در قرآن كريم صفاتى براى خداوند متعال اثبات شده است و اين آيات منشأ طرح اين بحث شده كه نحوه اتّصاف ذات الهى به صفات چگونه است؟ با چه ادلّهاى صفات، به خداوند متعال نسبت داده مىشوند؟ آيا اين اوصاف داراى واقعيتاند يا اينكه واقعيتى ندارند و نامهايى بيش نيستند، هرچند ذات الهى آثار آنها را دارد؟
هدف اين مقاله ارائه يك بحث منسجم و منظم از اوصاف الهى، كه به صورت منطقى وارد حيطه اوصاف الهى گردد و آنها را از حيث هستىشناختى مورد بررسى قرار دهد. در اين تحقيق، چگونگى اتّصاف خداوند به اوصاف كمالى و محدوديت يا عدم محدوديت اوصاف در مورد پروردگارعالَم، با توجه به قاعده «واجبالوجود بالذات از همه جهت واجبالوجود است»، و فروعى كه از اين قاعده متفرع مىشود، مورد بررسى واقع مىشود و اشكالاتى كه در نحوه اتّصاف ذات اقدس الهى به اوصافش به وجود آمده، مطرح و مورد بررسى قرار مىگيرد.
كمالاتى را در عالَم كون مشاهده مىكنيم، از مشاهده آنها يقين مىكنيم كه خداوند نيز داراى آن كمالات هست؛ چون او مالك عالم است، و همه چيز را بر ما و بر مخلوقات افاضه مىكند، و نيز از ديدن صفات نقص و حاجت، يقين مىكنيم كه خداى تعالى منزّه از آنها و متّصف به مقابل آنها از صفات كمال است، و او با داشتن آن صفات كمال است كه نقصهاى ما و حوايج ما را برمىآورد. مثلاً، وقتى علم و قدرت را در عالم مشاهده مىكنيم، همين مشاهده، ما را هدايت مىكند به اينكه يقين كنيم كه خداى سبحان نيز علم و قدرت دارد كه به ديگران افاضه مىكند، و وقتى به وجود جهل و عجز در عالم برمىخوريم، همين برخورد، ما را راهنمايى مىكند بر اينكه خداى تعالى منزّه از اين نواقص و متّصف به مقابل آنها يعنى به علم و قدرت است، كه با علم و قدرت خود نقص علم و قدرت ما و حاجت ما را به علم و قدرت برمىآورد، و همچنين در ساير صفات.2
خداوند متعال واجد همه كمالاتى است كه در عالم وجود دارد. از اينرو، هر صفت كمالى را كه خالى از نقص باشد مىتوان در مورد خداوند متعال به كار برد. صرف بودن واجبتعالى دلالت مىكند بر اينكه واجد هر حقيقت وجوديه بما هى حقيقت وجوديه، در هر تعيّنى از تعيّنات باشد، و جامع هر كمال حقيقى از آن نظر كه كمال حقيقى است خواهد بود؛ چراكه صرفالوجود جامع هر كمال و جمال است، و محدوديت در ساحت كمال و جمالش راه ندارد.3
صرف بودن ذات بارىتعالى متفرع از قاعدهاى4 است. ابتدا به بيان اين قاعده مهم فلسفى و نتايج حاصل از آن مىپردازيم.
قاعده مزبور چنين است: «واجبالوجود بالذات از
همه جهت واجبالوجود است.»5 منظور از اين قاعده آن است كه هرگاه وصفى ثبوتى بر واجب حمل شود و يا وصفى سلبى از او سلب گردد، جهت قضيهاى كه عهدهدار اين اثبات يا سلب است، ضرورت ازليه است و نمىتواند امكان خاص يا ضرورت وصفى يا حتى ضرورت ذاتى باشد. بنابراين، اگر گفته مىشود واجبالوجود موجود است يا حىّ و قيّوم است، همه اين محمولات به نحو ضرورت ازليّه براى او ثابت مىباشند. با اثبات اين قاعده مىتوان فروعى را از آن منتَج كرد كه عبارتند از:
1. واجب تعالى صرف وجود است؛
2. واجب تعالى واجد همه كمالات است؛
3. وحدت واجبالوجود وحدت محض و «وحدت حقّه» است؛
4. واجب تعالى بسيط است.
سؤال اصلى مقاله عبارت است از: چه رابطهاى بين ذات الهى و اوصافش برقرار مىباشد؟
سؤالهاى فرعى مقاله عبارتاند از: 1. چه اوصافى بر ذات الهى اثبات مىشود و آيا اين اوصاف محدود است يا نامحدود؟ 2. اختلاف اوصاف با يكديگر و با ذات الهى چگونه است؟
جنبه نوآورى بحث اين است كه ارائه يك بحث منسجم و منظم از اوصاف الهى كه به صورت منطقى و سلسلهوار وارد حيطه اوصاف الهى گردد و آنها را از حيث هستىشناسى مورد بررسى قرار دهد. چراكه احيانا به علت خلط مباحث معرفتشناسى يا معناشناسى با هستىشناسى اوصاف الهى، سردرگمىهايى براى خواننده به وجود مىآيد، از اينرو، اين تحقيق صرفا رويكردى هستىشناسانه از اوصاف دارد.
