ترين اين محاذير لزوم راه يافتن امور باطل و ناروا در قرآن است، حال آنكه در آيه 42 سوره فصلت «لا يأتيه الباطل من بين يديه و لامن خلفه تنزيل من حكيم حميد» خداوند آشكارا ساحت قرآن كريم را از رخنه هرگونه باطلي مبرا مي داند. افزون بر اينكه به حكم عقل صدور كذب و باطل از ناحيه خداوند خلاف حكيم بودن پروردگار است.
محذور ديگر آن است كه اصرار به «محصول فرهنگي» بودن قرآن و اينكه واقعيت فرهنگي و اجتماعي اول و آخر نص ديني است، با اعتقاد به وجود پيشين و فرالفظي براي وحي همخواني و سازگاري ندارد و ابوزيد در عين اعتقاد به منشأ الهي داشتن قرآن هرگونه وجود پيشين براي قرآن را نفي مي كند و اين نكته اعتقادي را نمي پذيرد كه قرآن وحي شده بر پيامبرˆ داراي مراتب وجودي فوقاني و روحاني است و آنچه بر آن حضرت نازل شده نتيجه تنزل يافتن از آن مراتب وجودي است. ابوزيد مي نويسد:
متن قرآني در ذات و جوهره اش محصولي فرهنگي است؛ يعني اين متن در مدت بيش از بيست و سه سال در اين واقعيت و اين فرهنگ شكل گرفته است. در جايي كه اين نكته مسلم و مورد اتفاق است، اعتقاد به وجودي متافيزيكي و پيشين براي قرآن، كوششي براي پوشاندن اين حقيقت مسلم است و در نتيجه، از ميان بردن امكان شناخت علمي از پديده متن قرآني. ايمان به الهي بودن منشأ قرآن و به تبع آن قائل نشدن به وجودي پيشين براي وجود عيني آن در فرهنگ و واقعيت، مسئله اي است كه با بررسي متن قرآني از طريق شناخت فرهنگي كه قرآن بدان منتسب است، در تعارض نيست.29
برخي آيات قرآني با صراحت تمام از اين حقيقت پرده برمي دارند كه قرآن نازل شده داراي اصل و مرتبه وجودي عالي تري است كه به لحاظ رتبه و منزلت مقدم و سابق بر قرآن ملفوظ به تدريج نازل شده، مي باشد:
ـ «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ * فِي كِتابٍ مَكْنُونٍ * لا يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ * تَنْزِيلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ»؛30 (واقعه: 78-80)
ـ «بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ * فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ»؛31(بروج: 21 و 22)
ـ «إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ * وَإِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ».32(زخرف: 3 و 4)
به لحاظ عقلي نيز در جاي خود ثابت شده است كه هر وجودي در نشئه ماده داراي مراتب عالي تر وجودي در عالم مثال و عقل و وجود اسمائي است كه از آن به تطابق عوالم وجود ياد مي كنند. براساس اين مبناي عقلي براي قرآن نيز مراتب و وجودات برتر و فوقاني متصور است كه حقايق متعالي قرآنِ نازل شده را تشكيل مي دهند. به هر تقدير اينكه ادعا شود قرآن يكسره محصول حوادث و اتفاقات و واقعيات فرهنگي و اجتماعي عصر نزول است و هيچ هويت پيشيني ندارد، مغاير صريح عقل و نقل است.
