ماده "حكم" دلالت دارد بر اتقان و استحكامى كه اگر در هر چيزى وجود داشته باشد، اجزائش از تلاشى و تفرقه محفوظ است، خلاصه هر موجودى كه از روى حكمت به وجود آمده باشد، اجزايش متلاشى نگشته و در نتيجه، اثرش ضعيف و نيرويش در هم شكسته نمی شود، اين است همان معناى جامعى كه برگشت جميع مشتقات اين ماده، از قبيل احكام و تحكيم و حكمت و حكومت و ... به آن است.
انسان در وظائف مقرره در ميان موالى و عبيد و حقوق دائره در بين مردم به يك نوع از اين اتقان برمی خورد، و می بيند كه موالى و رؤسا، وقتی عبيد و مرءوسين خود را به چيزى امر می كنند، گويا تكليف را به مامورين گره زده و آنان را بدان پای بند می سازند، گرهى كه نتوانند بگشايند و قيدى كه نتوانند از آن رهايى بيابند.
همچنين در بين دارنده هر متاع و متاعش و صاحب هر حقى با حقش التيام و اتصالى قائلند كه مانع دخالت اغيار و فاصله شدن بين او و متاعش می شود، به طورى كه اگر كسى با مالك متاع، نزاع نموده و مدعى آن متاع شود و يا با صاحب حقى در حقش نزاع نموده و بخواهد حق او را باطل كند چنين كسى را بى اعتنا به حق مردم دانسته و می گويند: احكام و اتقانى كه در بين مالك و ملكش هست خوار و ضعيف شمرده است، روى همين حساب است كه قاضى را هم حاكم می گويند زيرا وقتى قاضى در قضيه اى حكم و مرجع قرار می گيرد و حكم می كند به اينكه ملك و حق مورد نزاع، مال فلان است، در حقيقت با حكم خود، ضعف و فتورى كه در رابطه با ملك و مالك و حق و صاحب آن روى داده، جبران نموده و مبدل به قوت و اتقان می سازد، و بدين وسيله به غائله نزاع و مشاجره خاتمه می دهد، ديگر آن شخص نمی تواند بين مالك و ملكش و بين حق و صاحبش، فاصله و حائل شود.
و كوتاه سخن اينكه: آمر در امرى كه می كند، و قاضى در حكمى كه صادر می نمايد گويى در مورد امر و حكم، نسبتى ايجاد نموده و مورد امر و حكم را، با آن نسبت مستحكم می سازد، و بدين وسيله ضعف و فتورى كه در آن راه يافته بود، جبران می نمايد.
اين همان معنايى است كه مردم در امور وضعى و اعتبارى از لفظ حكم درك می كنند و همين معنا را قابل انطباق بر امور تكوينى و حقيقى هم ديده احساس می كنند كه امور تكوينى از نظر اينكه منسوب به خداى سبحان و قضا و قدر اويند، داراى چنين استحكامى هستند. اگر می بينند كه هسته درخت از زمين روئيده و داراى شاخ و برگ و ميوه می شود، و همچنين اگر نطفه به تدريج به صورت جسمى جاندار درآمده و داراى حس و حركت می گردد، همه را به حكم خداى سبحان دانسته و مستند به قضا و قدر او می دانند، اين است آن معنايى كه انسان از لفظ حكم می فهمد. و آن را عبارت می داند از: اثبات چيزى براى چيز ديگر، و يا اثبات چيزى مقارن با وجود چيز ديگر.
بعد از واضح شدن اين معنا می گوييم كه: نظريه توحيد كه قرآن كريم معارف خود را بر اساس آن بنا نهاده، حقيقت تاثير را در عالم وجود، تنها براى خداى تعالى اثبات می كند، و در موارد مختلف انتساب موجودات را به خداى سبحان به انحاء مختلفى بيان می نمايد، به يك معنا- استقلالى- آن را به خداى سبحان نسبت داده و به معناى ديگر همان را- غير استقلالى و تبعى- آن را به غير او منسوب نموده است. مثلا مساله خلقت را به معناى اول به خداوند نسبت داده و در عين حال در موارد مختلفى به معناى دوم آن را به چيزهاى ديگر هم نسبت می دهد، همچنين از طرفى علم و قدرت و حيات و مشيت و رزق و زيبايى را به خداوند نسبت می دهد و از طرفى همينها را به غير خدا منسوب می سازد.
حكم هم كه يكى از صفات است، از نظر اينكه خود نوعى از تاثير می باشد معناى استقلاليش تنها از آن خداوند است چه حكم در" حقايق تكوينى"، و چه در" شرايع و احكام وضعى و اعتبارى". قرآن كريم هم در بسيارى از آيات، اين معنا را تاييد نموده است كه از آن جمله آيات زير است:" إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ" 1" أَلا لَهُ الْحُكْمُ" 2" لَهُ الْحَمْدُ فِي الْأُولی وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُ الْحُكْمُ" 3" وَ اللَّهُ يَحْكُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ" 4.
