جوابى كه خداى تعالى از شبهات ابليس داده اين است كه:" لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ" 1 تازه خود اين جواب هم جوابى است اجمالى. زيرا در اين جواب متعرض يك يك شبهات نشده و بطور خلاصه فرموده است، برگشت همه اين شبهات اعتراض بر خداى تعالى است، و مخلوق را حق آن نيست كه بر خالق اعتراض كند، خداى تعالى معبودى است كه جز او معبودى نيست، و كسى را نمى رسد كه او را در آنچه مى كند مورد بازخواست قرار دهد.
از ظاهر كلام خداى تعالى در اين جواب بر مىآيد كه جمله" از آنچه مىكنم بازخواست نمىشوم" متفرع بر جمله" زيرا معبود منم و جز من معبودى نيست" مىباشد.
بنا بر اين، مفاد كلام چنين مىشود كه: وجود و انانيت خداى تعالى وقتى بذاته و لذاته برايش ثابت باشد و او معبودى باشد كه مبدأ تمامى عالم از او و معاد آن بسوى او باشد پس او در هيچ فعلى از افعالش جز بذات خود به هيچ فاعل ديگرى اتكاء نداشته و در هيچ فعلى محكوم علت غايى ديگرى جز ذات خود نمىگردد، و قهرا او فاعلى خواهد بود كه در فاعليت ما فوق هر فاعل ديگر و هم خود او غايتى خواهد بود ما فوق همه غايات.
هر فاعلى هر كارى را انجام مىدهد اتكايش به قوه و نيرويى است كه او ارزانيش داشته، و اما خود او به كسى اتكاء ندارد،" أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً". و هر غايتى از اين جهت داعى بر فعل مىشود كه متضمن كمال و خيرى است، و خداوند به خير چيزى محتاج نيست، بلكه خير هر چيزى از او است،" بيده الخير". با اين حال چگونه ممكن است سبب كار چنين خداوندى را جستجو كرده و او را در اين باره بازخواست نمود؟ سبب هر كارى يا فاعل است و يا غايت آن و خداى تعالى فاعل هر فاعلى ديگر و غايت هر غايتى ديگر است.
و اما غير خدا هر فاعلى ديگرى از آنجايى كه قدرت بر فعلش از ناحيه خدا است، و همچنين هر غايت و خيرى كه فاعل از فعل خود انتظار داشته و يا بدست مىآورد همه به عنايت او و به تسبيب اسباب و تنظيم عوامل و شرايطى است كه او مىكند، از اين جهت مسئول فعل خود بوده و مورد بازخواست قرار مىگيرد كه چرا اين عمل را انجام داده است و بيشتر اين بازخواستها از نتيجه و جهت خير و صلاح عمل است، به اين معنا كه در غالب افعال مخصوصا افعالى كه حسن و قبح و مدح و ذم در آن جريان دارد سؤال مىشود كه به چه منظورى اين عمل را كردى؟ و چه خير و مصلحتى در آن ديدى؟. اين از نظر فلسفه و برهان و وحى، و اما از نظر متكلمين نیز قابل بررسی است.
دانشمندان علم كلام از جهت اختلافى كه در مساله افعال خدا و مسائل متفرع بر آن دارند كه آيا فعل خداى تعالى معلول غرض و هدف مىشود يا نه در مساله مورد بحث يعنى جوابى كه خداى تعالى از شبهات ابليس داده نيز اختلاف كرده اند.
اشاعره كه يك طايفه از متكلمين هستند از جهت اينكه اراده گزافى و اسناد شرور و قبايح را به خداوند تجويز كرده اند در اين مساله نيز گفته اند معناى كلام خدا كه فرمود:" لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ" اين است كه خداى تعالى هر كارى مىتواند بكند و لازم نيست كارهاى او مانند كارهاى ما مشتمل بر غرض و نتيجه اى باشد، و عقل نمىتواند خدا را مانند ديگران محكوم به اين حكم كند.
