فيلسوفان اخلاق، مفاهيم اخلاقى را به دو دسته تقسيم کرده اند، مفاهيم ارزشى مانند مفهوم خوب و بد، و مفاهيم الزامى يا تکليفى مثل بايد و نبايد، صواب و خطا و وظيفه. ترديدى نيست که برخى ازاين مفاهيم کاربرد دوگانه دارند هم در گزاره هاى اخلاقى به کار مى روند و هم در گزاره هاى غيراخلاقى؛
مانند: راست گفتن خوب است. خيانت بد است. اين کتاب خوب است. آن مداد بد است. که در دومثال نخست کاربرد اخلاقى دارند و در مثالهاى بعدى کاربرد غيراخلاقى. يا در رابطه با مفاهيم الزامى گاه مى گوييم: بايد امانتدارى کرد. نبايد ستم کرد. و گ اهى مى گوييم بايد نماز خواند. بايد غذا خورد. نبايد سم نوشيد. در مثالهاى نخست، بايد و نبايد اخلاقى تلقى مى شوند و درمثالهاى ديگر غيراخلاقى.
اکنون به فرض آن که تقسيم يادشده درست باشد، سؤال اين است که تفاوت مفاهيم اخلاقى و غيراخلاقى در چيست؟ با چه معيارى مى توان فهميد که واژه هاى خوب و بد يا بايد و نبايد در يک گزاره، اخلاقى هستند و در گزاره ديگر غيراخلاقى؟
از آن رو که واژه هاى مشترک در گفتار تعيين مفهومى پيدا مى کنند، طبيعتاً اين بحث از راه بررسى گزاره ها دنبال خواهد شد، اما نتيجه اى که ازآن به دست مى آيد، علاوه بر تشخيص مفاهيم اخلاقى از غيراخلاقى يا به تعبير ديگر جنبه هاى اخلاقى واژه ها از جنبه هاى غيراخلاقى آن، در نهايت، طبيعت و ماهيت مفاهيم اخلاقى را نيز روشن خواهد کرد. دراين زمينه سه احتمال منطقى وجود دارد که برخى به عنوان يک نظريه مطرح هستند:
1. تفاوت در نهاد گزاره هاست.
2. تفاوت در طبيعت مفاهيم است.
3. تفاوت ناشى از هر دو جنبه است.
اينک به بررسى اجمالى اين احتمالات مى پردازيم.
1. نخستين نظريه در اين زمينه آن است که نهاد گزاره در مفاهيم اخلاقى، فعل و رفتار انسان است (منظور، فعل اختيارى است) ولى در مفاهيم غيراخلاقى نهاد اشياء و پديده هاى ديگر. 1 بنابراين هرگاه خوب و بد يا بايد و نبايد به رفتار انسان نسبت داده شود، مانند (امانتدا رى خوب است. خيانت بد است. بايد احسان کرد… ) دراين صورت مفاهيم يادشده اخلاقى هستند يا کاربرد اخلاقى دارند. واگر به غير رفتار نسبت داده شود، مانند (اين کتاب خوب است. آن مداد بد است) مفاهيم به کار رفته غيراخلاقى اند. اين نظريه از چند جهت ممکن است مورد استفا ده قرار گيرد. نخست اين که معيار يادشده نمى تواند مرزهاى مجموعه مفاهيم اخلاقى را نشان دهد، زيرا مفاهيم الزامى (بايد و نبايد) چه در اخلاق و چه در حقوق، هميشه به فعل انسان نسبت داده مى شود، مانند اين که گفته مى شود: بايد احسان کنى. بايد اجاره خانه را بپرداز ى).
پس اگر اين معيار درست باشد، بايد در بخشى از مفاهيم اخلاقى يعنى مفاهيم ارزشى تطبيق شود.
دوم اين که اين نظريه حتى درمفاهيم ارزشى نيز فراگير نيست، زيرا ارزشگذارى هاى اخلاقى منحصر در گزاره هاى با نهاد رفتار نيستند، بلکه گزاره هاى با نهاد شخص و شى ء (صفات و ملکات نفسانى) را نيز در بر مى گيرد. نمونه هاى آن هم در گفت وگوهاى عرفى وهم در قرآن فراوا ن اند، مانند اين گزاره هاى عرفى: او شخص خوبى است. بخل بد است. همچنين آيه هايى مانند: (انّ شرّ الدّوابّ عنداللّه الصّمّ البکم الذين لايعقلون) (انفال/22) (وحسن اولئک رفيقاً) (نساء/69) (و لباس التقوى ذلک خير) (اعراف/26)
بنابراين، اين نظريه ازيک سو جامع نيست و از سوى ديگر مانع نيست.
2. نظريه ديگر اين است که نهاد در گزاره هاى اخلاقى همراه با عنوانهايى مانند عدل و ظلم است و به تعبير ديگر احکام اخلاقى ذاتاً به عنوانهاى ياد شده تعلق مى گيرند، اما درگزاره هاى غيراخلاقى، هر نهاد با عنوان اولى خود مورد حکم قرار مى گيرد. بنابراين رفتن، خورد ن، خوابيدن و… وقتى با همين عنوانهاى اولى شان مورد حکم يا قضاوت قرار مى گيرند، مفاهيم به کار رفته غيراخلاقى هستند، اما اگر به عنوان عدل، ظلم و… در گزاره قرار گيرند، مفاهيم مستند به آنها اخلاقى به شمار مى آيند. 2
اين نظريه نيز ضعفهاى آشکارى دارد. نخست آن که آيا عنوانهاى يادشده خود اخلاقى هستند يا غيراخلاقى؟ اگر اخلاقى هستند، اخلاقى بودنشان چگونه احراز مى شود؟ با اسناد مفاهيم خوب و بد يا بايد و نبايد، اخلاقى مى گردند يا در ذاتشان ويژگى هست که باعث اخلاقى شدن مفاهي م نسبت داده شده به آنها مى شود؟
احتمال نخست، مستلزم دور است و احتمال دوم، خود مورد بحث است که درآينده خواهد آمد.
دوم آن که اين نظريه نيز در مورد انسان و ملکات نفسانى قابل تطبيق نيست، زيرا چگونه مى توان عنوانهاى يادشده را بر شخص يا صفت نفسانى تطبيق کرد؟
سوم آن که اگر مقصود از عناوين يادشده، دو عنوان عدل و ظلم باشد، چنانکه برخى معتقدند که تمام رفتارهاى انسان سرانجام به يکى از اين دو عنوان بر مى گردد، دراين صورت موضوع قراردادن آنها براى مفاهيم اخلاقى اشکال منطقى در پى دارد، زيرا وقتى گفته مى شود: ظلم بد ا ست، با توجه به آن که مفهوم ظلم، ربودن حق از حقدار است، و از سوى ديگر اين حق از نگاه عقل عملى چيزى است که انجام دادنش خوب است، نتيجه اين مى شود که گزاره (ظلم بد است) به گزاره (کار بد، بد است) برمى گردد؛ يعنى قضيه بشرط محمول. 3
3. نظريه سوم در باب تفکيک مفاهيم اخلاقى از غيراخلاقى که مانند نظريات پيشين، ناظر به نهاد گزاره هاست، براين پايه استوار است که موضوع در گزاره هاى اخلاقى انسان و منش اوست، اما در گزاره هاى غيراخلاقى موضوع چيزى ديگر است.