ج. اشاره كرديم كه پروژه اصلي ابوزيد مطالعه علمي ـ تاريخي نصوص ديني است. مطلوب او آن است كه با پذيرش بشري و تاريخي بودن متن ديني به اين باور برسيم كه معناي اصلي متن ديني معطوف به واقعيات فرهنگي و اجتماعي عصر نزول است؛ از اين رو، خصلت تاريخي دارد و محصور در حصار واقعيات فرهنگي و زباني عصر خويش است. بنابراين در عصر حاضر كه در واقعيات فرهنگي و اجتماعي متفاوت با عصر حدوث نص ديني به سر مي بريم لازم است كه متن ديني را با واقعيات فرهنگي ـ اجتماعي عصر خود تطبيق دهيم و به جاي بسنده كردن به معناي اصلي و تاريخي متن بايد به دنبال فحوا (مغزي)ي متن باشيم و با تأويل مجازي از نشانه هاي متن به فحواي آن برسيم. وي تصريح مي كند كه تفكيك ميان «معنا» و«مغزي» را از اريك هرش و صفحات اوليه كتاب اعتبار در تفسير وي وام گرفته است.33
درباره اين مطلب دو نكته انتقادي وجود دارد كه يكي به تصوير و برداشت وي از كلام اريك هرش باز مي گردد و دومي مربوط به اصل پروژه وصول به «مغزي» از طريق تأويل مجازي است. نكته نخست آنكه تفكيك ابوزيد ميان «معنا و فحوا» هيچ تناسبي با تفكيك هرش ميان «معنا» (meaning) و«معنا براي» يا «معنا نسبت به» (significance) ندارد. آنچه هرش به عنوان «معنا» يا «معناي لفظي» (verbal meaning) از آن ياد مي كند، بر محور قصد و نيت مؤلف متعين مي شود و امري ثابت و غيرقابل تغيير است و هيچ پيوندي با امور وراي قصد مؤلف پيدا نمي كند؛ حال آنكه در تصوير ابوزيد از «معنا» هيچ سهمي براي قصد (intention) مؤلف در نظر گرفته نمي شود و در نقطه نظري كاملاً مغاير و متفاوت با اريك هرش به واقعيات اجتماعي و بافت فرهنگي و نيز فهم معاصران از متن، محوريت داده مي شود. براي روشن شدن اين تفاوت به تعريف ابوزيد از «معنا» توجه كنيد:
«معنا» مفهوم مستقيم و مباشر الفاظ متون را به نمايش مي گذارد كه برآمده از تحليل ساختار زباني در بافت فرهنگي متون است، و معنا مفهومي است كه معاصران متن از الفاظ آن استنباط و فهم مي كنند. به عبارت ديگر مي توان گفت كه معنا حاكي از دلالت تاريخي نصوص در چارچوب شرايط تكوين و شكل گيري آن نصوص است.34
معنا از نظر هرش امري ثابت و غيرسيال است؛ چراكه متعلق قصد و نيت مؤلف در لحظه پديد آوردن متن است، اما در تلقي ابوزيد معنا امري سيال و غيرثابت است؛ زيرا دلالت معنايي متن با نشانه هايي گره خورده است كه براساس واقعيات فرهنگي و اجتماعي تكوين يافته است. از اين رو، با تغيير اوضاع فرهنگي و اجتماعي مدلول و مضمون اين نشانه ها متحول مي شود. به هر جهت روشن است كه تلقي هرش از معنا در تغاير كامل با تلقي ابوزيد از معناست.
نكته دوم اينكه تلقي ابوزيد از «فحوا» نيز تناسبي با تلقي هرش از «معنا نسبت به» ندارد؛ زيرا از نظر هرش همه اموري كه پس از فراغ از معناي متن (معناي مورد نيت مؤلف) درباره معناي متن صورت مي پذيرد، از نقد و سنجش و داوري گرفته تا تغيير موضع نويسنده درباره متن گذشته خويش در دايره «معنا نسبت به» قرار مي گيرد، همچنان كه اموري نظير استنطاق متن و تطبيق معناي آن بر شرايط و موقعيت جديد نيز جزء «معنا نسبت به» است. اما «فحوا» يا «مغزي» در نزد ابوزيد چيزي درباره «معنا» يا نسبت سنجي ميان «معنا» و امري بيرون آن نيست، بلكه «فحوا» هدف و غايت قرائت متن است. مفسر و تأويل گر متن دو كار بر عهده دارد: يكي كشف «معنا» كه همانا بازگشت به اصل و معناي تاريخي متن است و ديگري دستيابي به «فحوا» كه هدف نهايي قرائت متن است. برخلاف هرش كه «معنا نسبت به» را مسبوق به«معنا» مي شمارد و پس از فراغ از تعيين معنا قابل دسترسي مي داند، ابوزيد به اين تقدم و تأخر باور ندارد و بين اين دو رابطه اي ديالكتيكي و دوسويه برقرار مي داند و حتي كشف «معنا» را حركتي مي داند كه از «فحوا» شروع مي شود. وي مي نويسد:
كشف «معنا» بازگشت به اصل را نشان مي دهد؛ حال آنكه وصول به «مغزي» هدف از قرائت متن است. تأويل حركتي تكرار شونده ميان «معنا» و «فحوا» يا ميان اصل و غايت است. حركتي كه از واقعيت كه همان «فحوا» باشد، براي كشف معناي متن كه در گذشته تكون يافته است، آغاز مي شود و سپس به «معنا» براي تعيين «فحوا»، و بازسازي نقطه مركزي باز مي گردد. اگر تعامل دوسويه ميان «معنا» و «فحوا» در نظر گرفته نشود تلاش براي درك هر دوي آنها عقيم مي ماند ... . بايد تأكيد كرد كه «فحوا» به عنوان نقطه مركزي در قرائت، فحوايي فرضي و جنيني است كه بر طبق سمت و سوي معنايي قرائت قابل بازسازي يا رد و اثبات است.35
مشكل ما با فحواي مورد نظر ابوزيد آن است كه به نوعي تفسير سيال و نسبي گرايانه از متن مي انجامد؛ زيرا اولاً به خواننده اجازه توسعه معنايي متن را مي دهد و اينكه آن را از دلالت تاريخي و محصور به حصار واقعيات فرهنگي و زباني عصر نزول و تكوين متن رها سازد و ثانياً به خواننده اجازه مي دهد كه براساس واقعيت فرهنگي و اجتماعي زمانه خويش به بازتأويل آن نشانه هاي زباني توسعه پذير و تأويل پذير اقدام كند و به «قرائتي عصري» از متن دست يابد كه وي آن را «فحواي متن» مي خواند. پس فحواي متن بر حسب خواننده و برحسب تعلقات فرهنگي و تاريخي وي و نيز بر حسب تطورات زباني متحول و متغير و سيال مي شود. در اين تقرير از فحوا با هيچ ميزان و شاخصي نمي توان آنچه را فحوا و هدف نهايي قرائت قلمداد مي شود، به خداوند و صاحب نص ديني نسبت داد. در مواجهه معنايي با متن، دست كم در محيط ديني و ايماني، هدف آن است كه مراد متكلم از كلام و متن ديني استنباط شود؛ حال آنكه طبق تقرير وي فحوا چيزي جز تطبيق تأويلي متن بر واقعيات فرهنگي عصر خوانندگان متنوع و متكثر در بستر تحولات تاريخي نيست و اصرار ابوزيد بر لزوم تعامل فحوا با معنا و فاصله نگرفتن اساسي تأويلِ كاشف از فحوا از معناي اصلي و تاريخي، مشكل انتساب را حل نمي كند و نشان نمي دهد كه از چه رو چنين فحوايي قابليت انتساب به خداوند را دارد.
د. از نكات بسيار عجيب در كلمات ابوزيد تأكيد وي بر وجود عيني و حقيقي نداشتن اموري نظير سحر، جن، شياطين، حسد، تعويذات و امثال آنها در قرآن كريم است و اينكه اين امور صرفاً به دليل باور مردمان زمانه رسول اللهˆ به قرآن راه يافته است و بدين جهت فتوا مي دهد كه همه آيات دال بر اين امور جزء شواهد تاريخي محسوب مي شوند و به گذشته پيوسته اند و براي بشر معاصر كه از اين باورها فاصله گرفته است پيامي در برندارند و در قالب تأويل مجازي نيز نمي توان از اين بخش متون ديني بهره معنايي برد.36
اين مطلب از دو جهت به لحاظ منطقي ناموجه و سست است: نخست آنكه وي هيچ دليلي بر غيرواقعي بودن اين امور ارائه نمي دهد و اگر كسي بخواهد به مدد غلبه تجربه گرايي و پذيرش پوزيتويسم، تجربه و احساس را مبناي باور به وجود موجودات و حقايق قرار دهد، نه تنها اين امور بلكه هرگونه وجود غيرمادي از خداوند و ملائكه گرفته تا بهشت و دوزخ و حيات پس از مرگ و مطلق «غيب» در مقابل «شهادت» بايد انكار و تخطئه شود. افزون بر اينكه حس و تجربه و يافته هاي علمي متكي بر آن «لسان حصر» ندارند و نمي توانند وجودات و روابط عيني وراء تجربه را نفي و انكار كنند. به همين دليل است كه كشف روابط تجربي ميان پديده هاي مادي نمي تواند نافي تأثير عوامل غيرمادي نظير دعا و معجزه و اراده الهي در حوادث جهان مادي باشد.