در مقابل اين طايفه معتزله قرار دارند كه مىگويند: فعل بدون غرض و نتيجه، صدورش از خداى تعالى محال است، زيرا چنين فعلى مستلزم لغو و گزاف است، و خداى تعالى كار لغو نمىكند.
و چون رأى معتزله در افعال خدا اين بوده لذا در تفسير آيه مورد بحث نيز گفته اند:
معناى آيه اين است كه خداى تعالى" حكيم" است و حكيم كسى را گويند كه حق هر ذى حقى را ادا مىكند، و معلوم است كه چنين كسى مرتكب قبيح و لغو و گزاف نمىشود تا كسى از او بازخواست كند، از كسى بازخواست مىشود كه ارتكاب قبيح و لغو و گزاف در باره اش احتمال برود.
بايد دانست كه اين بحث آن قدر دامنه دار و پر شاخ و برگ است كه هزاران دانشمند از اين دو طايفه و همچنين پيروانشان از طوايف ديگر قرنها در پيرامون آن بحث كرده اند، و ما را در اين مختصر مجال آن نيست كه اقوال آنان را به تفصيل نقل نموده و در آن نظر كنيم، لذا تنها به يك حقيقت ديگر اشاره نموده و با ذكر آن حقيقت مطلب را روشن ساخته و مىگذريم، چون خواننده عزيز با مطالعه آن به افراط اشاعره و تفريط معتزله و پيروان آن دو واقف مىگردد.
آن حقيقت اين است كه بطور كلى علوم و تصديقاتى كه ما بدون شك داراى آن هستيم بر دو قسمند: اول علوم و تصديقاتى كه هيچ گونه ارتباطى به اعمال ما نداشته و تنها واقعياتى را كشف نموده و با خارج تطبيق مىدهد، چه اينكه ما موجود باشيم و اعمال زندگى فردى و اجتماعى را انجام بدهيم يا نه، مانند تصديق به اينكه عدد چهار جفت است، و عدد يك نصف دو است، و عالم موجود است، و در عالم زمين، آفتاب و ماه وجود دارد، حال اين علوم و تصديقات يا بديهى است، و يا نظرى منتهى به بداهت است.
قسم دوم علومى است عملى و تصديقاتى است اعتبارى و قراردادى كه ما خود، آن را براى كارهاى زندگى اجتماعىمان وضع نموده و اعمال اختيارى خود را در ظرف اجتماع به آن تعليل نموده، اراده خود را نيز مستند به آن مىكنيم. اينگونه علوم از قبيل علوم قسم اول نيستند كه خارجيت داشته ذاتا و حقيقتا با خارج تطبيق شوند، بلكه ما به آنها ترتيب اثر خارجى مىدهيم، و اين ترتيب اثر مانند قسم اول ذاتى نيست، بلكه اعتبارى و قراردادى است.
اين علوم عبارتند از احكام و قوانين و سنن و شؤون اعتباريى كه در اجتماع معمول گشته و جريان مىيابد، مانند ولايت، رياست، سلطنت و ملك و امثال آن. مثلا رياستى كه ما براى زيد اعتبار نموده و مىگوييم:" زيد رئيس است" وصفى است اعتبارى كه در خارج هيچ برابرى جز زيد ندارد، يعنى در خارج غير از انسانى بنام زيد چيزى بنام رياست وجود ندارد، بخلاف بلند قامتى و سياهى و سفيدى زيد كه در خارج وجود جداگانه اى از وجود زيد دارند.
منشا پيدايش اينگونه علوم و تصديقات احتياج بشر به تشكيل اجتماع است، مثلا همين رياست از آنجايى كه بشر مجبور است اجتماعى زندگى كند، به حكم جبر اداره امور جمعيت را به شخص معينى واگذار مىكند، تا او هر كارى را در موقع مناسبش انجام دهد، اگر جامعه را به شكل يك بدن فرض كنيم نسبت اين شخص به آن، نسبت سر خواهد بود به بدن، به همين مناسبت براى اينكه مقام شخص مزبور محفوظ بماند و جامعه از آثار و فوايد مقام او برخوردار شود او را به وصف رياست توصيف نموده مى گويند:" زيد رأس جمعيت و رئيس آنها است" پس اعتقاد به اينكه زيد رأس و رئيس است اعتقادى است وهمى كه از ظرف وهم به خارج سرايت نمىكند، و ليكن ما همين امر وهمى را يك معناى خارجى اعتبار نموده به خاطر مصالح اجتماعىمان آثار خارجى بر آن مترتب مىكنيم. همه معانيى كه در محيط اجتماع بشرى مربوط به اعمال انسانى است بر اين قياس است، و همه آنها را خود انسان به خاطر مصلحت زندگيش وضع نموده و در قالب اعتبار ريخته است.