ويليام کى فرانکنا در اين زمينه مى گويد:
(خوب و بد تلقى شدن امور تا اندازه اى به اختلاف متعلقات آنها بستگى دارد، بيش تر چيزهايى که از نظر اخلاقى ممکن است خوب يا بد باشند، عبارتند از: اشخاص، گروهه، ويژگيهاى منش، ملکات، احساسات، انگيزه ها و اغراض (به ديگر سخن: اشخاص، گروهها و عناصر شخصيت). از سو ى ديگر ممکن است هر چيز ديگر از نظر غيراخلاقى خوب يا بد باشد؛ مثلاً اعيان خارجى مانند اتومبيلها و نقاشيه، تجربه ه، مانند لذت و درد، معرفت و آزادى يا شکلهاى حکومت، مانند دموکراسى. درمورد بيش تر اين چيزها معنى ندارد که آنها را از نظر اخلاقى خوب يا بد بدان يم مگر آن که مقصود ما اين باشد که دنبال کردن اين چيزها از نظر اخلاقى درست يا نادرست است.) 4
اين نظريه گاه به شکل ديگرى نيز تقرير شده است و آن اين که تفاوت مفاهيم اخلاقى و غيراخلاقى، ناشى از نوع ديد است. اگر ديدگاه ما نسبت به ارزشگذارى ها و قضاوتها اخلاقى بود (اخلاقى بودن ديدگاه برابر اين نظريه به اين است که در ارتباط با انسان و منش او باشد و در مقام پرسش از يک داورى به آن تعليل شود) گزاره ها و مفاهيم به کار رفته در آن اخلاقى هستند و گر نه اخلاقى نيستند. 5
اين نظر از آن رو که نهاد گزاره هاى اخلاقى را فراتر از فعل و رفتار انسان مى داند، کاملاً درست و واقعى مى نمايد، زيرا چنانکه در نقد نظريات پيشين گفته شد، ذات انسان و صفات و ملکات نفسانى او نيز مشمول ارزشگذارى اخلاقى قرار مى گيرند، اما از سوى ديگر اين کاستى را دارد که در مقوله رفتار، قادر بر تفکيک مفاهيم اخلاقى از غيراخلاقى نيست، چون مفاهيم ارزشى و الزامى گاه به معنايى جز محتواى اخلاقى شان به رفتار نسبت داده مى شوند، مثل: تشنه بايد آب بخورد، دارو خوردن براى مريض خوب است. بنابراين بايد در جست وجوى ويژگى ديگ رى باشيم که بتواند کامل کننده اين نظريه باشد و جنبه هاى اخلاقى و غيراخلاقى مفاهيم را به صورت دقيق تر نشان دهد.
برخى نظريه ها به اين امر متمايلند يا از آنها چنين استنباط مى شود که راز تفاوت مفاهيم اخلاقى و غيراخلاقى در طبيعت مفاهيم است، مفاهيم اخلاقى ويژگى دارند که مفاهيم غيراخلاقى ندارند.
همه نظريه هايى که درباب ماهيت مفاهيم اخلاقى مطرح هستند به گونه اى به همين نکته اشاره دارند. در بررسى اين نظريه ها ما با دومسئله روبرو هستيم. يک، آن که اين نظريه ها تئوريهاى درستى در مورد مفاهيم اخلاقى هستند يا نه؟ و ديگر آن که آيا براساس آنها مى توان جنب ه هاى اخلاقى و غيراخلاقى واژه هاى خوب و بد، بايد و نبايد را تشخيص داد يا خير؟ با اين نگاه، اينک به بررسى فشرده اين نظريه ها مى پردازيم.
1. شهودگرايى
اين نظريه به صورت کلى براين باور استوار است که همه مفاهيم اخلاقى از نظر تعريف به يک يا دو مفهوم بر مى گردند و آن مفهوم نيز حکايتگر صفت يا کيفيت بسيط و غيرطبيعى هر چيز است که چون بسيط است غيرقابل تعريف بوده و فقط از راه شهود درک مى شود. 6 برخى از ط رفداران اين نظريه مانند جورج ادوارد مور آن مفهوم بسيط را مفهوم خوب مى داند و برخى ديگر مانند پريکارد و دويدراس مفهوم بايد را نيز بسيط مى دانند، چنانکه دسته دوم نيز برخى متعلق آن کيفيت بسيط را خود فعل خارجى مى دانند و بعضى ديگر نوع فعل يا قواعد کلى افعال.
اين نظريه درباب مفاهيم اخلاقى مورد انتقادات چندى قرار گرفته است:
نخست آن که اين نظريه از آن جا که مفاهيم اخلاقى را به يک يا دو مفهوم بازمى گرداند و آن مفهوم مرجع را نيز تعريف ناشدنى مى داند، درحقيقت هيچ بيانى از ماهيت مفاهيم اخلاقى ارائه نمى کند.
دوم آن که براساس اين نظريه کيفيت اخلاقى که در يک چيز نهفته است، چيزى جدا و بى ارتباط با ديگر ويژگيهاى آن تلقى مى شود، حال آن که به طور بديهى مى يابيم که خوبى يک امر بسته به ساير خصوصيات آن است.
سوم آن که بر پايه اين نظريه هيچ راهى براى اثبات درستى و نادرستى احکام اخلاقى وجود نخواهد داشت، حال آن که نزد عرف چنين نيست. گذشته از آن که ارجاع مفاهيم متعدد و ناهمسنخ به يکديگر، علاوه بر آن که در گفت وگوها معمول نيست ـ چه آن که انشاء و اخبار هر يک جاى خ ود را دارد ـ بنابر برخى ديدگاهها محدود شدن کاربرد مفاهيم اخلاقى را نيز در پى دارد، زيرا اگر همه مفاهيم اخلاقى به مفهوم (بايد) بازگردد، نتيجه طبيعى آن اين خواهد بود که مفاهيم اخلاقى منحصر در مقوله رفتار هستند، حال آن که چنين نيست. همه اين اشکالات نشان مى دهد که نظريه شهودگرايى نظريه اى مناسب براى بيان مفاهيم اخلاقى نيست.
2. عقل گرايى
اجمال اين نظريه چنين است که مفاهيم اخلاقى از خصوصيت ويژه اى در نهاد گزاره هاى اخلاقى حکايت مى کند که عقل آن را دريافته يا به آن حکم مى کند، اما در مقام بسط و تشريح اين نظريه، تقريرهاى گوناگونى وجود دارد.
بنابر يک تقرير، مفاهيم ارزشى اخلاقى (خوب و بد) نمايان گر سازگارى و ناسازگارى فعل با هدف مطلوب اند، و مفاهيم الزامى نشان دهنده رابطه ضرورى بين فعل و هدف مطلوب هستند. بنابراين مفاهيم اخلاقى نشانه هاى دو واقعيت جدا از انسان در رابطه با فعل و هدف هستن د؛ يعنى سازگارى و ناسازگارى و ضرورت بر پايه قياس. متن زير گوياى اين نظريه است:
(پس نظر ما در بين اين نظريه هاى چهارگانه که مى پذيريم، همين است؛ يعنى نتيجه با آنچه در مفهوم بايد و نبايد گفتيم يکى مى شود. گفتيم (راست بايد گفت) يعنى بين راست گفتن و هدف مطلوب ما ضرورت بالقياس است، پس ضرورت دارد. (خوب است) يعنى بين راست گفتن و هدف مطلوب ما ملايمت و تناسب وجود دارد. پس بازگشت اين مفهوم به همان مفهوم بايد و نبايد مى شود.) 7
اين نظريه ممکن است اين گونه مورد انتقاد قرار گيرد که اگر ماهيت خوب و بد اخلاقى، سازگارى و ناسازگارى فعل با هدف مطلوب باشد، کاربرد آنها بايد در چنين مواردى منحصر باشد، حال آن که به بداهت مى بينيم مفاهيم خوب و بد با همان جنبه اخلاقى شان در مورد اشخاص و اشياء (ملکات و صفات نفسانى) نيز به کار مى روند، در صورتى که در اين زمينه ها نه فعلى هست و نه سازگارى آن با هدف مطلوب.
از سوى ديگر، اگر بايد اخلاقى در ماهيت خود، حکايتگر رابطه ضرورى بين فعل وهدف مطلوب است، پس در تمام مواردى که چنين رابطه اى وجود دارد، از جمله در بايدهاى حقوقى و ضرورتهاى غريزى، بايد (بايدها) اخلاقى باشند، حال آن که چنين نيست. گذشته از آن که به وجدان مى يا بيم که معناى خوب در گزاره (اين تابلو خوب است) و (عدالت خوب است) تا حدودى يکسان است. اين نشان مى دهد که مفهوم خوب يا بد، حکايتگر چيزى در شيئ نيست و گرنه بايد آنچه در دومثال بالا حکايت شده، يک چيز مى بود که به طور قطع چنين نيست.
علاوه بر همه اينها آيا مى توان اين پرسش را مطرح ساخت که (آيا هر آنچه سازوار با هدف مطلوب است خوب است يا نه؟) اگر مى توان، چنانکه حق هم همين است، در آن صورت بايد نتيجه گرفت که خوبى معادل سازوارى با هدف مطلوب نيست وگرنه پاسخ پرسش يادشده يا به اين صورت مى ب ود: خوب، خوب است. و يا بدين گونه: خوب، خوب نيست. که هر دو صورت نامعقول است، زيرا يا تکرار است ويا تناقض.
تقرير دوم
بيان ديگر از نظريه عقل گرايى اين است که مفاهيم ارزشى (خوب و بد) حاکى از سازوارى و ناسازوارى فعل با نفس يا قواى وجودى اوست و مفاهيم الزامى انعکاس عقلى از رابطه ضرورى بين قواى وجودى و فعل آنهاست که بين انسان و فعل مورد نظرش اعتبار شده است.