ضرورت ازلى آن است كه ضرورت محمول براى موضوع، از ذات موضوع سرچشمه بگيرد و به هيچ چيزى حتى به وجود موضوع، مقيّد و مشروط نمىباشد. ضرورت ازلى مختص مواردى است كه ذات موضوع، وجودى قائم به خود، صِرف و خالى از هرگونه عدم مىباشد و هيچ ماهيتى آن را محدود نمىسازد. اين موضوع چيزى جز وجود واجبتعالى نيست. در اين حالت، محمول يكى از اوصاف حقتعالى است؛ اوصافى كه تمامى آنها عين ذات اويند.6
بايد توجه داشت كه هرگونه قضيهاى كه به نحو ضرورت ازليه منعقد گردد، اشرف قضايا شناخته مىشود، و تفاوت ميان ضرورت ذاتيه و ضرورت ازليه در اين است كه در ضرورت ذاتيه قيد «مادام ذاتالموضوع موجوده» همواره معتبر شناخته مىشود، در حالى كه در ضرورت ازليه هيچگونه حيثيت و قيدى اعتبار ندارد، اعمّ از اينكه آن قيد و حيثيت از حيثيات تعليليه باشد يا تقييديه. قضيهاى كه با ضرورت ذاتيه همراه است، در سه مورد تشكيل مىگردد: مورد اول جايى است كه ذات يك شىء بر خودش حمل مىشود؛ مانند اينكه گفته مىشود: «انسان انسان است.» معنى اين قضيه اين است كه يك شىء به هيچوجه خود را فاقد نيست. مورد دوم جايى است كه يكى از ذاتيات شىء بر خود همان شىء، حمل گردد؛ مانند اينكه گفته شود: «انسان حيوان است.» و سرانجام، مورد سوم جايى است كه لوازم ماهيت بر ماهيت حمل مىگردد؛ مانند اينكه گفته شود: «عدد چهار زوج است.»
در موارد سهگانهاى كه ذكر شد، قضايا به نحو ضرورت ذاتيه تشكيل گشته و در همه آن موارد قيد «مادام ذاتالموضوع موجوده» معتبر است، اما قضايايى كه به نحو ضرورت ازليه تشكل مىشود، تنها در مورد وجود حق ـ تبارك و تعالى ـ و صفات كماليه او منعقد مىگردد؛ مانند اينكه گفته مىشود: «اللّه موجود بالضروره الازليه»، «اللّه حىّ قادر عالم بالضروره الازليه.»
نمىتوان ترديدى داشت كه در اينگونه قضايا هيچگونه قيدى لحاظ نمىشود و هريك از آنها به طور ضرورت ازلى صادق است؛ يعنى همانگونه كه هستى براى حق ـ تبارك و تعالى ـ ازلى است و در حكم به هستى حق هيچگونه قيدى لحاظ نمىشود، حيات و قدرت و علم نيز براى حقتعالى ازلى بوده و هيچگونه حيثيت و قيدى در اين باب لحاظ نمىشود. به عبارت ديگر، مىتوان گفت: وجوب و ضرورت وجود، به معناى وجوب و ضرورت همه كمالات وجود خواهد بود و اين همان چيزى است كه حكما گفتهاند: «واجبالوجود بالذات واجبالوجود من جميع جهات.» معناى اين جمله عميق و پرمحتوا آن است كه آنچه هستى آن ضرورى و ازلى است، همه شئون و كمالات مربوط به آن نيز ضرورى و ازلى خواهد بود.7
اين برهان را صدرالمتألّهين در كتاب اسفار به اين صورت بيان مىكند:
ان الواجب تعالى لو كان له بالقياس الى صفة كمالية جهة امكانية بحسب ذاته بذاته للزم التركيب فى ذاته و هو مما ستطلع على استحالته فى الفصل التالى لهذا الفصل، فيلزم أن يكون جهة اتّصافه بالصفة المفروضه الكماليه وجوبا و ضروره لاامكانا و جوازا.8
خلاصه برهان در قالب قياس استثنايى به اين صورت است كه اگر واجب بالذات نسبت به كمالى از كمالات خود، جهت امكانى داشته و فاقد ضرورت ازلى باشد، تركيب در ذاتش لازم مىآيد و چون تركيب در ذات واجب محال است، پس واجب نمىتواند نسبت به كمالى از كمالاتش جهت امكانى داشته باشد.
براى توضيح برهان بايد هم محال بودن تركيب در ذات واجب اثبات شود و هم اينكه چرا اگر نسبت به كمالى جهت امكانى وجود داشته باشد، لازمهاش تركيب است. اما محال بودن تركيب در ذات واجب به خاطر بساطت واجب است كه در ادامه به اثبات آن مىپردازيم. اما ملازمه بين مقدم و تالى به اين صورت اثبات مىشود كه اگر ذات واجب نسبت به كمالى جهت امكانى داشته باشد معنايش اين است كه در ذات واجب هم جهت امكان وجود دارد و هم جهت وجوب و چون جهت امكان و جهت وجوب عين يكديگر نيستند، بلكه كاملاً مغاير يكديگرند ـ زيرا جهت امكان به معناى نداشتن و فقدان است و جهت وجوب به معناى داشتن است ـ بنابراين، ذات واجب اگر بخواهد داراى اين دو جهت مغاير يكديگر باشد، مركب خواهد بود و اين امر، با بسيط بودن ذات واجب سازگار نيست.
بساطت واجب:9 بساطت در مقابل تركيب است. اگر موجودى تركيب نداشت، آن موجود بسيط است و چون واجبتعالى از هرگونه تركيبى منزّه است، پس بسيط محض خواهد بود؛ زيرا شىء مركب يا از اجزاى خارجى يعنى ماده و صورت تركيب شده است و يا از اجزاى ذهنى يعنى جنس و فصل، و يا داراى اجزاى تحليلى يعنى وجود و ماهيت است، و واجبالوجود هيچگونه تركيبى ندارد؛ زيرا تفاوت ماده و صورت و جنس و فصل به اعتبار است و اگر موجودى ماهيت نداشت پس نه جنس و فصل دارد و نه ماده و صورت. همچنين تركيب از ماهيت و وجود هم فرع بر ماهيت داشتن است و وقتى واجبالوجود ماهيت نداشته باشد پس هيچيك از تركيبهاى گذشته را نخواهد داشت. به اين ترتيب، ثابت مىشود كه واجبتعالى بسيط محض است.