فرقى كه بين اين دو قسم از علوم است اين است كه قسم اول از خارج انتزاع شده و به اعتبار اينكه حقيقتا مطابق با خارج است صدق و به اعتبار اينكه خارج مطابق آن است حق ناميده مىشود، و در نتيجه معناى صدق و حق بودن آن اين مىشود كه اين حقيقت ذهنى عينا همان حقيقتى است كه در خارج است، و آن حقيقت كه در خارج است عينا همين حقيقتى است كه در ذهن است.
و اما قسم دوم جز در ذهن ظرف تحققى نداشته و با خارج انطباق ندارد، جز اينكه مصلحتى از مصالح زندگى ما را وادار ساخته كه آن را معتبر شمرده و خارجى فرضش كنيم، و بطور ادعا منطبق بر خارجش بدانيم و لو اينكه حقيقتا منطبق نباشد. پس رئيس بودن زيد بخاطر يك غرض اجتماعى مثل شير بودن او است بخاطر يك غرض تخيلى شعرى، و توصيفى كه ما در جامعه خود از زيد كرده و مىگوييم:" زيد در كشور ما و يا شهر ما رئيس است" مانند توصيفى است كه يك شاعر از او كرده و مىگويد:" زيد شير است".
تمام معانى اعتبارى چه تصورى باشد و چه تصديقى همه بر اين قياسند، و اين معانى گر چه منشاشان ذهن خلاقه آدمى است و چيزى در خارج نيست كه ذهن اين معانى را از آن انتزاع نموده و در تطبيق اعمال بر آن اعتماد نمايد الا اينكه از يك جهت ديگر اعتماد بر خارج دارد، و آن اين است كه انسان به وسيله همين امور ذهنى و وهمى نواقص خود را جبران نموده به كمال وجوديش و نيز به نتايجى كه بايد برسد مىرسد.
و خلاصه، بقاى وجود انسان و رسيدن به مقاصد حقيقى مادى و روحيش او را وادار مىسازد كه معانى اعتبارى را معتبر شمرده اعمال خود را بر آن تطبيق نمايد و بدين وسيله به سعادت خود نائل آيد، و لذا مىبينيم اين احكام بر حسب اختلافى كه جوامع بشرى در عقايد و مقاصد خويش دارند مختلف مىشود، يك كارى در نظر قطبى ها طورى تلقى مىشود و در نظر جوامع مناطق استوايى طورى ديگر، شرقى ها در آن طورى قضاوت مىكنند و غربى ها طورى ديگر، شهرى ها طورى و روستايى ها طورى ديگر، حتى چه بسا كارها كه نظريه طبقات مختلف يك جامعه از عوام و خواص، فقرا و اغنيا، موالى و عبيد، رؤسا و مرءوسين، سالخوردگان و خردسالان و مردان و زنان در آن مختلف مىشود.
البته در اين ميان اعتباريات ديگرى هم هست كه هيچ يك از جوامع و طبقات در آن اختلاف ندارند، و آن احكامى است كه عقل در باره مقاصد عمومى بشر دارد، مانند وجوب تشكيل اجتماع و خوبى عدالت و بدى ظلم و امثال آن.
پس خلاصه اين شد كه قسم دوم از علوم و تصديقات ما نيز اعتماد بر خارج دارد، اگر چه مانند قسم اول مستقيما منطبق بر خارج نباشد.