اين تقرير از نظر نتيجه چندان تفاوتى با تقرير پيشين ندارد، اما از نظر چگونگى اين فرق را دارد که در بيان نخست، مفاهيم ارزشى و الزامى حقيقى هستند از قبيل معقولات ثانيه فلسفى، اما در تقرير دوم هر دو نوع اعتبارى و بر پايه انسان استوار هستند.
برخى گمان کرده اند که مرحوم علامه طباطبايى در اصول فلسفه قائل به چنين نظريه اى است 8، زيرا ايشان چنين نوشته اند:
(چنانکه از بيان گذشته روشن شد، انسان در نخستين بارِ به کار انداختن قواى فعاله خود، نسبت ضرورت و وجوب (بايد) را ميان خود و ميان صورت احساس خود که به نتيجه عمل تطبيق مى نمايد، مى گذارد و حال آن که اين نسبت به حسب حقيقت در ميان قواى فعاله وحرکات حقيقى صادره از آنها جاى دارد. پس نسبت نام برده اعتبارى خواهد بود.)
و درجاى ديگر مى نويسد:
(پس مى توان گفت که خوبى و بدى که در يک خاصه طبيعى است، ملائمت و موافقت يا عدم ملائمت و موافقت وى با قوه مدرکه مى باشد. ازاين بيان نتيجه گرفته مى شود که خوب و بد (حسن و قبح در افعال) دروصفت اعتبارى مى باشند.) 9
گرچه انتساب اين نظريه به عنوان يک رأى درباب مفاهيم اخلاقى به علامه جاى تأمل دارد، زيرا ايشان درهمان اصول فلسفه به اجمال بين دو نوع وجوب و دو نوع خوب و بد تفاوت مى گذارد و يکى را صفت فعل در مرحله صدور از فاعل مى داند که جنبه عمومى دارد، و ديگرى را صفت فعل فى نفسه مى شمارد که جنبه خصوصى دارد. و آنچه درباب مفاهيم اخلاقى مورد بحث است، قسم دوم است نه اول، که در حقيقت تبيين رابطه وجودى بين انسان و فعل اوست. و از اين رو ايشان در تفسير الميزان، مفاهيم ارزشى را به سازگارى و ناسازگارى با هدف تعريف مى کند؛ يعنى هم انند نظريه نخست. 10
اما به رغم اين مطلب با فرض درستى انتساب، علاوه بر برخى اشکالات نظريه پيشين که براين نظريه نيز وارد است، در خصوص اين تقرير تأملات چندى هست:
نخست آن که هر ملايمت و منافرتى صفت اخلاقى نمى تواند داشته باشد، چنانکه در رويکردهاى غريزى مى بينيم (نوشيدن تشنه، غذا خوردن گرسنه، تمايل به جنس مخالف و… ). در هيچ يک ازاين موارد، حکم به خوب و بد يا بايد و نبايد، حکم اخلاقى نيست.
ديگر آن که گستره احکام اخلاقى تنها فعل نيست تا از رابطه آن با نفس سخن بگوييم.
و سوم آن که اين نظريه همچون نظريه نخست، اصل حکم و خاستگاه آن را در هم آميخته است. سازگارى و ناسازگارى با نفس يا هدف مطلوب، مى تواند منشأ و انگيزه تحسين و تقبيح اخلاقى باشد نه نفس حسن و قبح و گرنه همان تکرار و تناقض که در نظريه پيشين آمد دراين جا نيز خواه د آمد. پس فرق است بين ماهيت حکم و منشأ پيدايش آن. بنا بر اين، اين تقرير نيز ماهيت مفاهيم اخلاقى را به گونه اى پذيرفتنى روشن نمى سازد.
تقرير سوم از عقل گرايى در اين بيان خلاصه مى شود که نفس فعل بدون توجه به رابطه آن با نفس يا چيز ديگر، داراى چگونگى خاصى است که عقل آن را درک مى کند و واژه هاى خوب و بد شکل بيانى همان کيفيت است. شهيد صدر دراين باره مى نويسد:
(فإنّ الحسن والقبح معنى ماينبغى ان يقع و مالاينبغى کأمرين واقعيّين تکوينيّين من دون جاعل.)
و درجاى ديگر مى نويسد:
(انها قضايا واقعية دور العقل فيها دور المدرک الکاشف على حدّ القضايا النظرية الأخرى.) 11
اين بيان تا اندازه اى از اين نظر که مفاهيم خوب و بد را بيانگر واقعيتهاى جدا از انسان در ذات فعل مى داند، همانند نظريه شهودگراست، با اين تفاوت که ازنظر شهودگرا کيفيت ويژه اى در ذات فعل به عنوان يک واقعيت خارجى وجود دارد و با شهود درک مى شود، اما دراين نظر يه آن واقعيت در ظرف واقع و نه خارج که محدودتر از ظرف واقع است، وجود دارد و با عقل درک مى شود.
اشکالات چندى براين نظريه وارد است.
نخست، آن که اين نظريه به عنوان يک ديدگاه فراگير در رابطه با همه مفاهيم اخلاقى مطرح نيست، بلکه فقط به تبيين مفاهيم ارزشى مى پردازد و مفاهيم الزامى در ابهام باقى مى مانند.
دوم، آن که اين نظريه همچون نظريه شهودگرايى براين پيش فرض نادرست استوار است که فعل، هويتى جدا از انسان دارد و مى تواند با قطع نظر از رابطه اش با انسان، صفات و کيفياتى داشته باشد، حال آن که فعل اساساً ماهيت ابزارى و وسيله اى براى انسان دارد و هرگونه حکم مر تبط با جنبه معنوى آن بايد با درنظر گرفتن رابطه و نقش آن نسبت به انسان از نظر تأمين مصالح و مفاسد سنجيده شود. ذاتى بودن حسن و قبح که براى بعض عناوين مانند عدل و ظلم گرفته اند، بدين معنى نيست که در ذات اين عنوانها جدا از رابطه شان با انسان، صفتى به نام حسن و قبح وجود دارد، بلکه بدين معنى است که اين امور ذاتاً داراى مصالح ومفاسد براى بشر است، برخلاف ساير عناوين که چنين نيستند و به لحاظ مصالح و مفاسد ذاتى، مدح و ذم انسان را باعث مى گردند. حاجى در منظومه همچون ساير منطقيان به اين نکته اشاره دارد:
کمثل ما عمّت به المصالح کالعدل جيّد و جور يقبح 12
دليل برآن که افعال جدا ازمصالح ومفاسد يا امور ديگرى ازاين دست، صفت و کيفيت خاص شهودى يا عقلى ندارند، علاوه بر سخن ابن سينا که گفته است انسان، لوخلّى و طبعه، حکم به عدل و قبح ظلم نمى کند، 13 رجوع به ملاکهاى بيرونى براى تعيين اهمّ در هنگام تزاحم است.اين که ما براى گزينش در هنگام تزاحم دو ارزش مثل راستى و امانتدارى به مصالح ومفاسد يا مسائل ديگر مراجعه مى کنيم، بهترين دليل بر خالى بودن ذات فعل از کيفيت خاص است.
سوم، آن که اين نظريه ناسازگار با آيه کريمه زير است که درآن (بدى) به طرز تلقى جامعه نسبت داده شده است و نه خود شيئ: (و إذا بشّر أحدهم بالأنثى ظلّ وجهه مسودّاً وهو کظيم. يتوارى من القوم من سوء ما بشّربه أيمسکه على هون أم يدسّه فى التراب ألا ساء ما يحکمون) (نحل/ 58 ـ 59). چنانکه ملاحظه مى شود، بدى تولد دختر يک امر اجتماعى درجامعه عرب بوده است و نه يک امر واقعى ذاتى.
علاوه بر همه اينها اگر در واقع ماهيت حسن و قبح اخلاقى سزاوار بودن و سزاوار نبودن فعل براى وقوع و تحقق است، لازمه اش اين خواهد بود که ما در گزاره هاى با نهاد شخص و شيئ (ملکات و صفات نفسانى) حسن و قبح اخلاقى نداريم که نادرستى اين روشن است و بارها گذشت.