علّامه طباطبائى نيز اين برهان را چنين تقرير كرده است: اگر واجب بالذات ـ كه منزّه از ماهيت است ـ نسبت به يك صفت كمالى وجودى، جهتى امكانى داشته باشد، اين بدان معناست كه ذاتا فاقد آن كمال بوده و عدم آن كمال در نهاد واجب، استقرار دارد. در اين صورت، واجب مركب از وجود و عدم خواهد بود، و لازمه چنين تركيبى، تركّب ذات واجب، و لازمه تركّب ذات واجب، نيازمندى او و لازمه هر نيازى امكان است؛ در حالى كه فرض بر آن است كه او واجب است.10
اين برهان را نخست ابنسينا در كتابهاى نجات و مبدأ و معاد11 اقامه كرده است. ملّاصدرا در اسفار12 آن را به صورت كاملترى ذكر كرده و سپس تقرير ديگرى از آن به دست آورده است. به طور كلى، در تقريرات مختلف اين برهان، سعى بر اين است كه ثابت كنند اگر صفتى داراى امكان باشد به موصوف نيز سرايت مىكند و موجب مىشود كه موصوف نيز ممكن شود. به تعبير دقيقتر، اگر صفتى از صفات واجب نسبت به او ممكن باشد، اين امكان به وجود او نيز سرايت مىكند و موجب مىشود وجود او نيز براى او ضرورت ذاتى نداشته باشد. بنابراين، همانگونه كه ذات خداوند براى ضرورت وجود او كافى است، همچنين خود ذات براى ضرورت همه صفات او كافى است. توضيح برهان از اين قرار است:
مقدّمه اوّل برهان چنين است: اگر ذات واجبالوجود در اتّصاف ذات به صفتى از صفات ثبوتى يا سلبى كفايت نكند (يعنى همان اطلاق ذات و حيثيت اطلاقيه ذات براى ثبوت يك وصف كمالى و يا سلب يك نقص كافى نباشد)، در اين صورت، صفتى از صفات خود را از ناحيه غير دريافت خواهد كرد و وجود و عدم آن غير در اتّصاف و عدم اتّصاف واجب به آن صفت دخيل خواهد بود.
مقدّمه دوم نيز اين است: هر امرى كه در بود و نبود وصفى از اوصاف ثبوتى و يا سلبى خود متكى به غير باشد، اگر با قطعنظر از آن غير ملاحظه شود، واجبالوجود نخواهد بود. پس در نتيجه، اگر واجب در تمام صفات خود كافى نباشد، با قطعنظر از غير واجبالوجود نخواهد بود و اين سخن به اين معناست كه او واجبالوجود بالذات نيست و اين امر خلاف فرض است.13
اثبات مقدّمه اول به اين صورت است كه اگر چيزى معلول چيز ديگرى باشد، آن معلول در وجود خود تابع وجود علّت خود است و در عدم خود نيز تابع عدم علّت خود است و در شيئيت خود نيز تابع شيئيت علّت خود است و معناى عليّت چيزى جز اين نيست. بنابراين، اگر حيثيت اطلاقى واجب براى وصفى از اوصاف كافى نباشد، آن وصف در وجود، عدم و شيئيت خود تابع امرى بيگانه از ذات واجب خواهد بود.
اثبات مقدّمه دوم هم از اين قرار است كه اگر ذات واجب، صرفنظر از غير لحاظ شود، يا داراى آن صفت است و يا فاقد آن صفت و هركدام از اينها كه باشد داراى اشكال است. اگر واجب در خارج از ذهن صرف نظر از غير داراى آن صفت باشد، معنايش آن است كه آن صفت چون بدون لحاظ غير، همراه ذات واجب موجود است، پس به ذات واجب استناد دارد و از ناحيه غير نمىباشد و اين خلاف فرض است؛ زيرا بنا بر فرض، واجب كفايت آن صفت را نمىكند و از ناحيه غير موجود مىشود. اما اگر واجب در خارج از ذهن صرف نظر از غير، آن صفت را نداشته باشد، معنايش آن است كه عدم آن صفت همراه با ذات و مستند به ذات است؛ يعنى وجود آن صفت مستند به غير و عدم آن مستند به ذات است، و بنابراين، عدم آن صفت به آن غير مستند نيست. اين نيز خلاف فرض است؛ زيرا فرض اين است كه عدم صفت به عدم علّت آن، كه امرى مغاير با واجب است، مستند بوده و به واجب مستند نمىباشد؛ همانگونه كه در اثبات مقدّمه اول گفته شد، عدم معلول مستند به عدم علّتش است.
بنابراين، نتيجه اين دو مقدّمه آن است كه اگر واجب در تمام صفات خود كافى نباشد، با قطع نظر از غير واجبالوجود نخواهد بود و اين سخن به اين معناست كه او واجبالوجود بالذات نيست.
به استدلال مزبور، نقضى به اين بيان وارد شده است: اين برهان مىگويد كه هر وصفى براى واجب در مقام ذات ثابت نباشد لازمهاش خلاف فرض بودن، يعنى واجب نبودن ذات واجب است و اين استدلال تمام اوصاف الهى را شامل مىشود و در نتيجه، اوصاف اضافى و نسبى واجب را هم شامل مىشود؛ در حالى كه اينگونه از اوصاف نمىتوانند در معرض اين استدلال واقع شوند؛ زيرا ذات واجب نسبت به اين گروه از صفات كفايت نمىكند؛ به دليل آنكه:
اولاً، اوصاف نسبى، مانند خالقيت و رازقيت، به دوطرف قائم مىباشند؛ زيرا تا هنگامى كه خداوند جهان را خلق نكند، مفهوم خالقيت از او انتزاع نمىشود. بنابراين، ذات واجب در انتزاع اين دسته از اوصاف اضافى كفايت نمىكند و وجود غير در دريافت آنها دخالت دارد.