اين معنا كه معلوم شد اينك مىگوييم تمامى علوم و احكامى كه ما داريم چه از قبيل قسم اول باشد و چه از قبيل قسم دوم اعتمادش بر فعل خداى تعالى است، زيرا خارجى كه تا كنون مىگفتيم تكيهگاه علوم ما است، همان عالم صنع و ايجادى است كه خود فعل خداى تعالى است. بنا بر اين، برگشت معناى اينكه مىگوييم" عدد يك نصف عدد دو است" به اين است كه خداى تعالى دائما در عدد يك و دو به اين نسبت رفتار مىكند، و همچنين ساير مثالهايى كه براى تصديقات قسم اول زديم. و در قسم دوم هم برگشت معناى اينكه مىگوييم" زيد رئيس است و بايد احترامش كرد" به اين است كه خداى سبحان انسان را طورى آفريده كه به ارتكاز خود اينطور حكم كند و بر طبق حكمش هم عمل نمايد.
پس جميع احكام عقليى كه ما داريم چه احكام نظريه كه عقل در آن به ضرورت و امكان حكم مىكند و چه احكام عملى و حسن و قبحى كه عقل از نظر مصالح و مفاسد حكم به آن مىكند همه از فعل خداى تعالى اتخاذ شده است. و با اين حال آيا اين از معتزله لغزش و جرم نيست كه عقل خود را حاكم بر خداى تعالى نموده و اطلاق ذات غير متناهى او را محدود و محكوم به احكام آن كه از محدودات و مقيدات اتخاذ شده بنمايند؟
و آيا اين گناه بزرگى نيست كه با عقل خود قوانينى وضع نمايند و خداى تعالى را محكوم به آن نموده بگويند: بر خداوند واجب است كه چنين كند، و حرام است كه چنان كند؟ و يا آنكه بگويند: فلان عمل از خداوند پسنديده و يا ناپسند است؟
عقل نظرى را حاكم بر خدا كردن خدا را محدود كردن است، و محدوديت مساوق با معلوليت است، زيرا حد غير از محدود است، و ممكن نيست كسى خودش نقشهريزى و تحديد حدود ذات خود كند. پس لازمه حرف معتزله اين است كه ما فوق خداى تعالى كسى باشد كه او را محدود به حدودى كرده باشد و عقل عملى را هم حاكم بر خداى تعالى كردن خداى را ناقص دانستن است زيرا ناقص است كه به خاطر استكمال و جبران نواقص خود مجبور است به قوانين و سنن اعتبارى تن در دهد- دقت فرماييد-.
لغزش بزرگ ديگر، گفتار اشاعره است كه عقل را در تشخيص افعال خداى تعالى از كار انداخته و احكام نظرى و عملى آن را بىاعتبار دانسته اند.
آرى، اشاعره در مرحله نظريات، قوانين كلي اى از مشاهده افعال خداى تعالى استخراج نموده از آن قوانين پى به وجود پروردگار برده و وجودش را بدليل آن قوانين اثبات كرده اند، و ليكن پس از فراغت از اثبات خداى تعالى برگشته احكام ضرورى عقل را ابطال نموده اند، و چنين استدلال كرده اند كه عقل كوچكتر از آن است كه به ساحت قدس ربوبى راه يافته و به كنه ذات و خصوصيات صفاتش احاطه پيدا كند، در اثر اين اشتباه بوده كه گفته اند: خداى تعالى به ذات خود فاعل نيست، بلكه به اراده فعليه اش فاعل است و فعل و ترك نسبت به او يكسان است، و در كارهاى او غرض و نتيجه اى نيست، و خير و شر همه مستند به او است.
غافل از اينكه اگر بنا باشد احكام عقلى را در خصوصيات افعال خدا و سنن و نواميسى كه در نظام خلقت جارى ساخته ابطال كنيم در كشف اصل وجود او نيز ابطال كرده ايم، زيرا اگر احكام عقلى در اينجا معتبر نباشد بايد در آنجا نيز معتبر نباشد و اگر در آنجا معتبر است در اينجا چرا معتبر نباشد؟
چطور شد كه عقل در استخراج قوانين كلى عالم و پى بردن از آن قوانين به وجود خداى تعالى حجت است، و ليكن در تشخيص خصوصيات افعال خدا حجت نيست؟.