گذشته از اين همه شايد اين اشکال را نسبت به همه نظريات عقلگرا بتوان مطرح کرد که خوب و بدهاى اخلاقى از نظر کاربرد، فراتر از حسن و قبح عقلى هستند واين واقعيتى است که هم تجربه وهم سخنان منطقيان آن را تأييد مى کند. خواجه نصيرالدين طوسى در شرح اشارات به پيروى از ابن سينا مى نويسد:
(و منها بعض الاخلاق و الانفعالات المقتضية له، کقولنا الذبّ عن الحرم واجب و ايذاء الحيوان لا لغرض قبيح.) 14
و دراساس الاقتباس نيز بر همين نکته تأکيد دارد آن جا که مى گويد:
(مشهورات حقيقى مطلق، چنانکه عدل حسن است و ظلم قبيح است، واين حکم به حسب مصالح جمهور يا به سبب عادات فاضله و اخلاق جميله که در نفوس راسخ باشد، يا به سبب قوتى از قوتهاى نفس ناطقه غير عقلى مانند رقّت يا حميّت يا حياء يا غيرآن مقبول بود نزد همه کس… ) 15
اين نظريه که از ديرباز در تاريخ انديشه کلامى مسلمانان مطرح بوده است و در تفکر فلسفى ـ اخلاقى غرب نيز طرفدارانى دارد، براين پايه استوار است که خوب و بد اخلاقى ناشى ازامر و نهى خداوند است. هر عملى که خدا به آن دستور دهد، خوب و هر عملى که خدا از آن ب از دارد، بد است. 16 به اين ترتيب خوب و بدهاى اخلاقى طبيعت ويژه اى دارند که از يک سو جعلى است و از سوى ديگر شرعى، در مقابل عقلگراها که براى آن واقعيت مستقل عينى قائل اند که به وسيله عقل درک مى شود. 17
گرچه نظريه امرالهى وجه ديگرى نيز دارد و آن اين که امر و نهى خاستگاه و پايه خوب و بد يا حسن و قبح است نه معادل مفهومى آن، اما تقرير نخست نيز در کتابهاى فلسفه اخلاق ديده مى شود و ما براساس همين تبيين سخن مى گوييم.
اين نظريه که در کلام اسلامى توسط اشاعره ابراز شد، از جهات چندى مورد نقد و ايراد قرار گرفته است و درکتابهاى کلامى مثل شرح تجريد، اشکالات آن آمده است، 18 که دراين جا برخى از آنها را يادآور مى شويم.
نخست، آن که براساس اين نظريه دائره اخلاق و قضاوتهاى اخلاقى محدود به متدينان خواهد شد، زيرا براى کسانى که به خدا اعتقاد ندارند و امر و نهى خدا براى شان مطرح نيست، حکم اخلاقى ممکن نخواهد بود، حال آن که نادرستى اين مطلب روشن است؛ چه آن که مقوله اخلاق و داور يهاى اخلاقى با انسان به عنوان آن که انسان است، پيوند مى يابند؛ چه ديندار باشد، چه بى دين.
دوم، آن که با تبيينى که اين نظريه از خوب و بد اخلاقى ارائه مى دهد و آن را وابسته به امر و نهى شارع مى سازد، بايد گفت آن جا که چنين امر و نهيى زمينه نداشته باشد؛ يعنى ازمقوله رفتار نباشد، ارزشگذارى اخلاقى نبايد صورت گيرد، حال آن که چنين نيست، چنانکه بارها گفته شد وخود قرآن نيز تأييد کرده است.
سوم، آن که پرسش آزاد و اين که آيا هر چه متعلق امر الهى قرار گرفت خوب است يا نه؟ ثابت مى کند که مفهوم خوب و بد اخلاقى با مأمور به و منهى عنه يکى نيستند و گرنه همان اشکال تکرار يا تناقض پيش خواهد آمد.
قدر جامع همه نظرياتى که به عنوان نظريات تجربى يا طبيعى درباب مفاهيم اخلاقى (البته درخصوص مفاهيم ارزشى) از آن ياد مى شود، اين نکته است که در همه اين نظريات، مفاهيم خوب و بد به پديده هاى طبيعى (زيست شناختى، جامعه شناختى، روانى و…) تعريف مى شود، گوآن که براين باورند که خوب اخلاقى فرانماى پديده يا چگونگى اى است در روان يا جامعه يا سير تاريخى انسان که فعل مورد حکم، منشأ آن گرديده است. به عنوان مثال در نظريه لذت گر، خوبى به معناى لذت تلقى مى شود که يک امر روانى است وکار خوب از نظر اخلاقى کارى است که م وجب پيدايش چنين حالتى در انسان گردد. 19
اگر همه اين نظريات را با درنظر گرفتن همان قدرجامع آنها به عنوان يک نظريه با شکلهاى گوناگون درنظر بگيريم، ازنظر انتقاداتى که ممکن است برآن وارد شود، همانند نظريه امر الهى است؛ يعنى اشکالات محدوديت نگرى در گزاره هاى اخلاقى و پرسش آزاد براين ديدگاه نيز وارد است.
واقعيت اين است که اين ديدگاه همچون نظريه امر الهى براى تبيين ملاک ارزش اخلاقى مناسب تر به نظر مى رسد تا تعريف مفاهيم اخلاق، وگرنه بديهى است که دايره کاربرد مفاهيم خود و بد، بسى گسترده تر از آن پديده هايى است که در اين نظريه ها معادل خوب و بد قرار داده شد ه است.
تا اين جا نظريات مطرح شده درباب طبيعت مفاهيم اخلاقى براين پايه استوار بودند که مفاهيم اخلاقى جنبه توصيفى و حکايتگرى دارند و اما در اين که آن حکايت شده چيست، اختلاف بود. در کنار اين نظريه ه، دو نظريه ديگر وجود دارد که اساساً جنبه حکايتگرى مفاهيم اخلاق را انکار مى کنند و معتقدند که احکام اخلاقى يعنى گزاره هاى حاوى مفاهيم اخلاقى، کارکرد ويژه دارند نه آن که از صفت يا کيفيت ويژه حکايت کنند. اينک به توضيح برخى ازاين نظريه ها مى پردازيم.
1. نظريه توصيه گرا
چکيده اين نظريه اين است که احکام اخلاقى ماهيت اخبارى ندارند يا اگر دارند مربوط به جنبه اخلاقى بودنشان نيست، آنچه يک حکم اخلاقى را از احکام ديگر جدا مى سازد جنبه هدايتگرى و توصيه اى آن است. حکم اخلاقى راهنماى عمل است. وقتى گفته مى شود: اين کار خوب است يا بايد انجام داد، درحقيقت شيوه عمل و روش گزينش ارائه مى شود. احکام اخلاقى در اين زمينه مانند اوامر هستند، با اين تفاوت که حکم اخلاقى خاصيت کليت پذيرى دارد و قابل تعميم برخود شخص و در شرايط مشابه است، بر خلاف اوامر. 20
اين نظريه که از نظريه هاى به نسبت متأخر در رابطه با مفاهيم واحکام اخلاقى در فلسفه اخلاق است، از طرف مخالفان مورد انتقادات شديد قرارگرفته و آن را براى بيان ماهيت مفاهيم و احکام اخلاقى بسنده ندانسته اند. از جمله گفته اند، مفاهيم اخلاقى تنها جنبه هدايتگرى ن دارند، بلکه کارکردهاى گونه گون ديگر چون توصيف، تجويز، ستايش و… دارند.
ييا آن که اخلاقى بودن و هدايتگرى لازم و ملزوم نيستند، زيرا احکام حقوقى نيز چنين ويژگى دارد و درست از همين رو گزاره هاى داراى الزامهاى حقوقى از گزاره هاى داراى الزام اخلاقى جدايى پذير نيستند.
گذشته از آن که گزاره هاى ارزشى با نهاد شخص و شىء (ملکات نفسانى) براساس اين نظريه قابل توجيه نيستند، زيرا بحث هدايتگرى و توصيه تنها در مقوله رفتار، معنى دارد.
2. نظريه احساس گرا (emotivism)
اين نظريه که بسان نظريه پيش برکارکرد احکام اخلاقى تکيه دارد و مفاهيم اخلاقى را فاقد جنبه حکايتگرى مى داند، به دو شکل جداگانه تبيين شده است. در يک تقرير، احکام اخلاقى يعنى گزاره هايى که حاوى مفاهيم اخلاقى هستند، تنها بيان عواطف اند و همانند الفاظى که يکباره ادا مى شوند، مانند (اف). در تقرير ديگر، احکام اخلاقى ابرازکننده احساس و طرز تلقى ياگرايش گوينده و برانگيزنده احساس همانند در شنونده است.21
تبيين نخست اين نظريه بدين جهت مورد استفاده قرار گرفته است که اخلاق را مقوله اى خرد ستيز قلمداد مى کند، زيرا اگر احکام اخلاقى تنها بيان احساس گوينده باشند، ديگر نمى توان به يارى عقل، درستى و نادرستى آنها را ثابت کرد، چه هر کسى حق دارد احساس خود را داشته ب اشد و بيان کند.