مشكل منطقي ديگر آنكه اساساً نه اعتقاد جمعي از افراد و نه تغيير اين باور توسط گروهي ديگر هيچ يك نمي تواند شاخص و معيار وجود عيني داشتن يا نفي واقعيت و وجود عيني براي چيزي باشد. نه اينكه در گذشته مردم عصر و زمانه اي به امري نامحسوس و غيبي نظير جن يا شياطين باور داشتند شاهدي بر واقعي بودن اين امور مي شود و نه اينكه بخش وسيعي از انسان هاي مدرن غربي به اين امور باور ندارند دليلي منطقي بر نبودن و غيرواقعي بودن اين موجودات مي شود. پس جاي تعجب است كه ايشان چنين محكم و در عين حال غيرمنطقي با وجود اين همه آيات قرآني و احاديث نبوي و غيرنبوي وجود واقعي داشتنِ اين موجودات را نفي مي كنند. گويا ايشان از اين نكته غفلت ورزيده اند كه جامعه شرك آميز حجاز عصر نزول قرآن مسبوق به حضور اديان توحيدي و ابراهيمي بوده اند و پاره اي از باورداشت هاي آنها ريشه الهي و توحيدي داشته است. همچنان كه بسياري يادآور شده اند مفاهيمي كليدي در متن وحياني نظير الله، نبي، قيامت، جنت، جهنم، ملك، جن، شفاعت، تقوا، كرامت، كفر،اسلام، ايمان، وحي، غيب، دنيا، آخرت، يوم الحساب، و برخي واژگان فقه اسلامي همگي براي عرب عصر نزول وحي معهود و آشنا بوده است37 و اين نه از سر آن است كه قرآن منفعل از فرهنگ زمانه است، بلكه به سبب آن است كه اديان توحيدي در آن سرزمين ريشه داشته است و قرآن در ادامه نبوت ديگر انبياي توحيدي نازل شده است.
ه . در برخي تعابير، نصر حامد ابوزيد به ناروا تصويري مخدوش و ناصواب از نتايج اعتقاد به الهي بودن نص ديني و غير بشري بودن آن عرضه مي كند. براي نمونه مي نويسد:
اعتقاد به الهي بودن متون و اصرار بر سرشت الهي آنها مستلزم آن است كه بگوييم آدمي با روش هاي متعارف از فهم آن عاجز است مگر آنكه عنايت خاص الهي شامل حال افراد خاص شود و به سبب برخورداري از توان و ظرفيت ويژه به فهم آن قادر گردند. اين سخني است كه البته عرفا گفته اند. بدين ترتيب نصوص ديني از حوزه فهم انسان هاي عادي خارج مي شود... . در اين تفكر گويي خداوند با خود سخن و نجوا مي كند و خصوصيات رسالت، ابلاغ و هدايت، نور و مانند آن همگي از متون ديني گرفته مي شود.38
بر آشنايان با مباحث عارفان و عالمان برجسته اسلامي پوشيده نيست كه آنان هرگز به سبب قول به الهي بودن قرآن و برخورداري آن از هويت متعالي پيشيني و تنزل حقيقت قرآني از مراتب عالي وجودي و داراي بطون بودن آن، قائل به عدم دسترسي متعارف به ظواهر قرآن و عدم امكان فهم آن براي انسان هاي عادي نيستند. آنچه آنان بر آن تأكيد دارند دست نيافتن افراد عادي و متعارف به حقايق باطني و مراتب فوقاني حقيقت قرآن است. براي نمونه علامه طباطبايي كه خود عارفي وارسته و معتقد به وجود حقايق باطني براي قرآن است، در مورد فهم پذيري همگاني قرآن چنين مي گويد:
ـ «ان القرآن مما يناله الفهم العادي»؛39
ـ «ان القرآن يذكر صراحه انه انما يخاطب الناس و يكلمهم ببيان يقرب من افق عقولهم».40
در پايان يادآور مي شود كه نه تقرير ابوزيد يگانه تقرير ممكن از تاريخ مندي متن است و نه آنچه در مقام نقد گفته شد تنها نقدهاي قابل ذكر در نظريه ايشان است. نويسنده براي رعايت اختصار پاره اي بحث هاي انتقادي ديگر در مورد تحليل ابوزيد از تاريخ مندي قرآن را وانهاد. اميد آنكه همين مختصر براي اهل تحقيق سودمند افتد.