و معلوم است كه اگر غير خداوند كسى داراى حكم بود، می توانست حكم خدا را به وسيله حكم خود دنبال كند و با خواست او معارضه نمايد:" فَالْحُكْمُ لِلَّهِ الْعَلِيِّ الْكَبِيرِ" 5 و همچنين آيات ديگرى كه به طور عموم يا به طور خصوص، دلالت دارند بر اختصاص حكم تكوينى به خداى تعالى.
و اما حكم تشريعى: از جمله آياتى كه دلالت دارند بر اختصاص حكم تشريعى به خداى تعالى اين آيه می باشد:" إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ" 6 با اينكه اين آيه و ظاهر آيات قبلى دلالت دارند بر اينكه حكم تنها براى خداى سبحان است و كسى با او شريك نيست، در عين حال در پاره اى از موارد حكم را و مخصوصا" حكم تشريعى" را به غير خداوند هم نسبت داده است، از آن جمله اين چند مورد است:" يَحْكُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْكُمْ" 7 و" يا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ" 8 و در باره رسول خدا (ص) می فرمايد:" وَ أَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ" 9" فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ" 10" يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ" 11
و همچنين آيات ديگرى كه اگر ضميمه شوند با آيات دسته اول، اين نتيجه را می دهد كه حكم به حق به طور استقلال و اولا و بالذات، تنها از آن خداى سبحان است، و غير او كسى مستقل در آن نيست، و اگر هم كسى داراى چنين مقامى باشد، خداى سبحان بر او ارزانى داشته، و او در مرتبه دوم است، و از همين جهت است كه خداى تعالى خود را" أَحْكَمُ الْحاكِمِينَ" و" خَيْرُ الْحاكِمِينَ" ناميده و فرموده:" أَ لَيْسَ اللَّهُ بِأَحْكَمِ الْحاكِمِينَ" 12 و نيز فرموده:" وَ هُوَ خَيْرُ الْحاكِمِينَ" 13.
آرى، لازمه اصالت و استقلال و اولويت همين است. آياتى كه حكم را به اذن خداى تعالى به غير او نسبت می داد- همانطورى كه ملاحظه گرديد- مختص بود به احكام وضعى و اعتبارى، و تا آنجا كه من به ياد دارم در اين سنخ آيات، آيه اى كه احكام تكوينى را هم به غير خدا نسبت داده باشد وجود ندارد، گو اينكه معناى صفات و افعالى كه منسوب به خداى تعالى است، از قبيل" علم"،" قدرت"،" حيات"،" خلق"،" رزق"،" احياء"،" مشيت" و امثال آن چنان نيست كه به هيچ وجه، حتى بدون استقلال نيز قابل انتساب به غير او نباشد، بلكه اگر اينگونه صفات و از آن جمله احكام تكوينى به اذن خدا به غير او نسبت داده شود، صحيح است، ليكن گويا از اين جهت در هيچ آيه اى چنين نسبتى به غير خدا داده نشده كه احترام جانب خداى تعالى رعايت شده باشد، براى اينكه در لفظ اين صفت (حكم) يك نوع اشعارى به استقلال هست، به طورى كه مجوزى براى نسبت دادن آن به اسباب متوسطه نيست، چنان كه" امر" و" قضاى تكوينى" و همچنين الفاظ" بديع"،" بارى"،" فاطر" و امثال آن هم داراى چنين اشعارى هستند، و همه بر معناى خود طورى دلالت می كنند كه از نحوه دلالت آن نوعى اختصاص فهميده می شود، به همين خاطر در قرآن كريم اينگونه الفاظ در غير خداى سبحان استعمال نشده تا حرمت ساحت مقدس ربوبى رعايت شده باشد.
بحث ما در اينجا پيرامون معناى حكم به پايان می رسد، اينك به كلامى كه در تفسير آيه داشتيم بر می گرديم:
مراد از" حكم" در جمله" إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ" حكم تكوينى است، و اين جمله علت نفيى را كه در جمله" ما عِنْدِي ما تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ" بود، ذكر می كند. و معناى آن به طورى كه از سياق كلام استفاده می شود اين است كه: حكم تنها براى خدا است و بس. و مرا نمی رسد كه در بين خودم و شما حكم نموده و تقاضاى بيجاى شما را عملى نمايم و آيه و معجزه اى به غير قرآن برايتان بياورم.