از اين اشكال مهمتر اينكه اگر عقل از تشخيص خصوصيات افعال خدا عاجز باشد پس احكام و قوانينى هم كه از خارج انتزاع مىكند با خارج مطابقت ندارد، و اين همان سفسطه اى است كه مستلزم بطلان علم و خروج از فطرت انسانيت است، زيرا معناى اينكه يكى از افعال و يا صفات خداى تعالى مخالف با احكام عقلى باشد اين است كه اين احكام با خارج (فعل خدا) مطابقت نداشته باشد، و وقتى ممكن باشد يكى از احكام ضرورى عقلى با خارج مطابقت نكند احتمال عدم مطابقت در ساير احكام عقلى نيز وجود دارد، و با چنين احتمالى ديگر براى بشر علمى باقى نمىماند، زيرا در بديهىترين احكام عقلى احتمال خلاف راه دارد، و اين همان سفسطه است.
اين بود اشكالاتى كه بر رأى اشاعره در احكام نظرى عقل وارد است.
و اما در احكام عملى عقل- بايد دانست كه اين احكام همانطورى كه مكرر گفته ايم مخترعاتى هستند ذهنى كه انسان آنها را به منظور رسيدن به مقاصد كمالى و سعادت زندگى خود وضع كرده است، در نتيجه هر عملى را كه با سعادت زندگى او مطابقت و سازگارى دارد به وصف" خوب و پسنديده" توصيف نموده اجتماع را هم به انجام آن امر تشويق مىكند. و هر كدام را كه مخالف با سعادت زندگى او بوده به وصف" زشت و ناپسند" توصيف كرده جامعه را از ارتكاب آن نهى و تحذير مىنمايد.
پس آن نتيجه اى كه بشر را مجبور به وضع اين اوامر و نواهى و تشويق و تحذيرها و تقنين اين احكام و اعتبار خوب و بد كارها ساخته همان مصالحى است كه چشمپوشى از آن برايش ممكن نبوده است.
با اين حال فرض اينكه عقل احكامى تشريعى داشته باشد كه در متعلق آن هيچ حسن و مصلحتى وجود نداشته باشد فرضى است متناقض الاطراف و غير قابل تصور، و وقتى فرض وجود چنين حكم عقلى غلط باشد فرض اين گونه احكام شرعى نيز غلط خواهد بود، براى اينكه احكامى هم كه خداى تعالى تشريع مىكند با احكامى كه ما در بين خود تشريع مىكنيم سنخا متحدند، وجوب و حرمت، امر و نهى وعد و وعيد خداى تعالى نيز مانند وجوب و حرمت، امر و نهى و وعد و وعيد ما اعتبارى و عناوينى است ادعايى، با اين تفاوت كه چون" ادعا عبارت است از خطاى در ذهن" و ساحت مقدس خداى تعالى از آن منزه است از اين جهت اين عناوين از خداى تعالى قائم است به ظرف اجتماع، هم چنان كه تمنا و اميد از آنجايى كه به معناى واقعيش از خداى تعالى سر نمىزند قائم به مورد مخاطب و در حقيقت از قبيل حرف زدن با كودك به زبان كودكانه است.
و ليكن در اين كه صدور اين عناوين از خداى تعالى بخاطر اغراض و نتايجى است هيچ فرقى با صدور آن از خود ما ندارد و عينا مانند احكام خود ما متعلق به انسان اجتماعى و اجتماع مترقى به سوى كمال و خلاصه به انسانى است كه با تطبيق عمل با آن احكام سعادت زندگى خود را احراز مىنمايد.
پس معلوم شد كه براى كارهاى تشريعى خداى تعالى مصلحت و غرضى، و براى اوامر و نواهيش حسن و قبحى هست، و چنان نيست كه اشاعره مىگويند. و به خوبى ثابت گرديد كه گفتار اشاعره به منزله گفتار كسى است كه بگويد: راه خدا به جايى نمىرسد، و حال آنكه ضرورت و بداهت حكم مىكند به اينكه هر راهى وقتى راه است كه به جايى منتهى گردد، و راه بدون غايت نظير وسط بدون اطراف است.