نتيجه گيري
هيچ متني در خلأ متولد نمي شود و طبعاً به طور مستقيم يا غيرمستقيم نظارتي بر واقعيات فرهنگي و اجتماعي زمانه خويش دارد. تأثير واقعيات فرهنگي زمانه پيدايش متن بر محتواي اثر هم از طريق زبان (حضور برخي عناصر فرهنگي در بافت زبان) ميسر است و هم از طريق اثرپذيري باورها و جهت گيري هاي مؤلف از اقتضائات فرهنگي و اجتماعي زمانه خويش.
در مورد متن وحياني نيز اين نكته وجود دارد كه به وجهي ناظر به حوادث و واقعيات فرهنگي ـ اجتماعي عصر نزول مي باشد؛ زيرا به غرض هدايت و ارشاد و تربيت الهي مخاطبان نازل شده است. پس نمي تواند بي ارتباط با مسائل و موقعيت فرهنگي و اجتماعي مخاطبان با آنها گفت وگو كند و هادي آنان باشد. اما مسئله آن است كه اين توجه و التفات به مسائل عيني عصر نزول به گونه اي نيست كه قرآن به يك «محصول فرهنگي» و «متني تاريخي» تبديل شود كه اولاً در حصار تنگ اقتضائات آن عصر و زمانه محصور و محدود گردد و براي اعصار ديگر غيرقابل توجه باشد و ثانياً مضامين باطل و ناصوابِ برخاسته از جهل و عقب ماندگي فرهنگ آن عصر در درون مايه وحياني راه يابد.
نصر حامد ابوزيد با ارائه تحليلي ناصواب از «تاريخ مندي متن وحياني» عملاً آن را «محصول فرهنگي» عصر نزول مي داند و دو محذور فوق را بر قرآن مترتب مي كند كه در طي مقاله به تفصيل نقد و بررسي شد.
قرآن در عين عطف توجه به مسائل و حوادث عصر نبوي هرگز در برابر عناصر باطل فرهنگي و اجتماعي آن عصر منفعل نبوده و با برخوردي فعال و غيرمنفعلانه رويكردي اصلاحي و ميراينده را در مقابل مضامين باطل آن در پيش مي گيرد.
نویسنده: احمد واعظي
پی نوشت ها:
1. برای نمونه می توان به ژوان گوستاو درویزن ((Johann Gustav Droyesen 1808-1884 اشاره كرد. وي در مقاله «كانت و روش» كه در سال 1867 نگاشت ارائه تفسیر و فهم عینی در كلیه علوم تاریخی را (كه مبتنی بر فهم و تفسیر اسناد و حوادث و متون اند) ناممكن دانست. وی با تفكیك علوم تجربی از علوم تاریخی با توجه به روح پوزیتویسم حاكم بر آن عصر، عینی گرایی علوم تجربی را می پذیرد و در مورد علوم تاریخی معتقد می شود كه این علوم مبتنی بر «فهمیدن از خلال تحقیق» هستند؛ یعنی به دنبال فهم آنچه عبارات و اسناد و حوادث قصد اظهار آن را داشته اند اما از نظر درویزن آنچه به موجب این مراجعه و فهمیدن نصیب ما می شود، نه تصویری از آنچه واقع شده و نه درك آنچه قصد ارائه و اظهارش شده است، بلكه بازسازی ذهنی و تفسیری ما از آن حوادث، متون و واقعیات تاریخی است. تاریخ (حوادث و آنچه مراد از نگارش متون و اسناد تاریخی بوده است) هیچ گاه بما هو در اختیار ما قرار نمی گیرد و نشانه های آن مستقیم و بدون وساطت ذهنیت مفسر به فهم در نمی آیند. از نظر وی بسیار بی معناست كه گمان بریم «تحقیق تفسیری» كه اساس فهم ما در علوم تاریخی است، درجه ای ازاطمینان روش شناختی را در پی داشته باشد. پس هرگز نمی توان اطمینان حاصل از قضایا و معارف علوم تجربی و طبیعی را با دستاوردهای علوم تاریخی سنجید.