و بنا بر اين معنا، جمله مزبور به طور كنايه، استعمال شده است، گويى كه مشركين با درخواست خود و اينكه بايد آيه اى بغير قرآن بياورى می خواسته اند رسول خدا بين خود و آنان حكم نمايد، و شايد علت اينكه لفظ موصول (ما) و صله (تستعجلون) را در آيه بعدى تكرار كرده و فرموده:" قُلْ لَوْ أَنَّ عِنْدِي ما تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ" همين نكته باشد، و گرنه ظاهر سياق اقتضا داشت بفرمايد:" قل لو ان عندى ذلك- بگو اگر چنين اختيارى به دست من بود"، و از اينكه چنين نفرمود، بلكه جمله را تكرار كرد معلوم می شود از جمله دوم، معناى ديگرى اراده كرده است. و بعيد نيست كه مراد از آيه در جمله اولى لازمه آيه، كه همان" حكم بر طبق سنت الهيه" است باشد، و مراد از آن در جمله دومى خود آيه و معجزه بوده باشد، احتمال هم دارد كه بر عكس باشد، يعنى مراد از آيه در جمله اولى معناى صريح آن و مراد از آن در جمله دوم معناى كنايى آن (آيه) بوده باشد.
" يَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَيْرُ الْفاصِلِينَ" از ميان هفت نفر قاريان قرآن،" عاصم"،" نافع" و" ابن كثير" كلمه" يقص" را با" قاف" و" صاد" مهمله (بى نقطه) قرائت كرده، و آن را از ماده" قص" گرفته اند كه به معناى بريدن چيزى است، هم چنان كه در آيه" وَ قالَتْ لِأُخْتِهِ قُصِّيهِ" 14 به همين معنا آمده است. و ليكن بقيه قاريان، كلمه مزبور را با" قاف" و" ضاد" معجمه (با نقطه) قرائت كرده و آن را از ماده" قضا" گرفته اند، و اگر در قرآنهاى موجود حرف" يا" از اين كلمه حذف شده است، از نظر رسم الخط بوده، هم چنان كه در آيه" فَما تُغْنِ النُّذُرُ" 15 حرف" يا" را از كلمه" تغن" حذف می كنند.
البته براى هر كدام از اين دو قرائت وجهى و دليلى است. و ليكن از جهت معنا برگشت هر دو به يكى است، براى اينكه بريدن و جدا كردن حق از باطل لازمه قضا و حكم به حق كردن است، گو اينكه جمله" وَ هُوَ خَيْرُ الْفاصِلِينَ" با قرائت اول مناسبتر است.
و اما اينكه بعضى از مفسرين كلمه مزبور را به معناى خبر دادن از چيزى يا به معناى تعقيب و پى جويى گرفته اند صحيح نيست، زيرا با مورد آيه قابل تطبيق نيست.
اما اينكه به معناى خبر دادن و نقل داستان نيست جهتش اين است كه گر چه خداى تعالى در كلام خود بسيارى از داستانهاى انبياء (ع) و امم گذشته را نقل كرده الا اينكه در آيه مورد بحث، داستانى نقل نشده تا در آخرش بفرمايد:" يَقُصُّ الْحَقَ- خداوند داستان راست و خالى از دروغ را نقل می كند".
و اما اينكه به معناى دوم نيست؟ دليلش اين است كه اگر به آن معنا باشد، خلاصه معناى آيه چنين می شود كه: سنت خداى تعالى در تدبير مملكت و تنظيم امور بندگانش بر اين جارى است كه همواره حق و حقيقت را تعقيب نموده و از آن پيروى كند. و اين معنا از اين نظر غلط است كه گر چه خداى سبحان جز به حق حكم ننموده و جز حق را دنبال نمی كند و ليكن ادب قرآن حكيم از اينكه نسبت تعقيب و پيروى به خداى تعالى دهد دور است، اگر هم بخواهد چنين معنايى را برساند می فرمايد:" الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ" 16 و هرگز نمی گويد:" الحق مع ربك- حق با پروردگار تو است" براى اينكه در تعبير دومى بويى از" استمداد" و" تاييد" استشمام می شود كه خود نشانه ضعف است.
فعل خداى تعالى و حكمش نفس حق است، نه اينكه مطابق با حق و موافق با آن باشد.
توضيح اينكه: هر چيزى وقتى حق است كه در خارج و در اعيان، ثابت و واقع بوده باشد، نه اينكه وجودش وابسته به وهم و ذهن انسانى باشد، مانند خود انسان كه يكى از موجودات خارجى است، و همچنين مانند زمينى كه انسان در روى آن زندگى می كند، و گياه و حيوانى كه از آن تغذيه می نمايد، بنا بر اين وقتى آمرى ما را امر به چيزى می كند و يا قاضى به چيزى حكم می نمايد امر آمر و حكم قاضى وقتى حق مطلق است كه با مصالح مطلقى كه ماخوذ از سنت جارى در عالم است، موافق باشد. و وقتى حق نسبى و غير مطلق است كه اگر با نظام عام جهانى موافقت ندارد با مصالح نسبى ماخوذ از سنت جارى، نسبت به بعضى از اجزاى عالم موافق بوده باشد.