علاوه براين، شايد از اين جهت نيز مورد اشکال قرار گيرد که بنا بر فرض يادشده پس از آن که مفاهيم خوب و بد هيچ گونه خصوصيتى را جز ابراز احساس موافق يا مخالف ايجاد نمى کنند، چه تفاوتى بين احکام اخلاقى وساير احکام ابرازکننده احساس مثل انزجار، اشمئزاز و عشق وجو د دارد؟
تبيين دوم، اين گونه مورد اعتراض قرارگرفته است که جامع و مانع نيست، زيرا از يک سو ابراز احساس همراه با تحريک شنونده، ويژه احکام اخلاقى نيست؛ يعنى اخلاقى بودن، چنين ويژگى را به دنبال ندارد، بلکه با وسائل و ابزارهاى ديگرى نيز مى توان چنين کارى را انجام داد. و از سوى ديگر واژه هاى اخلاقى چه ارزشى چه الزامى، هميشه همراه با ابراز احساس نيستند، بلکه مى توانند برهنه از احساس و عواطف خاص بيان گردند.
آنچه نسبت به اين دو نظريه گفته شد، تنها برخى از اشکالات و انتقاداتى بود که نسبت به آنها وارد شد، يا ممکن است وارد باشد. اشکالات ديگرى نيز هست که جهت اختصار از آن صرف نظر شده است.
تاکنون ازمجموع نظريه هاى مربوط به طبيعت مفاهيم اخلاقى چنين نتيجه مى گيريم که هيچ يک از آنها به لحاظ ضعفها و کاستيهايى که دارند، از جمله جامع نبودن نسبت به تمام گزاره هاى اخلاقى و عدم مانعيت نسبت به مفاهيم الزامى غيراخلاقى، نظريه قابل پذيرش در تبيين ماهيت اخلاقى نيستند؟ چه رسد که براساس آنها معيارى براى تفکيک کاربردهاى واژه هاى اخلاقى ارائه کنيم.
دراين جا احتمال ديگرى را مى توان مطرح کرد که تا حدودى نسبت به نظريه هاى گذشته معقول تر به نظر مى رسد. براساس اين احتمال، مفاهيم ارزشى و الزامى هر يک ويژگى خاص خود را دارند، مفاهيم ارزشى جنبه حکايتگرى دارند، اما نه از يک صفت يا کيفيت طبيعى يا عقلى در خود شيئ، بلکه از فعل و عمل نسبت به آن. ومفاهيم الزامى نيز اعتبارى هستند، اما گزاره هاى دربردارنده آنها بر پايه گزاره هاى ارزشى شکل مى گيرد. توضيح اين نظريه در ضمن چند امر، ممکن است.
1. از کاربردهاى گونه گون مفاهيم خوب و بد در زمينه هاى اخلاقى و غيراخلاقى اين نتيجه به دست مى آيد که مى توان به جاى آنها مفاهيم روشن تر و معين ترى را جايگزين کرد؛ مثلاً وقتى گفته مى شود: غذا خوردن براى گرسنه خوب است، مى توان به جاى واژه خوب، کلمه مناسب، م فيد، ملائم طبع و… را قرار داد و به راحتى مقصود را مى رساند، بى آن که نکته اى فروگذار شده باشد.
اما گاهى جايگزين کردن کلمه ديگرى به جاى واژه خوب يا بد، ممکن يا دست کم معمول و متعارف نيست؛ مثلاً وقتى مى گوييم: او آدم خوبى است، يا در قرآن مى خوانيم: (واللّه خير و أبقى) (طه/73) يا (انّ شرّ الدّوابّ عند اللّه الصّمّ البکم…) (انفال/22) يا (و لعبد مؤمن خ ير من مشرک) (بقره/221) و دراين مثالها هيچ واژه اى که بتواند کارکرد واژه خوب و بد يا معادلهاى عربى آن را به طور کامل داشته باشد، نداريم و نمى شود واژه ديگرى را جايگزين آن کرد.
از اين مطلب چنين استنباط مى شود که واژه هاى خوب و بد، کارکردى حقيقى و ويژه دارند و نيز کارکردى مجازى که ويژه آنها نيست و در واقع به صورت مسامحى از آنها استفاده مى شود، چون واژه هاى محدودتر و مشخص تر در آن زمينه وجود دارد.
با تأمل در مثالهاى يادشده روشن مى گردد که کارکرد اختصاصى در گزاره هايى است که درآن ستايش و نکوهش انجام مى گيرد و کارکرد غيراختصاصى در گزاره هاى ديگر است، پس مى توان گفت، کلمات خوب و بد، کارکرد طبيعى شان ستايش و نکوهش است.
2. ستايش و نکوهش، خود يک فعل هستند، نهايت فعل گفتارى. کلمات و واژه هايى که با آنها اين عمل صورت مى گيرد، خود داراى معنى و محکى در شيئ ستوده و نکوهيده نيستند (اين مطلب با آن جا که کلمات توصيفى بار ارزشى دارند اشتباه نشود. ممکن است در آنجا محکى باشند، اما نه از جهت ارزشى بودن، بلکه از جهت توصيفى بودن، مثل : او فردى با تقواست، بلکه فقط ابزار و وسائل هستند که با آنها عمل ستايش و نکوهش صورت مى گيرد، مانند کلمات آفرين، به به، نعم، بئس، ساء. و هيچ يک از اين کلمات جداى از فعل گفتارى که با آنها انجام مى گيرد، مع ناى ويژه ندارد، تنها اصل فعل است که معنى دارد. واژه هاى خوب و بد نيز با توجه به مطلب نخست ازاين گونه اند، تفاوتشان با سايرکلمات مدح و ذم در اين است که با کلمه ربط به کار مى رود. پس وضع اين گونه کلمات براى اين است که عملى با آنها صورت گيرد نه آن که حکايتگ ر چيزى باشند.
3. واژه هاى خوب و بد در اثر کاربرد در عمل خاص، يعنى ستايش و نکوهش، به تدريج به جهت همراهى و رابطه فعل و ابزارى، جنبه حکايتگرى پيدا کرده اند که محکى آن همان فعل ستايش و نکوهش يا اعتقاد به آن است. بدين لحاظ هرگاه در جمله خبرى گفته شود:الف نزد او خوب است، ک لمه خوب دلالت دارد که الف نزد او مورد ستايش است، يا به تعبير ديگر او از الف ستايش مى کند، يا به ستايش پذيرى الف باور دارد.
دراين جا به طورمعمول انگيزه ستايش و مفهوم خوب در هم آميخته مى شود. ممکن است درمثال بال، الف به لحاظ مفيد بودن يا هر امر ديگرى مورد ستايش باشد، اما لفظ خوب معادل مفيد بودن نيست، بلکه تنها عمل يا اعتقاد به ستايش را نسبت به آن نشان مى دهد. بنابراين کلمات خ وب و بد اگر چه در گزاره هاى انشائى (ستايش و نکوهش) معناى خاصى ندارند، اما در گزاره خبرى به لحاظ نکته اى که يادشد، معنى دار هستند، ولى نه معنايى در شيئ، بلکه معنايى نسبت به شيئ (عمل يا اعتقاد به ستايش و نکوهش).
4. اگر اخلاق را قواعد کلى رفتار بدانيم و ارزشگذارى را نسبت به کليت آن به حساب آوريم، در اين صورت بدون ترديد ارزشگذارى جنبه جمعى و غيرشخصى دارد، چه جمع کوچک مثل يک قوم يا ملت و چه بزرگ مثل انسانه، زيرا کليت قاعده، معنايى جز فراگيرى درباور و عمل نسبت به آ ن ندارد، خواه شالوده اين فراگيرى مصالح و مفاسد عمومى باشد يا غرائز و عواطف يا هم احساس بودن انسانها در برخى جنبه هاى متعالى، چنانکه شهيد مطهرى مى گويد. 22
در نتيجه به کار بردن يک گزاره اخلاقى از سوى يک فرد، بى ترديد يک گزاره خبرى است که از عمل و توافق همگانى بر ستايش و نکوهش شيئ مورد نظر حکايت مى کند و نه يک گزاره انشائى. پس وقتى مى گوييم: الف، اخلاقاً خوب است. اين بدان معنى است که الف در نظر يک جمع (گروه، قوم، ملت، همه انسانها) ستوده است يا مورد ستايش است.