ثانيا، چون اوصاف اضافى فرع بر تحقق طرفين آن است و يكى از طرفين اضافه نظير موجودات مادى و متحرك تغييرپذير مىباشد، اين دسته از صفات نيز در معرض تغيير و تبدّل قرار دارند؛ در حالى كه صفات مستند به ذات واجب منزّه از هرگونه تغيير و تبدّلاند.
پاسخ: اين نقض در واقع، اشكالى بر برهان محسوب نمىشود؛ زيرا اين برهان برخلاف نظر اشكالكننده از ابتدا شامل اوصاف اضافى نمىشود؛ به دليل آنكه اين برهان شامل تمامى اوصاف حقيقى و واقعى واجبالوجود است، اما اوصاف اضافى از امور اعتبارى و انتزاعى محسوب مىشوند و بنابراين، از محل بحث خارجاند.
نتيجه آنكه هرچه كمال براى واجب باشد براى او ضرورى است؛ يعنى قضيهاى نيست كه موضوع آن قضيه، واجب تعالى و محمول آن كمالى از كمالات او باشد و جهت آن قضيه ضرورت نباشد. اگر آن كمال، كمال نامحدود همتاى ذات باشد، جهت قضيه ضرورت ازلى خواهد بود و اگر آن كمال، از كمالات فعلى بوده و در زير پوشش كمالات ذاتى قرار داشته باشد، ضرورت آن نيز در زير پوششضرورتازلىذات،ضرورتبالقياسخواهد بود.
پس به طور خلاصه، در صورتى كه وصف كمال، يعنى محمولى كه بر واجب بالذات حمل مىشود، از اوصاف ذاتى واجب باشد به اتفاق همه حكما، ضرورتى كه در هنگام حمل آن وصف بر ذات واجب به عنوان جهت قضيه اخذ مىشود، ضرورت ازلى است؛ مانند وقتى كه گفته مىشود: «اللّه عالم و قدير است.» ولى آنگاه كه وصفى از اوصاف فعلى بر واجب حمل مىگردد، بين حكما اختلاف مىباشد؛ برخى جهت قضيه را در اين موارد امكان بالقياس دانستهاند. ولى اين سخن درست نيست؛ زيرا اگر آن وصف در مقايسه با واجب در نظر گرفته شود، به دليل اقتضايى كه واجبتعالى از ناحيه قدرت و قيوميت ازلى خود دارد، از ضرورت بالقياس برخوردار است. اما آن وصف در حد ذات خود، چون چيزى جز تعلق و استناد به واجب ندارد و هرگز مستقلاً لحاظ نمىشود و به عبارت ديگر، چون فاقد ذات است، متصف به امكان و يا ضرورت بالذات نمىگردد و تنها از ضرورت بالغير برخوردار مىباشد.14
منظور از صرفِ چيزى، خالصِ آن چيز است؛ يعنى خود آن چيز بدون آنكه با هيچ غيرى همراه باشد؛ حال اين همراهى با غير، چه به صورت تركيب با غير باشد (چه تركيب اتحادى و يا تركيب انضمامى) يا تنها با آن غير ربط و نسبتى داشته باشد؛ به صورتى كه خصوصيتى را در آن موجب شود. مثلاً، اگر انسانى را در نظر بگيريم، اين انسان در خارج از ذهن، فرزند پدر و مادرى است، برادر و خواهرى دارد، زمان و مكانى دارد، اندازه، شكل، رنگ، زبرى و نرمى دارد، نسبت به اجسام اطراف خود وضع خاصى دارد، معلول چيزى است، واحد است، موجود است و... . پس ماهيت انسان در خارج از ذهن همواره با غير خودش همراه است كه اين غير شامل كمّيت، كيفيت، وضعيت، زمان، مكان، نسبتهاى او با سايران، وحدت، معلوليت، فعليت، و غيره است. حال اگر انسانى را فرض كنيم كه بجز انسانيت هيچ چيز ديگر در او يافت نشود؛ انسانى كه نه فرزند كسى است، نه خواهر يا برادر كسى است، نه قد و اندازه دارد، نه شكل و رنگى، نه زبرى و نرمى، نه وضعيتى، نه نسبت و ربطى با كسى يا چيزى، نه واحد است، نه كثير است، نه بالقوه است، نه بالفعل و...؛ انسانى كه فقط انسان است، چنين انسانى صرف انسان يا انسان صرف است. اگرچه چنين انسانى آفريده نشده است، ولى فرض آن در ذهن ممكن است.16
پس خلاصه كلام آنكه هر چيزى وقتى صرف است كه غير او همراه او نباشد. بنابراين، صرف وجود يا وجود صرف نيز وجودى است كه چيزى غير از وجود همراه او يافت نشود و با غير وجود تركيب نشده باشد. اما ببينيم منظور از غير وجود چيست؟ غير وجود دو چيز است: «ماهيت» و «عدم». بنابراين، صرف وجود يعنى: وجودى كه نه ماهيت و نه عدم او را همراهى نمىكنند. منظور از ماهيت نداشتن، يعنى حقيقت وجود، صورت عقلى ندارد؛ يعنى اينكه حقيقت عينى وجود، همچون ماهيت نيست كه در خارج به وجود خارجى و در ذهن به وجود ذهنى موجود است. بنابراين، مفهوم وجود از نوع معقولات اوليه ـ كه گاه به عنوان صور عقلى از آنها ياد مىشود ـ نيست. اما منظور از اينكه عدم، آن را همراهى نمىكند آن است كه آن وجود به گونهاى است، كه هرگز نمىتوان عدم هيچ چيزى را از او انتزاع كرد؛ زيرا اگر بتوان هرگونه عدمى را از او انتزاع كرد، معلوم مىشود كه وجود صرف نيست، بلكه وجودى است كه با عدم آميخته است.