Gorndin Jean, Introduction to Philosophical Hermeneutics, Yale university press 1999, PP,80-84.
2. Gdamer Hans, Truth and Method, Caontinuum, P, 302.
3. Ibid, P, 306.
4. گادامر در صفحه 309 حقیقت و روش تصریح مي كند كه اساساً همه علوم انسانی موصوف به تاریخی بودن می شوند و سرّ آن را در تاریخ مندی موقعیت هرمنوتیكی عالمان و فهم كنندگان جست وجو مي كند. از نظر وی این نكته بر هرمنوتیك رمانتیك قرن نوزدهم پنهان مانده است، لذا آنان به دنبال فهم عینی و فراتاریخی در علوم انسانی بودند و امور مربوط به موقعیت تاریخی و مسائل خاص مربوط به افق معنایی فهم كننده را در حاشیه قرار می دادند.
5. احمد واعظی، درآمدی بر هرمنوتیك، ص 175؛ همچنن ایان باربور، علم و دین، ترجمه: بهاءالدین خرمشاهی، ص 150-148 و 465-460.
6. گلن وارد، پست مدرنیسم، ترجمه: علی مرشدی زاده، ص 267.
Osborne Grant, The Hermeneutical Spiral, Intervasity Press, 1991, P, 372.
7. نصر حامد ابوزید، مفهوم النص، ص 12-10.
8. همو، نقد الخطاب الدینی، ص 190-188.
9. نصر حامد در این باره می نویسد: «این متن از جامعه خود جدا نیست، از فرهنگ خود جدا نیست، از نخستین گیرنده آن یعنی پیامبر جدا نیست؛ اساس كتاب همین است: مسئله تاریخ مندی و زمان مندی متنِ قرآني و ارتباط وثیق آن با فرهنگ منتسب به آن. پس از این، به تأثیر متن قرآنی در فرهنگ می رسیم. البته این متن نمی توانست در فرهنگ پس از خویش تأثیرگذارد مگر اینكه خود در فرهنگ زمان خویش شكل گرفته باشد... . از همین جا به این استنتاج رسیدم كه قرآن محصول فرهنگی است». (نصر حامد ابوزید، معنای متن: پژوهشی در علوم قرآن، ترجمه: مرتضی كریمی نیا، ص 505-506).
10. نصر حامد ابوزید، مفهوم النص، ص 24.
11. همو، نقد الخطاب الدینی، ص 82 و 83.
گرچه تاریخ مندی متن وحیانی وجهه همت ابوزید است اما وی از تاریخ مندی فهم قرآن نیز غفلت نمی ورزد و از این جهت قرآن را به سیّالیت و عدم ثابت موصوف مي كند. به تعبیر دیگر، از نگاه وی قرآن صرفاً از جهت افاظ متن ثابت است اما از جهت «مفهوم» تغییرپذیر است. این تغییرپذیری از یك سو زاده تاریخ مندی لغت و زبان و اجتماعی بودن آن و درآمیختگی زبان با فرهنگ و اجتماعی است (تاریخمندی متن) و از سوی دیگر مرهون بشری بودن تفسیر قرآن است. همین كه انسان (ولو پیامبر باشد) به فهم قرآن می نشیند موجب تغییرپذیری فهم آن می شود.
وی در صفحه 93 نقد الخطاب الدینی می نویسد: «قرآن از جهت الفاظ خود متن دینی ثابتی است اما از جهت دخالت عقل و فهم انسانی در تفسیر آن و بدل به «مفهوم» شدن به ویژگی ثبات را از دست می دهد و به حركت درآمده، تعدد دلالت را می پذیرد. ثبات از جمله صفات مطلق و مقدس است، اما «انسانی» بودن مایه نسبیّت و تغییر است. قرآن از جهت الفاظ (منطوق) مقدس است، اما از جهت مفهومی پیوسته نسبی و متغیّر است؛ زیرا انسان است كه قرآن را تفسیر مي كند... . اساساً متن از نخستین لحظه نزول یعنی با قرائت پیامبر از آن در لحظه نزول وحی، از متنی الهی به متن انسانی بدل گردید؛ زیرا به وسیله انسان فهم شد و از تنزیل به تأویل رسید. فهم پیامبر از متن نخستین مراحل از مواجهه عقل بشری با متن را نشان می دهد و نباید مانند پیروان گفتمان دینی چنین پنداشت كه فهم پیامبر از متن با «معنای ذاتی نص» ـ بر فرض وجود چنین دلالتی ـ منطبق است.