از مطالب سه گانه اى که گذشت، چنين نتيجه مى گيريم که مفاهيم خوب و بد در کاربرد اخلاقى شان حکايت از يک عمل يا باور فرافردى در رابطه با شيئ مورد حکم دارند که همان ستايش و نکوهش يا اعتقاد به آن است، برخلاف کاربرد غيراخلاقى که در ماهيت خود جنبه شخصى دارد، مثل : اين گل، خوب است.
اين نظريه درباره مفاهيم ارزشى از چند جهت پذيرفتنى به نظر مى رسد. يکى آن که از تمام اشکالات و ضعفهاى ديدگاههاى گذشته به دور است و هيچ يک از آن انتقادات براين نظريه وارد نيست. ديگر آن که اين نظريه قدرت توجيه گرى نسبت به قابليت حمل گسترده مفاهيم خوب و بد بر مقولات گونه گون و گاه ناهمساز را دارد. سوم، کاربردهاى متبادل و متقابل مفاهيم ياد شده با کلمات مدح و ذم در قرآن است که نشان مى دهد خير و شر يا حسن و سوء، نه صفات حکايتگر از يک امر عينى در فعل، بلکه مفاهيم برآمده از خود مدح و ذم هستند. به آيات زير بنگريد:
نعم الثواب، حسن الثواب، نعمّا يعظکم به، الموعظة الحسنة، نعم اجر العاملين، لهم اجراً حسن، ساء ما يعملون، ينهون عن السوء، ساء مثل، مثل السوء، بئس المهاد، شرّ مکان، لايتناهون عن منکر فعلوه، بئس ماکانوا يفعلون، فنعم عقبى الدار، و لهم سوء الدار، و موار د ديگرى ازاين دست.
در همه اين موارد رابطه تساوى يا تقابل بين يک فعل ستايشى يا نکوهشى با يک واژه از واژه هاى حسن، سوء، شر و منکر که از مفاهيم اخلاقى شمرده مى شوند، برقرار است واين نشان مى دهد که مى توان يکى را به جاى ديگرى يا در برابر ديگرى به کار برد؛ يعنى آن که مفاد هر دو يکى است و تفاوتشان از ناحيه فعل و برآيند فعل است.
5. بايد و نبايد به طور کلى بيانگر دو نوع رابطه است، رابطه ضرورت و رابطه امتناع. واين رابطه در دو زمينه مطرح است. يکى اشياء و ديگر افعال (مقصود افعال اختيارى است). رابطه ضرورت و امتناع در مورد اشياء، دو واقعيت هستند از سنخ معقولات ثانيه فلسفى وکاربرد واژه هاى بايد و نبايد درمورد آنها که به نوعى جنبه انشائى دارند، کاربرد مجازى است. گزاره ها درمورد چنين رابطه هايى حقيقتاً خبرى هستند (آب در صد درجه بايد تبديل به بخار شود) در واقع معادل اين جمله است که (آب درصد درجه حتماً تبديل به بخار مى شود).
اما ضرورت و امتناع در زمينه افعال، دو واقعيت نيستند، بلکه دو فرض و اعتبارند که قائم به ذهن اعتبار کننده هستند. حال انسان چگونه و با چه الگويى چنين فرض و اعتبارى را انجام مى دهد، آيا از ضرورتهاى عينى صورت برمى گيرد يا از راه ديگر، مسئله جداگانه اى است. آن چه مسلم است اين است که واقعيت اين رابطه يک واقعيت ذهنى و فرضى است که اعتبار کننده بر مبناى ملاکهاى خاصى آن را جعل و انشاء مى کند.
با توجه به اين مطلب، اگر به موارد کاربرد الزامهاى اعتبارى توجه کنيم، مى بينيم از نظر تعليل بر دو گونه اند، گاه بايد و نبايد به گونه مستقيم مستند به يک امر عينى همانند مصلحت و مفسده هستند؛ مثلاً بايد مقررات راهنمايى را مراعات کرد، بايد زکات داد … وگاهى اي ن بايدها و نبايدها در درجه نخست برخاسته از نفس خوب بودن و بد بودن عمل است، اگر چه در درجه پس از آن و در هنگام تحليل به يک امر عينى بر مى گردد؛ مثلاً گفته مى شود: ستم نبايد کرد، چون ستم بد است. راست بايد گفت، چون راستى خوب است. و يا در قرآن مى خوانيم:
(و لاتصعّر خدّک للناس و لاتمش فى الارض مرحا انّ اللّه لايحبّ کلّ مختال فخور. واقصد فى مشيک واغضض من صوتک إنّ أنکر الأصوات لصوت الحمير) لقمان/ 18 ـ 19
ازاين گونه موارد که در گفت وگوهاى عرفى فراوان است، شايد بتوان اين نتيجه را گرفت که بايد و نبايد اخلاقى از نظر پايه بر ارزشهاى اخلاقى استوارند و از همين جهت ضامن اجرايى جز همان ستايش و نکوهش ندارند، بر خلاف ساير بايدها و نبايدها که يا انعکاسى از يک ضرورت عينى هستند و يا بر يک ملاک عينى تکيه دارند.
از همين جا روشن مى شود که کسانى که بايد و نبايد اخلاقى را به ضرورت عينى و فلسفى تحليل کرده اند، دو نوع بايد و نبايد يا منشأ پيدايش الزام و خاستگاه حکم به آن را در هم آميخته اند. آنچه علامه در اصول فلسفه مطرح کرده است در واقع بيان چگونگى پيدايش مفهوم بايد و نبايد اعتبارى است که ايشان معتقدند اين گونه الزامها همان ضرورتهاى عينى هستند، اما اين که مبناى آنها هنگام حکم چيست، مطلب ديگرى است که ربطى به مسئله يادشده ندارد.
نتيجه بحث
آنچه در آغاز به دنبال آن بوديم، معيار تفکيک کاربردهاى اخلاقى مفاهيم خوب و بد و بايد و نبايد ازکاربردهاى غيراخلاقى آن بود. بررسى ماهيت اين مفاهيم در واقع وسيله اى بود براى رسيدن به همين مقصود. اکنون آيا مى شود تنها با نظريه اخير که به نحوى تقويت شد ، معيارى در اين جهت به دست آورد؟
واقعيت اين است که گرچه در مقام ثبوت به گونه اى تفاوت مفاهيم اخلاقى از غير اخلاقى روشن گرديد، اما در مقام اثبات شايد نتوان در تشخيص آن به تنهايى بر ماهيت مفاهيم تکيه کرد، بويژه در مفاهيم ارزشى که جاى ستايش جمعى در مقوله هاى غيراخلاقى وجود دارد.
بنابراين بايد به موضوع گزاره هاى اخلاقى نيز به عنوان يک عنصر توجه شود وهمان گونه که پيش تر ياد شد، موضوع در گزاره هاى اخلاقى، انسان و شئون اوست به عنوان يک موجود درحال شدن. بنا بر اين گزاره اى که داراى اين دو خصوصيت باشد، موضوعش انسان يا امرى مربوط به ان سان باشد و حکمش از جنس ستايش و نکوهش با مبناى عام، مفاهيم به کار رفته در چنين گزاره اى، مفاهيم اخلاقى به حساب مى آيند و گرنه اخلاقى نيستند.
عينى بودن و ذهنى بودن مفاهيم، معانى چندى دارد يا دست کم برداشتهاى گوناگونى ممکن است نسبت به آن وجود داشته باشد. گاه عينيت معادل خارجيت گرفته مى شود بدين معنى که مفاهيم عينى مفاهيمى هستند که در خارج تحقق دارند و برابر عينى براى آنها موجود است. در م قابل، مفاهيم ذهنى مفاهيمى هستند که درخارج مصداق ندارند.
گاه عينى بودن، برابر (متعلق خارج بودن) تلقى مى شود؛ يعنى مفهوم عينى مفهومى است که به خارج تعلق دارد، خواه مصداق خارجى داشته باشد يا منشأ انتزاع خارجى. که براين اساس، معقولات ثانيه فلسفى نيز مفاهيم عينى به حساب مى آيند.
گاهى عينى بودن، معادل (ما بازاء داشتن) قرار داده مى شود و ذهنى بودن معادل (ما بازاء نداشتن). برابر اين تعريف، مفاهيمى که ما بازاء نفسانى دارند نيز جزء مفاهيم عينى قلمداد مى شوند و مفاهيم ذهنى در انشائيات منحصر مى شوند.
با توجه به آنچه گفته شد، يکى از پرسشهايى که در رابطه بامفاهيم اخلاقى مطرح است، اين است که اين مفاهيم عينى هستند يا ذهنى؟
گرچه نخست به نظر مى رسد که پرسش يادشده تنها درباره مفاهيم ارزشى (خوب و بد) مطرح باشد، اما حق اين است که اين پرسش در رابطه با مفاهيم الزامى نيز قابل طرح است، زيرا برخى ديدگاهها ضرورتهاى اخلاقى را به گونه اى به ضرورتهاى بالغير يا بالقياس تفسير مى کردند.