مراد ما از اينكه گفتيم عدم هيچ چيزى را نمىتوان از او انتزاع كرد آن است كه عدم امور وجودى و به تعبير ديگر، عدم كمالات وجودى را نمىتوان از او انتزاع كرد، وگرنه نواقص و امور عدمى را مىتوان از او سلب نمود؛ زيرا بازگشت سلب نواقص و امور عدمى به سلبِ سلب است كه همان ايجاب است. با اين توضيح كه اگر ـ مثلاً ـ بگوييم: وجود صرف، علم را كه كمالى وجودى است ندارد، در حقيقت او را از صرافت انداختهايم و عدم را در حريمش راه دادهايم؛ زيرا وقتى وجودى صرف بود، هيچگونه عدمى را نبايد با او در نظر آوريم. اما اگر بگوييم: وجود صرف، جهل ندارد، سلب جهل از وجود صرف ضررى به صرافت وجود نمىزند، بلكه آن را تأكيد هم مىكند؛ زيرا جهل امرى عدمى است و عدم جهل به معناى عدم يك امر عدمى است كه بازگشت آن به تحقّق امر وجودى است. در واقع، مىخواهيم بگوييم كه آن وجود صرف «نداشتن را ندارد.»17
اما چگونه مىتوان از قاعده مورد بحث، صرافت وجود را نتيجه گرفت؟ گفتيم كه صرافت وجود به معناى آن است كه ماهيت و عدم هيچكدام در حريم وجود صرف راه ندارند. اكنون بايد ثابت كنيم كه وقتى واجبالوجود، از همه جهات واجبالوجود بوده، ماهيت و عدم در حريمش راه نخواهند داشت و در نتيجه، صرفالوجود است.
اما اينكه ماهيت در حريم واجبالوجود راه ندارد، اگر واجبتعالى ماهيت و ذاتى علاوه بر وجودش مىداشت، او در مرحله ذاتش نه موجود بود و نه معدوم. و از اينرو، براى اتّصاف به وجود نيازمند به يك سبب خواهد بود. سبب و علت موردنظر يا همان ذات و ماهيت واجبتعالى است، و يا امرى بيرون از آن مىباشد؛ و هر دو فرض محال است. اما علت بودن ذات و ماهيت واجبتعالى براى وجودش از آنرو محال است كه سبب و علت ضرورتا تقدّم وجودى بر مسبب و معلول دارد، و از اينرو، اگر ماهيت واجب ، علت براى وجود خودش باشد لازم مىآيد كه ماهيت او بر وجودش تقدّم وجودى داشته باشد؛ و اين محال است. و اما علت بودن امرى بيرون از ماهيت واجب براى وجود او از آنرو محال است كه مستلزم معلول بودن واجب بالذات براى آن غير مىباشد، و در نتيجه، واجب تعالى ممكن خواهد بود، و اين خلاف فرض است. بنابراين، واجب تعالى محال است ماهيتى علاوه بر وجودش داشته باشد.18 و از طرفى، هر شىء ماهيتدارى ممكن مىباشد. عكس نقيض اين قضيه چنين است: «آنچه كه ممكن نيست، ماهيت ندارد.» بنابراين، واجب بالذات و نيز ممتنع بالذات داراى ماهيت نيستند.19
اما اينكه عدم در حريم واجبالوجود راهى ندارد اينگونه ثابت مىشود: همانگونه كه گفته شد، منظور از صرافت وجود آن است كه آن وجود به گونهاى است كه هيچ كمال وجودى را نمىتوان از او سلب كرد. بنابراين، بايد ثابت كنيم كه هيچ كمال وجودى را از واجبالوجود نمىتوان سلب كرد. براى اثبات اين مطلب مىگوييم: در صورتى كه يك كمال وجودى را بتوان بر واجب تعالى حمل كرد بر طبق قاعده «واجبالوجود بالذات واجبالوجود از همه جهات است»، اين كمال وجودى حتما با ضرورت ازلى بر واجبتعالى حمل مىشود. در اين صورت، سلب آن كمال از واجب محال خواهد بود؛ زيرا در صورتى كه امكان سلب آن كمال از واجب تعالى باشد معنايش آن است كه حمل آن كمال بر واجبالوجود ضرورت ازلى نداشته است. پس در نتيجه، هيچ كمال وجودى را نمىتوان از واجبالوجود سلب كرد؛ يعنى عدم در حريم ذات واجبالوجود راهى ندارد. از سوى ديگر، گفتيم كه واجبالوجود ماهيت نيز ندارد. بنابراين، واجبالوجود تعالى، صرفالوجود است.
طبق نظر علّامه طباطبائى، اگر ذات واجب براى وجوبِ اتّصاف به يك صفت كمالى كه امكان اتّصاف به آن را دارد، كافى نباشد؛ يعنى اگر صفتى را فرض كنيم، با آنكه واجب مىتواند متّصف به آن شود، اما آن صفت براى ذات واجب فىنفسها، ضرورت نداشته باشد، ذات واجب براى اتّصاف به آن صفت نيازمند شىء ديگر خواهد بود، و به ديگر سخن، يك شىء بيرون از ذاتِ واجب، علت اتّصاف واجب به آن صفت خواهد بود. حال اگر ذات واجب بالذات را به تنهايى و با قطعنظر از وجود و يا عدم آن شىء در نظر بگيريم، از دو صورت بيرون نيست: صورت نخست اينكه ذات واجب، فىنفسها متّصف به آن صفت بوده و همراه با آن صفت واجب باشد، اما اين خلف در فرض است، و غيرقابل قبول مىباشد؛ زيرا اگر ذات واجب همراه با آن صفت، واجب باشد، عليت شىء كه بنابر فرض، علت اتّصاف واجب به آن صفت است لغو خواهد بود، و اين خلف در فرض است. توضيح اينكه ما فرض كردهايم «الف» علت اتّصاف واجب به «ب» است، حال مىخواهيم ببينيم واجب با قطعنظر از بود و نبود «الف» چه وضعيتى دارد. اگر گفته شود: واجب در اين حال، متّصف به «ب» مىباشد، معنايش آن است كه «الف» علت اتّصاف واجب به «ب» نيست، در حالى كه بنابر فرض، «الف» علت اتّصاف واجب به «ب» مىباشد.