12. همو، نقد الخطاب الدینی، ص 189.
13. همان، ص 114.
14. همان، ص 217.
15. همان، ص 220 پانوشت 142.
16. همان، ص 193 و 194.
17. همان، ص 198.
18. همان، ص 207 و 208.
19. همان، ص 113 و 114.
20. همان، ص 115-118.
21. همان، ص 189 و 190.
22. همان، ص 83 و 84.
23. همان، ص 98 و 99.
24. در اینجا مراد از تأویل مجازی چیزی جز توسعه معنایی متن نیست. به این معنا كه به جای توقف بر معنای اصلی و حقیقی متن كه براساس واقعیت های فرهنگی و زبانی عصر تكوین متن شكل گرفته است، مجالی برای انطباق دادن متن با واقعیت های فرهنگی و زبانی معاصر فراهم آوریم و در حصار معنای اصلی و حقیقی متن متوقف نشویم. به تعبیر دیگر، معنای اصلی و حقیقی جست وجوی معناست و تأویل مجازی، هم با تصلّب و جمود بر دلالت زبانی تاریخی ـ كه بازتاب فرهنگ و عقاید عصر خاصی است ـ مخالف است و هم با تصویر اسطوره ای و ایدئولوژیك از متن كه سعی بر آن دارد كه با تكیه بر پاره ای عقاید متافیزیكی و ایدئولوژیك تحول واقعیت و فرهنگ را نادیده بگیرد و همچنان بر معنای اولیه و اصلی متن اصرار بورزد. تأویل مجازی با تأكید بر فهم ظاهری و تحت اللفظی متن نیز سازگاری دارد. از نظر وی اعتراض قرآن به فهم ظاهری یهودیان از آیاتی نظیر «وأَقْرَضْتُمُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً» (مائده: 12) كه براساس آن می گفتند «إِنَّ اللَّهَ فَقِيرٌ ونَحْنُ أَغْنِياءُ» (آل عمران: 181) شاهد و نشانه ای بر ضرورت قرائت و تأویل مجازی از آیات قرآن است.
25. همان، ص 203 و 204.
26. همان، ص 205-207.
27. همان، ص 98.
28. همان، ص 198.
29. نصر حامد ابوزید، معنای متن، ص 68.
30. «كه آن قرآن پرارزشی است كه در كتاب محفوظی جای دارد و جز پاكان نمی توانند به آن دست يابند».
31. «بلكه قرآن با عظمت است كه در لوح محفوظ جای دارد.»
32. «ما آن را قرآنی فصیح و گویا قرار دادیم تا شما آن را به خوبی درك كنید و این قرآن در امّ الكتاب [لوح محفوظ] نزد ما والا و استوار است».
33. نصر حامد ابوزید، نقد الخطاب الدینی، ص 217.
34. عین عبارات ابوزید در صفحه 217 نقدالخطاب الدینی چنین است: «المعنی یمثّل المفهوم لمنطوق النصوص الناتج عن تحلیل بینتها اللغویه فی سیاقها الثقافی و هو المفهوم الذی یستنبطه المعاصرون للنص من منطوقه و بعباره اخری یمكن القول انّ المعنی یمثّل الدلاله التاریخه للنصوص فی سیاق تكونها و تشكلها».
35. همان، ص 116.
36. همان، ص 203- 207.
37. سیدهدایت الله جلیلی، «وحی در همزبانی با بشر و هملسانی با قوم»، مجله كیان، ش 23، ص 42.
38. نصر حامد ابوزید، همان، ص 179.
39. «فهم عادی به درك قرآن دسترسی دارد.» (سيدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 5، ص 20).
40. «قرآن به صراحت تذكر می دهد كه این كتاب عمومی مردم را خطاب قرار داده است و به بیانی كه به افق آنان نزدیك است، با آنها سخن می گوید.» (سيدمحمدحسین طباطبایی، همان، ج 3، ص 292).