پس اگر آمرى ما را به التزام به عدالت و اجتناب از ظلم امر می كند، اين امر حق خواهد بود، براى اينكه موافق با نظام عام جهانى است، چرا كه نظام عالم هم كه هر چيزى را به سعادت و خير خود هدايت می كند بر آدميان واجب كرده است كه به طور اجتماعى زندگى نموده و اجزاى جامعه شان با هم متلائم و سازگار بوده باشد و برخى از آن مزاحم برخى ديگر نشوند، و يك گوشه جامعه گوشه ديگر را فاسد نسازد تا بدين وسيله از سعادت وجود آنچه كه براى جامعه مقدر است به دست آمده و همه اجزايش بهره خود را از آن سعادت بگيرند پس مصلحت مطلق نوع انسانى هم همان سعادت در زندگى او است، و امر به عدالت و نهى از ظلم با اين مصلحت مطلق موافق است، و چون موافق است حق است. بر عكس، چون امر به ظلم و نهى از عدالت، با اين نظام عام موافقت ندارد باطل است.
همچنين توحيد، حق است، چون انسان را به سعادت حقيقى در زندگى هدايت می كند، و شرك باطل است چون سرانجام آدمى را به شقاوت و هلاكت و عذاب دائمى می كشاند. همچنين زمانى حكومت بين دو نفر حق است كه با حكم مشروعى كه در آن مصلحت مطلق انسانى و يا مصلحت قوم خاصى و يا امت مخصوصى رعايت شده موافق باشد، مصلحت حقيقى هم همانطورى كه گفته شد، مصلحتى است كه از سنت جارى در مطلق عالم و يا جارى در بعضى از آن، گرفته شده باشد.
با اين بيان اين معنا به خوبى روشن می شود كه" حق" هر چه باشد، ناگزير الگويى است كه از نظام و سنت جارى در عالم كون برداشته شده است، و جاى ترديد نيست كه كون و جهان هستى با نظامى كه دارد و سنن و نواميسى كه در آن جارى است، فعل خداى سبحان است، ابتدايش از او و قوامش با او و انتها و بازگشتش هم به سوى او است، پس حق هر چه باشد و مصلحت هر قسم كه فرض شود، تابع فعل او و پيرو اثر او است، و به استناد به وى ثابت و موجود است، نه اينكه او در كارهايش تابع حق بوده و پيرو آثار آن باشد، زيرا كه خداى تعالى به ذات خود حق است، و هر چيزى به وسيله او و از پرتو او حق شده است.
ما آدميان هم كه می خواهيم با افعال اختيارى خود نواقص وجوديمان را تتميم و جبران نموده حوائج زندگى خود را تامين نماييم، از آنجايى كه پاره اى از افعال ما با سعادت مطلوبمان وفق داده و پاره اى ديگر مخالف با آن است، ناچاريم در كارهاى خود جانب مصلحتى را كه ايمان به مصلحت بودن آن داريم، و راستى صلاح حال ما در آن است، و تلاش ما را به نتيجه می رساند، رعايت كنيم: همين احساس ارتكازى، ما را بر آن می دارد كه نسبت به قوانين جاری و احكام عام عالم اذعان نموده، شرايع و سنن اجتماعى را معتبر و لازم الرعايه و واجب الاتباع بشماريم. زيرا می بينيم كه رعايت اين احكام و شرايع، آدمى را به مصلحت انسانيت و به سعادت مطلوبش می رساند.
اين احساس نيز ما را بر آن می دارد كه اذعان كنيم به اينكه مصالح و مفاسد، جداى از عالم ذهن و خارج، حقيقت و واقعيت داشته و براى خود ظرف تحققى دارند، و در عالم خارج، آثار موافق و مخالفى باقى می گذارند، اگر افعال و احكام ما مطابق با مصالح واقعى باشد، خودش هم داراى مصلحت گشته و منتهى به سعادت ما می گردد، و اگر با آن مصالح مخالفت داشته و موافق مفاسد واقعى و حقيقى باشد، ما را به ضررها و شرها سوق می دهد. اين نحو از ثبوت، ثبوتى است واقعى كه به هيچ وجه قابل زوال و تغيير نيست، پس مفاسد و مصالح واقعى و همچنين صفاتى كه با آن دو است و آدمى را به انجام و ترك كارهايى وامی دارد، مانند حسن و قبح و همچنين احكامى كه از آن صفات منبعث می شود، مانند وجوب و حرمت، همه اينها داراى ثبوت واقعى هستند، و فنا و بطلان در آنها راه نداشته و قابل زوال و تغيير نيستند. آرى، عقل آدمى همانطورى كه به موجودات خارجى و واقعيت آنها نائل می شود، همچنين به اينگونه امور نفس الأمرى هم نائل می گردد.
پاره اى از متكلمين چون می ديدند كه احكام و شرايع الهى به هيچ وجه از احكام و قوانينى كه در جامعه هاى انسانى است، از جهت معناى حكم جدايى ندارد. و همچنين می ديدند كه افعال خداى تعالى از جهت معنا مخالف با افعال ما نيست، از اين جهت از نكته اى كه ما خاطرنشان ساختيم غفلت ورزيده و حكم كردند به اينكه احكام الهى و افعالى كه منسوب به خداى سبحان است، مانند افعال خود ما مطابق با مصالح واقعى و متصف به حسن است، و نيز چنين خيال كردند كه مصالح واقعى در افعال خداى تعالى تاثير داشته و بر احكام او مخصوصا از نظر اينكه واقف به حقايق امور و بصير بر مصالح بندگان است، حكومت دارد.