همچنين گفتار ديگرشان كه گفته اند:" عمل نيك آن عملى است كه خداوند به آن امر كرده باشد. و عمل زشت آن كارى است كه خدا از آن نهى كرده باشد، حتى اگر به ظلم كه زشتيش از بديهيات عقلى است امر كند نيك مىشود و اگر از عدالت كه نيكو بودنش بديهى است نهى كند زشت مىگردد" شبيه اين است كه كسى بگويد اگر خداوند آدمى را به سوى هلاكت و نابودى ببرد سعادت زندگيش تامين مىشود، و اگر انسان را از سعادت جاودانه زندگى باز بدارد آن وقت است كه سعادت شقاوت مىشود.
پس حق مطلب در اين دو مرحله اين است كه عقل نظرى در تشخيصات خود و قضاوتهايى كه در باره معارف مربوط به خداى تعالى دارد مصيب است، زيرا اگر عقل ما چيزهايى از قبيل علم، قدرت و حيات و غير آن را براى خداى تعالى اثبات مىكند، و يا موجودات را مستند به وى مىداند، و يا صفات فعلى از قبيل رحمت، مغفرت، رزق، انعام و هدايت و غير آن را برايش قائل مىشود همه از اين جهت است كه در خود نمونه اى از خروار آن كمالات را سراغ دارد، و لذا در عين اينكه على رغم اشاعره مىگوييم عقل در تشخيصات خود مصيب و براهين او معتبر و حجت است ادعا هم نمىكنيم كه عقل به كنه ذات و صفات خدا احاطه دارد، بلكه اعتراف مىكنيم به اينكه آنچه را كه ما به عقل خود براى او اثبات مىكنيم غير آن چيزى است كه در خداى تعالى است. مثلا علمى را كه ما براى خدا اثبات مىكنيم از آنجايى كه ما خود محدود هستيم آن نيز محدود است،
و خداى تعالى بزرگتر از آن است كه حدى او را در خود محدود سازد. و مفاهيم صفاتى كه ما براى او اثبات مىكنيم هر كدام قالب معناى خودش است و غير خود را شامل نمىشود، مفهوم علم غير از مفهوم قدرت است و همچنين هر مفهومى غير از مفاهيم ديگر است، و چنين مفاهيمى نمىتواند آيينه وجود بيكران پروردگار باشد. و ليكن اين معنا باعث نمىشود كه ما مانند اشاعره قضاوت و تشخيص عقل را در اين باره معتبر ندانيم، بلكه با توسل به صفات سلبيه اين نقيصه را جبران نموده و در عين اينكه مىگوييم خدا عالم است، قادر است، حى است اين را نيز اضافه مىكنيم كه خداوند در وصف نمىگنجد و بزرگتر از آن است كه در چار ديوارى اوصاف و تحديدات ما محصور گردد و در آن محدود شود، و اين خود ما را به حقيقت امر نزديك مىسازد.
در تفسير آيه" لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ" 2 پاره اى از خطب غراى امير المؤمنين على (ع) را كه با بهترين بيان اين معنا را مبرهن و روشن ساخته نقل كرده، توضيح داديم- به آنجا مراجعه شود-.
و اما در مرحله عقل عملى- در اين مرحله نيز احكام عقل در افعال تشريعى خداى تعالى جارى مىشود، الا اينكه خداى تعالى هر چه را كه تشريع مىكند از روى احتياج نيست، بلكه تفضل بر بندگان است تا بدين وسيله حوائج آنان را بر طرف سازد. پس خداى تعالى نيز كارهايش مثل ما معلل به اغراض هست، وقتى مطلب از اين قرار باشد جاى آن هست كه عقل در اطراف احكام تشريعى خدا بحث نموده در پى جستجوى مصالح و مفاسد و حسن و قبح افعال بر آيد، ليكن نه براى اينكه خداى تعالى را محكوم به حكم خود نموده به چيزهايى امر و از امورى نهيش كند، زيرا كه خداى تعالى نيازمند به هيچ كمالى نيست تا به حكمى كه او را به آن كمال برساند محكوم گردد.