و اين بدان معناست که بنابر بعضى تعريفها مفاهيم بايد و نبايد دست کم مفاهيم عينى هستند. ديدگاههاى گوناگونى که درباب ماهيت مفاهيم اخلاقى مطرحند و دراين نوشتار به صورت گذرا از زاويه خاص مورد بررسى قرار گرفته اند، در رابطه با عينيت و ذهنيت مفاهيم، نتيجه روشنى دارند که در کتابهاى فلسفه اخلاق آمده است.
دراين مختصر به پرسش يادشده از زاويه ديدگاه اخير که به گونه اى تقويت شد مى پردازيم. براين اساس، از آنچه در بخش نخست اين نوشتار آمد، تا حدودى اين نکته به دست مى آيد که مفاهيم ارزشى (خوب و بد) بنابريک اعتبار به لحاظ همه برداشتها عينى هستند و بنابر اعتبار دي گر به لحاظ برخى از آنها.
اگر خوب و بد را حکايتگر ستايش و نکوهش جمعى و همگانى بدانيم ؛ يعنى به عنوان يک فعل تلقى کنيم، دراين صورت مفاهيم يادشده بنا بر تمام تعريفها عينى هستند، چه آن که عمل ستايش ونکوهش يک واقعيت خارجى است، گرچه بالقوه فرض شود.
ولى اگر محکيّ مفاهيم خوب و بد را نه خود فعل ستايش ونکوهش، بلکه باور به آن بدانيم، بدين گونه که چيزى محکوم به خوب بودن باشد که باور همگانى نسبت به ستايش پذيرى آن وجود دارد، دراين فرض، تنها با دو تعريف اخير از عينيت و ذهنيت، مفاهيم ارزشى عينى هستند، ولى با تعريف نخست ذهنى خواهند بود، زيرا باور به اين که فلان چيز ستودنى يا نکوهيدنى است، واقعيت خارجى ندارد، اگر چه منشأ خارجى براى آن هست.
و اما مفاهيم الزامى (بايد و نبايد) هيچ گونه واقعيت خارجى به معناى نخست ندارند، بلکه فرض و اعتبارند. بنابراين اگر به نفس اعتبارى بودنشان نگاه شود به طور قطع ذهنى هستند، اما اگر به لحاظ ملاک ملاحظه شوند، بنابر اين که مبتنى بر عمل ستايش و نکوهش عام بدانيم ي ا بر اعتقاد به آن، فرق مى کند در صورت اول عينى و در صورت دوم ذهنى خواهند بود. مسئله اى که دراين جا به ذهن مى رسد اين است که اگر مفاهيم اخلاقى ذهنى باشند، آيا در اين صورت، اخلاق يک مقوله خرد ستيز است؟ آيا ممکن است درستى و نادرستى احکام اخلاقى را با معياره اى عقلى تبيين کرد يا خير؟
واقعيت اين است که فرض يک شالوده عام و جمعى براى احکام اخلاقى و بيرون کردن آن از دائره ابراز احساس يا عقيده شخص، به فرض آن که از نظر ماهيت امرى ذهنى باشد، با اين حال يک امر خردساز به شمار خواهد آمد و نه خردستيز. زيرا ملاکهاى يک عمل يا توافق جمعى قابل عرضه بر عقل و داورى آن است. و اين همان چيزى است که منطقيان در مورد قضاياى مشهوره گفته اند. اينان با آن که براى قضاياى مشهوره مبنايى جز شهرت و توافق عملى يا قولى عمومى قائل نيستند، با اين حال آنها را قابل صدق و کذب مى دانند. 23
برخى بين اين دو عقيده ناسازگارى ديده و پنداشته اند که نوعى تناقض بين گفته هاى منطقيان وجود دارد، 24 حال آن که چنين نيست، زيرا مقصود از صدق و کذب پذيربودن قضاي، صدق و کذب آنها براساس ملاکهايى است که در پى توافق عمومى وجود دارد و نه انطباق مفاهيم با ما با زاء خارجى. و از همين رو منطقيان، قضايايى همانند: بايد راست گفت، نبايد ستم کرد، و مانند آنها را نيز قابل صدق و کذب مى دانند، حال آن که چنين گزاره هايى هرگز ما بازاء ندارند و جزء انشائيات هستند.
همان گونه که پيش تر ياد شد، مفاهيم اخلاقى که در فلسفه اخلاق از آنها نام برده مى شود، هفت مفهوم اند (اگر چه در عمل، بيش تر دو مفهوم مورد بحث قرار مى گيرد: خوب و بد).
دو مفهوم ارزشى (خوب و بد) و پنج مفهوم الزامى (صواب وخط، بايد و نبايد و وظيفه). ظاهراً مبناى اين تفکيک و تقسيم، استقراء است؛ يعنى از بررسى گفتارهاى اخلاقى به اين نتيجه رسيده اند که مفاهيم داراى کاربرد اساسى در گزاره هاى اخلاقى همين هفت مفهوم هستند. از آن جا که اين استقراء و تقسيم، از سوى فلاسفه اخلاق غرب صورت گرفته است و در فرهنگ ما به اين شکل مطرح نبوده است، براى ما اين امکان هست که مفاهيم اخلاقى را از زاويه يادشده مورد بازبينى قرار دهيم تا درستى و نادرستى تقسيم يادشده آشکار گردد.
شايد اين مطلب صحيح باشد که مفاهيم به طور کلى ازنظر کاربرد ارزشى سه دسته اند: 1. توصيفى محض 2. ارزشى محض 3. توصيفى ـ ارزشى.
دسته نخست، مفاهيمى هستند که تنها صفت يا حالت و کيفيتى را در چيزى بيان مى کنند و نشان مى دهند، بى آن که هيچ گونه جنبه ارزشگذارى داشته باشد، مانند: اين کتاب قطور است، آن مداد کوتاه است و…
دسته دوم، مفاهيمى هستند که تنها براى ارزشگذارى و طبقه بندى اشياء و اشخاص و امور از نظر مثبت و منفى وضع شده اند و جنبه توصيفى ندارند، يا دست کم از اين جهت اختلاف است، مانند: مفاهيم خوب و بد.
دسته سوم، مفاهيمى هستند که هر دو نوع کاربرد را دارند؛ يعنى در عين آن که فرانمايى دارند، بار ارزشى نيز به خود مى گيرند، مانند: او انسان عادلى است. او رقيق القلب است و….
آنچه در فلسفه اخلاق به عنوان مفاهيم ارزشى شناخته مى شود، همان دسته دوم است که جنبه ارزشگذارى و طبقه بندى محض دارد، اما دسته اول و سوم از محل بحث بيرون هستند، زيرا دسته نخست ارزشى نيستند و دسته سوم خود در طبقه بندى نهايى از مفاهيم دسته دوم قرار مى گيرند و ارزشگذارى به وسيله آنها صورت نهايى ندارد؛ مانند: انسان عادل خوب است و… .
از آنچه گذشت، روشن مى شود که مفاهيم ارزشى در فلسفه اخلاق، يک سلسله مفاهيم انتزاعى کلى هستند که داورى انسان را نسبت به امور، اشياء و اشخاص ازنظر مثبت و منفى مى نماياند. به تعبير ديگر سه ويژگى وجود دارد که مفاهيم ارزشى بايد از آن برخوردار باشد. 1. عام ترين و کلى ترين مفهوم باشد 2. ناظر به جنبه مثبت و منفى باشد 3. جنبه انسانى داشته باشد؛ يعنى ارزشگذارى به لحاظ انسان و در سنجش با او صورت گيرد.
اگر اين سخن درست باشد، شايد بتوان گفت که در فرهنگ و گفت وگوهاى فارسى، مفاهيم ارزشى با ويژگيهاى يادشده غير از دو مفهوم خوب و بد نداريم، زيرا تمام مفاهيم ارزشى که در مقام طبقه بندى از لحاظ مثبت و منفى به کار مى روند، نسبت به اين دو مفهوم از نظر معنايى يا ک اربردى محدوديت دارند ودر نهايت، زير مجموعه يکى از آن دو قرار مى گيرند.