و صورت دوم اينكه ذات واجب، بدون اتّصاف به آن صفت واجب باشد، كه در اين صورت نيز خلف لازم مىآيد؛ زيرا اگر «الف» علت براى اتّصاف واجب به «ب» باشد، عدم «الف» علت براى عدم اتّصاف واجب به «ب» خواهد بود، و از طرفى، ما ذات واجب را با قطعنظر از وجود و عدم «الف» در نظر گرفتهايم؛ يعنى با قطعنظر از آنچه علت عدم اتّصاف واجب به «ب» است؛ حال اگر در اين فرض، واجب متّصف به «ب» نباشد، معنايش آن است كه عدم «الف» علت براى عدم اتّصاف واجب به «ب» نيست، و اين خلف در فرض است.20
با توجه به مطالب بيانشده مشخص مىشود كه ذات واجب تعالى در عين صرافت و بساطت، واجد صفات كمالى بوده و اين صفات محدود به هفت يا هشت صفت خاص نمىباشد، بلكه هر صفت كمالى كه قابل تصور باشد براى خداوند متعال ثابت است. از اينرو، علّامه طباطبائى در رسائلالتوحيديه مىفرمايد:
ذات چون دربردارنده حقيقت همه كمالات وجودى است، متّصف به همه آنها مىباشد؛ در نتيجه، به همه آنها ناميده مىشود، و آنها نامهاى خداوند خواهند بود؛ زيرا اسم همان ذات است كه با پارهاى از اوصافش در نظر گرفته شده است. بنابراين، او با توجه به ذاتش و بدون توجه به هر چيز ديگرى، به آن كمالات متّصف شده و به آنها ناميده مىشود و مفاهيم آنها از ذات او بدون لحاظ هر چيز ديگرى انتزاع مىگردد.21
حكما به وسيله صرافت وجودى حقتعالى بر وحدت حقّه حقيقى او استدلال كردهاند؛ بدين ترتيب كه:
اگر براى واجبتعالى واجب دومى فرض شود كه داراى كمال مستقلى باشد كه واجب اول، فاقد آن كمال خاص باشد، در اين صورت، لازم مىآيد كه واجب اول، متّصف به عدم كمالى باشد كه براى واجب دوم فرض شده است؛ و اين با صرافت وجود واجب و عدم اتّصافش به صفات عدمى، منافات دارد. و اما كمالاتى كه در مخلوقات واجب تعالى وجود دارند، هيچيك، مستقل از او نيستند. بنابراين، واجب تعالى فاقد آن كمالات نمىباشد تا از ثبوت آنها، ثبوت واجب ديگر، لازم آيد.22
ذات اقدس خداوند داراى صرافت و اطلاق بوده و از هر نوع تعين مفهومى يا مصداقى حتى خود اطلاق، منزّه مىباشد. و چون اين خود يك نحوه تعينى است كه همه تعينات را محو مىكند، و بساط همه كثرتها را درمىنوردد، نخستين اسم و اولين تعين خواهد بود، و اين همان مرحله موسوم به مقام احديت است. پس از آن، تعينهاى اثباتى ظاهر مىشوند كه نخستين آنها خود اثبات است؛ زيرا او، اوست. و اين همان هويت مىباشد. از آن جهت كه اين حقيقت تام، نزد خود حضور دارد و واجد خود مىباشد، تعين علم ظاهر مىشود، و از آن جهت كه مبدأ تامّ همه كمالات وجودى است، تعين قدرت آشكار مىشود، و از جمع بين قدرت و علم تعين حيات هويدا مىگردد و سپس ديگر تعينات، از انضمام ديگر تعينات بسيط ظهور مىيابند.23
اسماء حسنا و صفات والا گرچه داراى مفاهيم متعددى هستند، اما فقط يك مصداق دارند، و آن مصداق همان ذات اقدس اله است؛ زيرا فرض دوگانگى در آن مقام محال است. پس هر حيثيتى در ذات، عين حيثيت ديگر مىباشد، و همه حيثيات عين ذات خواهند بود. بنابراين، خداوند متعال از آن جهت كه موجود است عالم مىباشد، با همان حياتش قادر، و با همان قدرتش، حى است و به همين ترتيب. و اين همان واحديت ذات است، پس او همچنانكه احد است واحد هم هست.
از تمام مطالبى كه بيان شد، روشن مىشود كه خداوند سبحان با احديت ذات خود، همه كثرتها را محو و ناپديد مىكند، و آنگاه با حفظ وحدت خود به مقام اسماء تنزّل مىكند، و با اين تنزّل كثرتهاى مفهومى ـ نه مصداقى ـ ظهور مىيابد، و سپس با ظهور در مظاهر موجودات امكانى و اظهار نمودن آنها، به مراتب آنها تنزّل مىكند و در اين حال است كه كثرتهاى مصداقى برانگيخته مىشود.24
استاد شهيد مطهّرى در شرح منظومه چنين مىنويسد:
در مخلوقات و موجودات مادى براى آنكه موجود، متّصف به صفاتى شود دو چيز لازم است:
1. آن صفت براى آن موصوف ممتنع نباشد؛ يعنى ممكن به امكان عام باشد.
2. شرايط خارجى، موجود و موانع هم مفقود باشد.