و اين خود از غرور فكرى و افراط در رأى آنان بوده، و شما خواننده عزيز از بيانات گذشته ما به خوبى فهميديد كه اينگونه احكام و مقررات، واقعيت خارجى نداشته و تنها احكامى اعتبارى و غير حقيقى هستند كه حوائج طبيعى و ضرورتهاى زندگى اجتماعى، انسان را مجبور نموده كه آنها را معتبر بشمارد، و گرنه در خارج از ظرف اجتماع و در نفس الأمر نه از آن احكام اثرى هست و نه ارزشى دارد، بلكه اثر و ارزش آن، در همان ظرف اعتبار است كه انسان به وسيله آن، كارهاى نيك و بد و مفيد و مضر خود را از هم تشخيص داده، صلاح و فساد و سعادت و شقاوتش را از هم تميز می دهد.
آرى، اينگونه افراط و تفريطها در عقائد تفويضی ها و جبری ها كه در صدر اسلام يكهتازان ميدان بحث، در اطراف معارف اسلامى بودند، بسيار است، انحراف در مساله مورد بحث هم از اشتباهات همين دو طايفه است، زيرا اين دو طايفه در اثر تعصبهاى مذهبى به وجه عجيبى در دو طرف افراط و تفريط قرار گرفته اند، مفوضه بر اين عقيده اند كه مصالح و مفاسد و حسن و قبح از امور واقعى بوده و بلكه حقايقى هستند ازلى و ابدى و تغيير ناپذير، و حتى به اينهم اكتفاء نكرده گفته اند كه: اين امور بر همه چيز حتى بر خداى سبحان حكومت داشته و ساحت مقدس پروردگار نيز در كارهاى تكوينى و تشريعيش محكوم به اين امور است، و اين امور چيزهايى را بر خداى تعالى واجب و چيزهاى ديگرى را بر او حرام می كند. آرى، معتزلی ها با اين رأى فاسد خود، خداى را از سلطنت مطلقه اش كنار زده و مالكيت على الاطلاقش را ابطال نمودند.
در مقابل آنان، طائفه جبری ها اين سخنان را انكار كرده و از آن طرف زيادهروى نموده و گفته اند كه حسن و قبح نه تنها واقعيت ندارند، بلكه حتى از امور اعتبارى هم نيستند. و حسن در هر كارى تنها عبارت است از اينكه مورد امر قرار گيرد، هم چنان كه قبح در هر كارى عبارت است از اينكه مورد نهى قرار گرفته باشد، و در عالم چيزى به نام حسن و قبح وجود ندارد، و اصلا غايت و غرضى در كار عالم نيست، نه در آفرينش آن و نه در شرايع و احكام دينى آن.
بلكه آنان به اين هم اكتفاء نكرده و گفتند: آدمى هيچ كارى از كارهاى خود را مالك نبوده و در هيچ يك از آنها اختيارى از خود ندارد، بلكه كارهاى او هم مثل خود او مخلوق خدايند. درست عكس طائفه اولى كه در مقابل اين طائفه می گفتند: به طور كلى كارهاى انسان مخلوق خود او است، و خدا در آن هيچگونه مالكيت و اختيارى ندارد، و قدرتش به آن تعلق نمی گيرد.
اين دو مذهب به طورى كه ملاحظه می كنيد يكى در طرف افراط و ديگرى در طرف تفريط قرار دارند، و حقيقت امر نه به آن شورى است و نه به اين بى نمكى. بلكه حقيقت مطلب اين است كه اين امور هر چند امورى اعتبارى هستند و ليكن ريشه حقيقى دارند.
توضيح اينكه انسان و هر حيوانى كه مانند انسان زندگى اجتماعى دارد هر كدام به قدر خود در مسيرى كه در زندگى دارند و راهى كه براى بقاى حيات و رسيدن به سعادت اتخاذ كرده اند، داراى نواقصى هستند كه ناچارند كارهايى را از روى اراده و شعور انجام داده و بدان وسيله نواقص خود را بر طرف سازند و حوائج اجتماعى خويش را برآورده كنند، و ناگزيرند اين كارها را و هر امرى را- كه اگر نباشد، سعى و كوشششان در راه رسيدن به سعادت نتيجه نمی دهد- به اوصاف امور خارجى از قبيل حسن، قبح، وجوب، حرمت، ملكيت، حق و باطل و امثال آن وصف نمايند. حتى قانون علت و معلول را كه مخصوص موجودات خارجى است در كارهای شان جارى سازند و به دنبال آن قوانين عمومى و خصوصى براى كارهاى خود وضع نموده و يك نوع واقعيت و ثبوت كه الگويش از واقعيت موجودات خارجى برداشته شده براى آن قوانين قائل بشوند، تا بدين وسيله امور زندگى اجتماعيشان بگذرد.