و اما در قرآن، اگر از مفاهيم توصيفى ـ ارزشى که بيش ترين بخش زبان اخلاقى قرآن را تشکيل مى دهد صرف نظر کنيم، مفاهيم ارزشى محض، دو دسته اند:
1. مفاهيمى که نمايانگر اخلاق دينى اند و ارزشگذارى در آنها به لحاظ رابطه انسان با خدا صورت مى گيرد، مانند مفاهيم ذنب، اثم، خطيئه، جرم ، صالح و… 25
2. مفاهيمى که جنبه عمومى دارند و ويژه يک بخش از رفتار انسان نيستند.
دسته نخست از آن رو که ويژگى سوم مفاهيم ارزشى را ندارند، به طور طبيعى از محل بحث بيرون هستند، اما دسته دوم همان مفاهيمى هستند که در فلسفه اخلاق به آنها مفاهيم ارزشى اطلاق مى شود.
در يک بررسى اجمالى که در آيات صورت گرفت، اين نتيجه به دست آمد که سه جفت مفاهيم در مقام ارزشگذارى به کار رفته است: خير و شر، حسن و سوء (در قرآن حسن در برابر سوء به کار رفته و نه قبح) و تا اندازه اى معروف و منکر. آنچه گفته شد تا اندازه اى بدين روست که اين دو مفهوم، بيش تر براى ارزشگذارى رفتار به کار مى روند، بر خلاف چهار مفهوم ديگر که عام و فراگيرند.
از آن جا که اين مفاهيم به رغم تفاوتهاى لفظى و اشتقاقى، يک ماهيت دارند و به همين لحاظ کاربردهاى متبادل دارند و هر جفت جايگزين جفت ديگر مى شود، شايد بتوان گفت که در واقع مفاهيم ارزشى قرآن نيز دو مفهوم بيش تر نيستند که واژه هاى مترادف دارند و همه را مى توان به خوب و بد ترجمه کرد.
تقسيم بندى رايج چنين مى نمايد که مفاهيم الزامى که در گزاره هاى اخلاقى به کار مى روند پنج مفهوم هستند: خطا و صواب (right _ wrong) بايد و نبايد (oughtto - oughtnotto) وظيفه (duty).
ولى با توجه به مطلب زير، تا اندازه اى اين شمارش درخور درنگ و تأمل است.
مفاهيم الزامى دو ويژگى دارند، نخست آن که ويژه مقوله رفتار هستند و ديگر آن که جنبه تحريکى دارند؛ يعنى خود مفهوم، حکايتگر نوعى الزام است. براين اساس مفاهيم (بايد و نبايد و وظيفه) بدون ترديد، مفاهيم الزامى هستند، زيرا هر دو ويژگى را دارند، با اين تفاوت که ( بايد ونبايد) نمايانگر الزام ابتدايى است، اما (وظيفه) نمايانگر الزامى پس از الزام ديگر. ولى مفاهيم (صواب و خطا) يا معادلهاى فارسى آن يعنى (درست و نادرست) به رغم کاربرد انحصارى آن در رفتار، جنبه تحريکى ندارند؛ يعنى گزاره (اين کار خطاست) به هيچ روى حکايتگر الزام نيست. درست مانند آن که گفته شود: اين کار بد است، بلکه آنچه دراصل در آن به کار مى رود، نوعى ارزشگذارى است، اما نه از نوع ارزشگذارى مفاهيم (خوب و بد)، بلکه ارزشگذارى تطبيقى. به اين بيان که درستى و نادرستى کار، نيازمند يک معيار پيشين در رابطه با عمل ا ست که براساس آن سنجيده شود، مانند: راست و دروغ يا حق و باطل که با معيار واقع، پديده هاى گفتارى يا اشياء را مى سنجيم. در اصل کلمه صواب و خطا نيز معنايى جز اصابت با همان معيار يا عدم اصابت با آن ندارد. و چون اين دو مفهوم يا معادلهاى فارسى آن کاربرد اخلاقى دارند، برخلاف مفاهيم حق و باطل يا راست و دروغ، در نتيجه معيارى که بايد رفتار با آن سنجيده شود ناگزير حکم اخلاقى خواهد بود، چه آن که آن حکم، بايد و نبايد باشد يا وظيفه. پس درستى کار يعنى آن که آن کار برابر الزام اخلاقى صورت گرفته است، يا به تعبير ديگر يعنى کارى که بايد صورت مى گرفت و همين گونه مفهوم نادرستى.
بنابراين مفاهيم صواب و خطا در حقيقت در مرحله نسبت سنجى فعل اخلاقى با الزامى اخلاقى، انتزاع مى شوند؛ يعنى در واقع از نوع مفاهيم ارزشى هستند، با اين تفاوت که مفاهيم خوب و بد از نقطه نظر مثبت و منفى طبقه بندى مى شوند، ولى مفاهيم صواب و خطا از نظر برابرى و ن ابرابرى با حکم اخلاقى.
بنابراين شايد بتوانيم مفاهيم اخلاقى را به سه دسته تقسيم کنيم:
1. مفاهيم ارزشى (خوب و بد).
2. مفاهيم الزامى (بايد و نبايد، وظيفه).
3. مفاهيم ارزشى مرتبط با الزام (صواب و خطا يا درست و نادرست).
چنانکه شايد درست باشد که به جاى مفاهيم صواب وخطا، مفهوم (سزاوار) را که نشان دهنده نوعى الزام خفيف است، جايگزين کنيم که دراين صورت شمار مفاهيم اخلاقى از آنچه گفته مى شود، بيش تر خواهد شد.
نویسنده: سيد موسى صدر
پی نوشت
1. مصباح يزدى، محمدتقى، فلسفه اخلاق/ 46.
2. بروجردى، آقا حسين، نهاية الاصول/ 416 ؛ مصباح يزدى، محمدتقى، فلسفه اخلاق / 13.
3. صدر، محمد باقر، بحوث فى علم الاصول، 4/ 41.
4. فرانکن، ويليام کى، فلسفه اخلاق، ترجمه: هادى صادقى / 138.
5. همان/ 230 ـ 236.
6. وارنوک، جان، فلسفه اخلاق، ترجمه: صادق لاريجانى / 6 ؛ جان هرمن رندل و جاسترس باکلر، درآمدى به فلسفه، ترجمه : اميرجلال الدين اعلم / 234 ؛ آر . م، هير، فلسفه اخلاق، کيهان انديشه، شماره 52.
7. مصباح يزدى، محمدتقى، فلسفه اخلاق / 39.
8. لاريجانى، صادق، فلسفه اخلاق/ 20 ـ 46 و 82 ـ 84.
9. طباطبائى، محمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، 2/ 198 ـ 200.
10. طباطبائى، محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، 5/ 9 ـ 11.
11. صدر، محمد باقر، بحوث فى علم الاصول، 4/ 66.
12. سبزوارى، ملاهادى، شرح منظومه، 1/ 338؛ طوسى، خواجه نصيرالدين، اساس الاقتباس، به نقل از تعليقه براساس الاقتباس، 1/ 264.
13. ابن سين، الاشارات و التنبيهات، 1/ 220.
14. طوسى، خواجه نصيرالدين، شرح الاشارات و التنبيهات، 1/ 221.
15. طوسى، خواجه نصيرالدين، به نقل از تعليقه بر اساس الاقتباس، 1/ 264.
16. رازى، فخرالدين محمد بن عمربن حسين، المحصول فى علم اصول الفقه، 1/ 24؛ علامه حلى، کشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد / 302.
17. حائرى، کاظم، مباحث الاصول / 512.
18. علامه حلى، کشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، تصحيح حسن حسن زاده آملى / 303.
19. اتکينسون، آر. اف، درآمدى به فلسفه اخلاق، ترجمه: سهراب علوى نيا/ 110؛ فرانکن، ويليام کى، فلسفه اخلاق / 205.
20. وارنوک، جان، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ترجمه: صادق لاريجانى / 41؛ هير، فلسفه اخلاق، کيهان انديشه شماره 52.
21. فرانکن، ويليام کى، فلسفه اخلاق، ترجمه: هادى صادقى / 220 ؛ وارنوک، جان، فلسفه اخلاق، ترجمه صادق لاريجانى / 33 ؛ هير، فلسفه اخلاق، کيهان انديشه، شماره 52.
22. مطهرى، مرتضى، نقدى بر مارکسيسم/ 208.
23. ابن سين، الاشارات و التنبيهات، 1/ 220 ؛ دانشنامه علائى / 13 و 53 ؛ تعليقه بر اساس الاقتباس، 1/ 264.
24. لاريجانى، صادق، حکماى اسلامى و قضاياى اخلاقى.
25. ايزوتسو، توشيهيکو، ساختمان معنايى مفاهيم اخلاقى ـ دينى در قرآن، ترجمه: دکتر فريدون بدره اى / 304.