بلكه همانطورى كه گفته شد براى اين است كه به مصالح و مفاسد كارهاى خود واقف شود، چون مىبيند پروردگارش شرايع و سننى برايش تشريع كرده و مانند سلطانى عزيز و مقتدر از او خواسته تا در برابر عظمتش به مراسم عبوديت قيام كند. پروردگارى است منعم كه حيات بنده و مرگ و رزق و تدبير امورش و حساب افعال و پاداش بر حسنات و جزاى بر گناهانش همه در دست او است، لذا فكر مىكند- و جاى آنهم هست كه فكر كند- آيا معقول است چنين پروردگارى حكمى را بدون دليل متوجه او سازد و يا عذرى را بدون دليل از او بپذيرد و يا بىجهت جزا و پاداشش دهد؟
علاوه بر اينكه خودش به هدايت ارتكازيش جواب خود را مىدهد، از آيات قرآنى از قبيل آيه" لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ" 3 و آيه" لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْيى مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ" 4 و آيات راجع به احتجاج او در قيامت نيز آن را استفاده مىكند.
با اين حال چطور مىتوان گفت احكامى كه عقل در افعال ما دارد در افعال خداى تعالى جارى نيست؟ اگر احكام عقلى در اين مرحله جريان نداشت خداى تعالى در امثال آيه" إِنَّ اللَّهَ لا يَظْلِمُ النَّاسَ شَيْئاً" 5 و آيه" إِنَّ اللَّهَ لا يُخْلِفُ الْمِيعادَ" 6 و آيه" وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما لاعِبِينَ" 7 و آيات بسيار ديگرى" ظلم"،" خلف وعده"،" لهو" و" لعب" و ساير رذائل اجتماعى را كه عقل آن را قبيح مىداند از خود نفى نمىكرد.
تنها اين سنخ آيات نيستند كه ادعاى ما را در جريان احكام عقلى در افعال خداى تعالى تاييد مىكنند بلكه آيات زياد ديگرى نيز هست كه اين ادعا را در هر دو مرحله يعنى مرحله جريان احكام عقل نظرى و مرحله جريان احكام عقل عملى در ناحيه پروردگار تاييد مىنمايند.
اما آيات راجع به مرحله اولى- از آن جمله يكى آيه" الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلا تَكُنْ مِنَ الْمُمْتَرِينَ" 8 است. توضيح اينكه در اين آيه فرموده:" حق از ناحيه پروردگار تو است" و نفرموده:" حق با پروردگار تو است" و اين خود دليل بر اين است كه هر قضيه حقى و هر حكم واقعى از فعل خدا اخذ مىشود نه اينكه حقى هست و خداوند محكوم است به اينكه كارهاى خود را بر طبق آن انجام دهد و مانند ما آدميان با اين مطابقت استدلال بر صحت عمل خود كند.
يكى ديگر آيه" وَ اللَّهُ يَحْكُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ" 9 است كه از آن بر مىآيد حكم كردن، حق مطلق او است و هيچ مانعى چه عقلى و چه غير عقلى مانع از حكم او نيست، براى اينكه هر مانعى كه فرض شود فعل خدا و مخلوق او و متاخر از او است نه حاكم و مسلط بر او و نه مؤثر در او.
يكى ديگر جمله" وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ" 10 و جمله" وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلى أَمْرِهِ" 11 و جمله" إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ" 12 است، چون از اين جملات بر مىآيد كه خداوند قاهر و غالب است، و كسى است كه هيچ چيزى بر او غلبه و تسلط ندارد و او را از رسيدن به كار خويش باز نمىدارد و بين او و كارش حائل نمىشود.