شاهد در اين معنا، اين است كه ما خودمان همانطورى كه معتقديم به اينكه گل زيبا است به همان معنا قائليم عدالت نيز زيبا است، و هم چنان كه معتقديم مردار زشت است قائليم به اينكه ظلم زشت است. همانطورى كه دست خود را مال خود می دانيم همچنين فلان متاع را هم كه واقعا جزئى از ما نيست، مال خود می دانيم، همانطورى كه اثر و معلول را براى علتش واجب می دانيم (و واقعا هم واجب است) همچنين فلان عمل را واجب می شماريم.
و اين معنا اختصاص به انسان خاصى ندارد، بلكه در بين همه اقوام و ملل وجود دارد. چيزى كه هست از نظر اختلافى كه در مقاصد اجتماعى آنان هست، مختلف می شود.
مثلا می بينيد چيزهايى را كه اين قوم زيبا می دانند قوم ديگرى آن را زشت شمرده و احكامى را كه قومى معتبر می داند، قومى ديگر كوچكترين اعتبارى برايش قائل نيست، چيزهايى را كه اين معروف می داند آن ديگرى منكرش می شمارد، امورى كه خوشايند او است در نظر اين منفور می آيد، و چه بسا ملتى چند صباحى سنتى را براى خود اتخاذ كرده و در اثر همگامى با گذشت زمان و طى كردن مراحلى از سير اجتماعى و برخورد به احتياجاتى نو ظهور، آن سنت را رها كرده سنت ديگرى را براى خود اتخاذ می كند.
البته اين اختلافات و تغيير و تبديلها كه گفته شد نسبت به مقاصدى است كه هر كدام مخصوص يك جامعه است، و گرنه مقاصد عمومى كه حتى دو نفر هم در آن اختلاف رأى ندارند، از قبيل اصل لزوم تشكيل جامعه و يا لزوم عدالت و حرمت ظلم و امثال آن، قابل تغيير نمی باشد، و هيچ جامعه اى در اصل آن (نه در جزئيات) اختلاف ندارند.
آنچه تا كنون گفته شد نسبت به انسان و حيوانات شبيه به انسان بود، و خداوند هم از آنجايى كه دين خود را در قالب سنن عمومى و اجتماعى بشر ريخته است، از اين جهت در معارف حقيقى خود، همان سبكى را كه خود ما در سنن اجتماعى خود رعايت می كنيم مراعات كرده است، مثلا همانطورى كه ما تفكر در زندگى خود را لازم شمرده و پذيرفتن سنن زندگى را لازم می دانيم، خداى تعالى هم تفكر در معارف دينيش و پذيرفتن آن را بر ما واجب فرموده، و به همين ملاحظه خود را پروردگار و معبود، و ما را بنده و مربوب خود شمرده است، و به ما خاطرنشان ساخته كه براى او دينى است مركب از عقايدى اصولى و قوانينى عملى كه عمل به آنها واجب و موجب ثواب و تخلف از آن حرام و مورث عقاب است، و صلاح حال ما و سرانجام نيكمان و به نتيجه رسيدن كوششهاى ما در اين است كه آن عقايد و احكام را مانند آراى اجتماعى خود پيروى نموده و محترم بشماريم.
آرى، در دين خدا عقايدى است كه بايد بدان معتقد بود، و وظائف عملى و قوانينى در عبادات و معاملات و سياسات وجود دارد كه بايد بدان عمل نمود، هم چنان كه هر جامعه اى به قوانين خود اعتقاد داشته و به آن عمل می كند.
همين معنا است كه ما را وادار به بحث در اطراف معارف اعتقادى و عملى دين نموده و به ما اجازه می دهد كه معارف دينى و آراى عقلى و احكام عملى آن را عينا به چيزى مستند كنيم كه معارف اجتماعى خود را بدان مستند می سازيم و آن مساله وجود مصلحت و نبود مفسده است.
اينجاست كه حكم می كنيم به اينكه خداى سبحان هم براى بندگان خود وظائف و تكاليفى تعيين نمی كند مگر اينكه در آن مصلحتى باشد كه دنيا و آخرت آنان را اصلاح نمايد.
و خلاصه، خداى سبحان جز به امر حسن و پسنديده دستور نداده، و جز از امرى كه قبيح و موجب فساد دنيا و دين بندگان است نهى نكرده. و كارى را انجام نمی دهد مگر اينكه عقل نيز همان را می پسندد، و چيزى را ترك نمی كند، مگر اينكه عقل هم ترك آن را سزاوار می داند.