اما براى ذات واجبالوجود، بلكه همه مجردات و فوق ماديات، در اتّصاف به صفات خودشان يك شرط وجود دارد و آن، امكان و عدم امتناع است؛ يعنى چنانچه دانستيم فلان صفت براى او ممتنع نيست و ممكن است، كافى است كه حكم كنيم قطعا او واجد اين صفت است. بنابراين، امكان هر صفت در ذاتِ واجب مساوى با وجدان و فعليت آن صفت مىباشد.25
تا اينجا معلوم شد كه صفات خداوند سبحان، صرف و خالصِ هر كمال وجودى است و به نحو حقيقت مىباشد ـ نه به صورت مجاز و استعاره ـ اما ديگران چون ذاتشان به عَرَض وجود او موجود است، صفاتشان نيز همانگونه است؛ بنابراين، همه صفات وجودى حقيقى و خالى از نقص منحصرا از آن خداوند سبحان است و تمام اوصاف ديگران، بالعرض به آنها نسبت داده مىشود.26 اين حقيقت از اكثر اين اوصاف در قرآن كريم به دست مىآيد؛ مانند آيات ذيل:
«وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ» (انعام: 18)، «إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِينُ» (ذاريات: 58)، «وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ» (شورى: 11)، «هُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِيمُ»(حشر: 22)، «وَهُوَ الْحَكِيمُ الْخَبِيرُ» (انعام: 18)، «وَهُوَ الْعَلِيمُ الْقَدِيرُ» (روم: 54)، «وَهُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ» (بقره: 255).
و آيات ديگر كه به فرموده علّامه طباطبائى، تمام اينها براى بيان انحصار است نه تأكيد.27 در برخى از آيات نيز تصريح به انحصار شده است؛ مانند: «لَّهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الأَرْضِ مَن ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَلاَ يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاَّ بِمَا شَاء» (بقره: 255)، «أَيَبْتَغُونَ عِندَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ العِزَّةَ لِلّهِ جَمِيعا» (نساء: 139)، «وَلَوْ يَرَى الَّذِينَ ظَلَمُواْ إِذْ يَرَوْنَ الْعَذَابَ أَنَّ الْقُوَّةَ لِلّهِ جَمِيعا» (بقره: 165) و «وَمَا لَكُم مِن دُونِ اللّهِ مِن وَلِيٍّ وَلاَ نَصِيرٍ» (بقره: 107).
تا اينجا مشخص گرديد كه خداوند متعال واجد صفات كمالى است و اين صفات نيز محدود به هفت يا هشت و يا چند صفت خاص نمىباشد، بلكه هر صفت كمالى را كه بتوان فرض كرد، خداوند متعال آن را دارا مىباشد؛ چراكه همه صفات وجودى حقيقى و خالى از نقص، منحصرا از آنِ خداوند سبحان است و تمام اوصاف ديگران، بالعرض به آنها نسبت داده مىشود. ممكن است بعضى از مسائل در اين مبحث موجب بروز اشكالاتى گردد؛ از جمله اينكه اگر صفات كمالى، تكيهگاهى جز واجب تعالى نداشته باشند، ناگزير در او حلول خواهند كرد. و يا: اين انحصار بيانگر اين مطلب است كه خداوند متعال، محتاج به ماهيت مىباشد؛ چراكه اگر وجود وصف ماهيت است بايد به ماهيت محتاج باشد. در ادامه بحث به پاسخ اين دو اشكال، تحت دو عنوان مجزّا، خواهيم پرداخت. و سپس به ارائه يك مطلب مهم در مورد وجود تشكيك در بين اوصاف كمالى خداوند متعال و شئونات وجودى مىپردازيم.
اين اشكال، يعنى حلول صفات خداوند در ذات اقدسش، از آنجايى به ذهن برخى مىآيد كه ما در تحليل معلول، حقيقت آن را عين تعلّق به واجب تعالى بدانيم؛ به اين بيان كه اگر معلول تكيهگاهى جز واجب نداشته باشد، ناگزير در او حلول خواهد كرد.
از جمله دلايلى كه براى نفى حلول نسبت به واجب اقامه مىشود، اين است كه هر وصفى كه در محلّى حلول مىكند، اعم از اينكه آن وصف عرض يا صورت باشد، داراى وجود لغيره نيز هست و از اين طريق، كمالى را براى محل و موضوع خود ايجاد مىكند. اگر حال به عنوان صورت، قوىتر از محل باشد، كمالى كه از اين طريق براى ماده و موضوع آن ايجاد مىشود، كمال اوّل است و اين كمال كه صورت منوّعه ماده است در قوام نوعيت آن دخيل است. و اگر شيئى كه حلول مىكند به عنوان عرض، ضعيفتر از محل باشد، كمالى كه از طريق آن براى موضوع ثابت مىشود، كمال ثانى است و اين كمال در اصل تقوّم و تماميت موضوع دخيل نيست.
كمال اوّل فريضه محل است و كمال ثانى نافله آن؛ زيرا نفل به معناى زايد است و در آيه «وَوَهَبْنَا لَهُ إِسْحَقَ وَيَعْقُوبَ نَافِلَةً وَكُلّا جَعَلْنَا صَالِحِينَ»(انبياء: 72) نيز نافله به همين معناست؛ زيرا ابراهيم عليهالسلام از خداوند فرزند خواست و خداوند سبحان به او اسحاق عليهالسلام را داد و علاوه بر آن يعقوب عليهالسلام را نيز كه نوه اوست، زايد بر آنچه كه خواسته بود عطا كرد.