و نيز از آن جمله، آيه" أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ" 13
و همچنين آيات ديگرى كه همه در افاده اين معنا مطلقند و آيه ديگرى هم نيست كه اين آيات را تقييد كرده بگويد: خداوند در فلان امر محكوم و مغلوب است.
و اگر ما عليه اشاعره مىگوييم حكم عقل نظرى در افعال خداى تعالى جارى مىشود معنايش اين نيست كه خداوند محكوم به احكام عقل مىباشد، زيرا همانطورى كه مكرر گفته شد عقل ما با همه آثارش در افعالش كه همان نفس الامر و خارج است تابع خدا و ماخوذ از سنت جارى او است، بلكه معنايش اين است كه عقل مىتواند خصوصيات فعل خدا را درك نموده و در اين باره مجهولاتى را كشف نمايد، و اگر عقل چنين قدرتى نمىداشت اين همه در قرآن كريم امر به تعقل، تذكر، تفكر، تدبر و امثال آن نمىكرد.
و اما آيات راجع به مرحله دوم- از آن جمله يكى آيه" اسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاكُمْ لِما يُحْيِيكُمْ" 14 است كه دلالت دارد بر اينكه در عمل به احكام خداى تعالى مصالحى است كه حيات مقرون به سعادت آدمى را تامين مىكند.
و يكى ديگر آيه" قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ" 15 است كه از آن به خوبى بر مىآيد عملى كه فى نفسه و با قطع نظر از امر و نهى خدا فحشاء و زشت است خداوند به انجام آن امر نمىكند، نه آنكه اشاعره مىگفته اند كه: اگر خدا امر به چيزى كند ما مىفهميم كه آن عمل فحشاء و زشت نيست.
و نيز از آن جمله، آيه" لا تُشْرِكْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ" 16
و همچنين آيات بسيار ديگرى است كه احكام مجعول را به مصالحى كه در آنها موجود است تعليل مىكند، مانند آيات راجع به نماز، روزه، صدقات، جهاد و غير آنها كه چون حاجتى به نقل آن نيست از نقلش خوددارى نموده مى گذريم.
نویسنده: محمد حسین طباطبایی
پی نوشت:
1. خداوند از آنچه مىكند بازخواست نمىشود بلكه اين بندگان هستند كه مسئول خواهند بود. سوره انبيا آيه 23
2. همانا كافر شدند كسانى كه قائل به تثليث و سه خدايى هستند، و خداوند را سومى از خدايان مىدانند. سوره مائده آيه 73
3. تا بعد از فرستادن پيغمبران ديگر حجتى براى مردم بر خدا باقى نماند. سوره نساء آيه 165
4. تا هر كس هلاك مىشود هلاكتش بعد از تمام شدن حجت بوده و اگر هم به نور ايمان زنده مىشود زنده شدنش به حجت باشد. سوره انفال آيه 42
5. همانا خداوند چيزى به مردم ظلم نمىكند. سوره يونس آيه 44
6. و هرگز خدا نقض وعده خويش نخواهد كرد. سوره آل عمران آيه 9
7. و خلق نكرديم آسمانها و زمين و آنچه ما بين آنها است براى بازى و بيهوده. سوره دخان آيه 38
8. حق از ناحيه پروردگار تو است، پس ترديد مكن و از دودلان مباش. سوره آل عمران آيه 60
9. و خدا حكم مىكند و كسى نيست كه حكم او را تاخير بيندازد. سوره رعد آيه 41
10. و او يگانه مقتدر است. سوره رعد آيه 16
11. و خدا بر كار خويش مسلط است. سوره يوسف آيه 21
12. بدرستى كه خدا به كار خويش مىرسد. سوره طلاق آيه 3
13. بدانيد كه آفرينش از او و زمام امر آن بدست او است. سوره اعراف آيه 54
14. خدا و رسول را بپذيريد وقتى شما را دعوت مىكنند به چيزى كه شما را زنده مىكند. سوره انفال آيه 24
15. بگو خدا به كار زشت امر نمىكند. سوره اعراف آيه 28
16. به خدا شرك مورز كه شرك ظلمى عظيم است. سوره لقمان آيه 13