اين بود آنچه كه عقل ما آن را درك می كند، و ليكن با اين حال خداى تعالى ما را به دو حقيقت ديگر تذكر داده است:
اول اينكه: اين عقل است كه از معارف اعتقادى و عملى دين ما اين مقدار را درك می كند، و گرنه حقيقت امر از اين مقدارها بالاتر و باز هم بالاتر است، براى اينكه آنچه را كه ما از معارف دين درك می كنيم، حقايقى است كه از مواد آراى اجتماعى گرفته شده و در حقيقت الگويش از آن آراء برداشته شده است، و عقل قاصر است از اينكه پا فراتر گذاشته و قرآنى را كه از آسمان نازل شده و مشتمل بر حقايقى آسمانى است، آن طور كه هست درك نمايد.
و در اين باره فرموده است:" إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ" 17. و در مثالهايى كه زده است فرموده:
" أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِها فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَداً رابِياً وَ مِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِي النَّارِ ابْتِغاءَ حِلْيَةٍ أَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ كَذلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ" 18 رسول خدا نيز فرموده است: ما گروه پيغمبران ماموريم كه با مردم به قدر عقلشان تكلم كنيم. و امثال اين آيات و روايات بسيار است.
و شايد همين عبارات، جبرى مذهبان را به انكار حسن و مصلحت وادار ساخته است، غافل از اينكه معناى اينگونه عبارات، نفى حسن و مصلحت از افعال خدا و اثبات قبح و مفسده آن و يا- العياذ باللَّه- ساقط كردن افعال خدا را از اعتبار عقلايى و آن را به منزله افعال كودكان قرار دادن نيست. هم چنان كه اگر كسى بگويد: عقل چشم ندارد، معنايش اثبات كورى براى عقل يا آن را به كلى از ادراك ساقط ساختن نيست، بلكه معنايش منزه دانستن آن است از نقص و احتياج به داشتن عضو.
دوم اينكه: گر چه افعال خداى تعالى و شرايع و احكامش معلل به جهات حسن و مزاياى مصالح است، و وظائف عبوديت را به داشتن آن جهات تعليل می كند، همانطورى كه احكام و اعمال عقلايى همين طور است، و ليكن بين شرايع و احكام او و احكام عقلايى ما اين فرق هست كه جهات مزبور نسبت به ما حاكميت داشته و در اراده و اختيار ما مؤثر است و ما از جهت اينكه عقلا هستيم وقتى فعلى را داراى حسن و مصلحت بدون مزاحم می يابيم وادار به انجام آن شده و وقتى حكمى را واجد اين اوصاف می يابيم بدون ترديد قانونيت آن را امضا نموده و آن را در جامعه خود اجرا می كنيم.
و اين جهات غير از معانيى كه ما آن را از سنت تكوين و وجود خارجى مستقل از ما و از ذهنمان اقتباس كرده ايم چيز ديگرى نيست، و اگر اعمال حسنه را اختيار می كنيم براى اين است كه در مسير خود دچار گمراهى و بى هدفى نشده و اعمالمان منطبق با سنت تكوين بوده باشد و مانند موجودات خارجى در مسير حقيقت قرار بگيرد.
به عبارت ديگر، اين جهات و مصالح معانيى هستند كه از اعيان خارجى انتزاع شده و متفرع بر آنها هستند، و اعمال و احكام مجعوله ما متفرع بر اين جهات و محكوم آن و متاثر از آنند. به خلاف افعال و احكام خداى تعالى كه خودش وجود خارجى است، همان وجودى است كه ما از آن حسن و مصلحت را انتزاع كرده و افعال خود را متفرع بر آن می نمائيم، با اين حال چگونه ممكن است كه افعال و احكام او متفرع بر جهات مزبور و محكوم آن و متاثر از آن باشد.
با اين بيان اين معنا روشن شد كه جهات حسن و مصلحت و امثال آن، با اينكه در افعال خداى تعالى و احكامش و در افعال ما و احكام عقلائيمان موجود است در عين حال نسبت به افعال و احكام ما مؤثر و حاكم و به عبارت ديگر داعى و علت غايى است، و نسبت به افعال و احكام خداى تعالى حكومت و تاثير نداشته بلكه لازم لا ينفك آن و يا به عبارت ديگر فوائدى عمومى است كه مترتب بر آن می شود.
آرى ما از جهت اينكه از عقلا هستيم هر كار و هر حكمى كه می كنيم براى اين می كنيم كه ناقصيم، و بدان وسيله خير و سعادتى را كه فاقديم، تحصيل می نمائيم، و اما خداى تعالى هر كارى و هر حكمى كه می كند براى اين نيست كه چيزى را كه تا كنون نداشته كسب نمايد، بلكه براى اين است كه او خدا است، و اگر می گوئيم كارهاى خداى تعالى هم مانند كارهاى ما داراى جهات حسن و مصلحت است، اين فرق هم هست كه افعال ما مورد بازخواست خداى تعالى و معلل به نتايج و مصالح است ولى افعال او مورد بازخواست كسى واقع نشده و معلل به غايت و نتيجه اى كه خدا بعد از نداشتن داراى آن شود، نيست، بلكه هر كارى كه می كند، خود آن كار و آثار و لوازمش همه براى او مكشوف است.
آيات كريمه قرآن هم اين فرق را تاييد نموده و در باره اينكه خداوند محكوم اين جهات نيست، می فرمايد:" لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ" 19 و نيز می فرمايد:" لَهُ الْحَمْدُ فِي الْأُولی وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُ الْحُكْمُ" 20 و نيز می فرمايد:" وَ يَفْعَلُ اللَّهُ ما يَشاءُ" 21 و نيز می فرمايد:" وَ اللَّهُ يَحْكُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ" 22 و اگر كارهاى خداى تعالى هم مانند كارهاى عقلايى ما بود، صحيح نبود كه بفرمايد:" لا مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ" براى اينكه در اين صورت براى حكمش دنبال كننده اى می بود، و كسى بود كه رعايت مصلحت را در كارها و در حكم، بر او واجب كند.
و نيز صحيح نبود بفرمايد:" يفعل ما يشاء" زيرا كه در اين صورت ديگر نمی توانست هر چه می خواهد بكند، بلكه تنها كارى را می توانست انجام دهد كه داراى مصلحت باشد.
و در باره اينكه كارها و احكامش همه بر طبق مصلحت است می فرمايد:" قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ" 23 و نيز می فرمايد:" يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاكُمْ لِما يُحْيِيكُمْ" 24 و همچنين آيات ديگرى كه احكام خداى را به وجوهى از حسن و مصلحت تعليل می كند.
نویسنده: محمد حسین طباطبایی
پی نوشت:
1. حكم جز براى خدا نيست. سوره انعام آيه 57 و سوره يوسف آيه 67
2. آگاه باش كه حكم تنها براى او است. سوره انعام آيه 62
3. و براى او است حمد در دنيا و آخرت و براى او است حكم. سوره قصص آيه 88
4. و خداوند حكم می كند و كسى نيست كه حكم او را دنبال كند و بى تاثير نمايد. سوره رعد آيه 43
5. پس حكم تنها براى خداى بلند مرتبه و بزرگ است. سوره مؤمن آيه 12
6. نيست حكم مگر براى خداوند، دستور فرموده است كه جز او را نپرستيد، اين است دين استوار و اداره كننده اجتماع. سوره يوسف آيه 40
7. حكم می كنند به آن كفاره، دو تن از شما كه صاحبان عدالت باشند. سوره مائده آيه 95
8. اى داوود ما تو را خليفه در زمين قرار داديم پس در ميان مردم به حق حكم كن. سوره ص آيه 26
9. و تو( اى پيامبر) حكم كن در ميان مردم به آنچه كه خدا بر تو نازل كرده. سوره مائده آيه 49
10. پس حكم كن در بين آنان به آنچه كه بر تو نازل شده است. سوره مائده آيه 48
11. سوره مائده آيه 44
12. آيا خدا حكمكنندهترين حكم كنندگان نيست. سوره تين آيه 8
13. و او بهترين داورى كنندگان است. سوره اعراف آيه 87
14. سوره قصص آيه 11
15. سوره قمر آيه 5
16. حق از ناحيه پروردگار تو است. سوره آل عمران آيه 60
17. به درستى كه، آن را قرآنى عربى قرار داديم، باشد كه شما تعقل كنيد، همين قرآن در لوح محفوظ نزد ما بلند مرتبه و متقن و محكم است( فهم شما به آن دسترسى نداشته و در آن نفوذ نمی كند). سوره زخرف آيه4
18. خداوند آب( قرآن و دين) را از آسمان نازل می كند، پس هر آبگيرى( هر قلبى) به قدر ظرفيت خود آب گرفته و سرازير می شود، و سيل كفى( باطل) پر طمطراق به دوش می كشد( ليكن آن كف( باطل) كه روى آب نافع( قرآن) را پوشانيده به تابشى از خورشيد خشك شده و از بين می رود، و آب باقى می ماند) و( همچنين) بر روى طلا و نقره و هر فلز ديگرى كه به منظور ساختن زيور و ساير حوائج زندگى در آتش آب می كنيد كفى قرار می گيرد( كه باز آن كف از ميان رفته و آنچه براى مردم نافع است باقى می ماند) اينچنين خداوند حق و باطل را به هم می زند و به هم می آميزد. سوره رعد آيه 17
19. خداوند در آنچه می كند بازخواست نمی شود، بلكه آنان مورد سؤال و بازخواست قرار خواهند گرفت. سوره انبياء آيه 23
20. ستايش در دنيا و آخرت و حكومت بر هر چيز مخصوص او است. سوره قصص آيه 70
21. و خدا هر چه بخواهد می كند. سوره ابراهيم آيه 27
22. خدا حكم می كند و كسى نيست كه دنبال كننده حكم او باشد. سوره رعد آيه 41
23. بگو به درستى كه خداوند به كار زشت امر نمی كند. سوره اعراف آيه 28
24. اى كسانى كه ايمان آورده ايد دعوت خدا و رسول را به دينى كه مايه زندگى شما است، بپذيريد. سوره انفال آيه 24