نتيجه آنكه هرگاه امرى محلّ صفتى باشد و به آن صفت متّصف گردد، پيش از حلول آن صفت، نقصان، خلل و قصورى دارد، اعم از اينكه آن نقصان مربوط به اصل تقوّم آن صفت باشد و يا آنكه نقصانِ مزبور به لحاظ كمال ثانوى آن محسوب گردد. نتيجه فوق هرگاه با اين دو مقدّمه همراه شود كه خداوند سبحان از هرگونه نقص و قصورى منزّه است، در قبال شكل دوم اين نتيجه را مىدهد، كه خداوند سبحان محل از براى هيچ وصف و نعتى نيست.28
براساس تقسيم، موجودات بر چهار قسمِ ناقص، مستكفى، تام و فوق تمام مىباشند كه خداوند سبحان فوق تمام است؛ زيرا هم همه كمالات را واجد است و هم كمالات ديگر موجودات و فرايض و نوافل آنها را تأمين مىكند. صفات ذاتى او در قوّت و شدّت نامتناهى است و كمالى فوق كمال ذاتى او قابل تصور نمىباشد و ماسواى خداوند نيز رشحات فيض و لمعات نورى هستند كه از ذات و صفات تام و كامل او فيضان دارند. بدين ترتيب، واجب نه تنها نقصى ندارد، بلكه مجالى براى تصور اينكه كمالى از كمالات او به آنچه كه از ذات و صفات نامتناهى او ناشى مىشود، تكميل شود، خطا و ناصواب است.29
اثبات شد كه خداوند متعال واجد اوصاف كمالى است و اين اوصاف كمالى منحصر در ذات اقدس الهى مىباشد؛ يعنى اولاً و بالذات براى خداوند است و اگر به غير واجب نيز نسبت داده مىشود ثانيا و بالتَّبع مىباشد. اشكال اين است كه در اين صورت، ذات الهى خالى از اوصاف نخواهد بود؛ بنابراين، موصوف هميشه محتاج به وصف خواهد بود.
عصاره جواب آن است كه اين قضيه گرچه در مواردى صادق است، ولى در همه موارد صادق نمىباشد. بنابراين، نمىتوان آن را كبراى قياس قرار داد؛ چراكه در اوصاف تحليلى صفت و موصوف به صورت انضمامى نيستند تا بين آنها دوگانگى وجود داشته باشد، و لازمه آن نياز يكى به ديگرى باشد، بلكه در مورد اوصاف كمالىاى كه براى خداوند متعال به كار مىبريم، چنين مطلبى وجود ندارد. در اينگونه اوصاف، صفت از حاقّ ذات الهى منتزع ميگردد و بدون هيچ حيثيت و قيدى بر ذات الهى ثابت مىشود.
در اينگونه از اوصاف تحليلى هرگز صفت، تابع موصوف نيست. و در امورى كه موصوف شدن و اتّصاف، جز در تحليل عقلى، در موطن ديگرى نمىگنجد و در متن هستى خارج، وصف و موصوف عين يكديگرند، هرگز وصف تابع موصوف نخواهد بود.30
علّامه طباطبائى در صفات و شئونات وجودى حقتعالى، قايل به تشكيك خاصى است كه با آنچه كه ملّاصدرا در اسفار معتقد است متفاوت مىباشد؛ يعنى بين علم و قدرت و... تشكيك، وجود دارد، اما نه به صورت تشكيكى كه ملّاصدرا بيان كرده است؛ چراكه آن تفاضلى كه ملّاصدرا در تشكيك خود بيان مىكند در بين صفاتى چون علم و قدرت و... وجود ندارد؛ از اينرو، بين آنها يك تشكيكى غير از آنچه كه ملّاصدرا بيان كرده است وجود دارد.31 و همچنين اين تشكيك با قول بسيارى از حكما كه بين دو ماهيت به تمايز تمام ذات، يا تمايز به بعض اجزاى ذات، يا تمايز به امورى كه خارج از ذاتاند، قايلند هماهنگ نمىباشد، و با قول شيخ اشراق مبنى بر وقوع تشكيك (تفاوت به كمال و نقص و شدّت و ضعف) در جواهر، قابل شناسايى نيست؛ چراكه صفات و شئون وجودى، مثلاً علم و قدرت و غيره، از سنخ ماهيات نمىباشند. از اينرو، به نظر مىرسد كه بين اين اوصاف كمالى تشكيك عرْضى مىباشد؛ چراكه طبعا تشكيكى را كه در آن تفاضل نباشد و صرفا مابهالاشتراك و مابهالامتياز در آن يكى باشند، تشكيك عرْضى گويند.32 عبارت علّامه طباطبائى در حاشيه بر اسفار چنين است:
براى شما خواننده محقّق شايسته است كه با تعمّق در آنچه كه در مباحث علم و قدرت و اراده و خير و غايت و غير آن خواهد آمد، با هوشيارى بيابى كه اختلاف تشكيكى، به ضابطهاى كه صدرالمتألّهين ذكر نموده بازگشت نمىكند، و به هيچيك از اختلافات سهگانه مذكور در اوّل فصل؛33 يعنى اختلاف به تمام ماهيت بسيطه يا اختلاف به بعض ماهيت، يا اختلاف به امر خارج از ماهيت، نيز برگشت نمىكند؛ زيرا به جهت رجوع حقيقت علم و قدرت به حقيقت وجود، هريك از علم و قدرت، عين ديگرى مىشود، در عين حال، علم و قدرت مختلف نيز هستند. و ساير حقايق كه شئون وجودىناميدهمىشوندنيزبههمين قياس است.34
در انتهاى مباحث لازم است مشخص شود كه آيا وجود، صفتى از اوصاف الهى محسوب مىگردد يا نه؟ علّامه طباطبائى در حاشيه اسفار،35 معتقد است اصولى كه صدرالمتألّهين در باب صفات واجب ذكر مىكند بر اصالت وجود و وحدت تشكيكى وجود استوار است و اين مطلب مانع از اين است كه وجود به عنوان وصفى مانند علم و قدرت و حيات، براى خداوند متعال شمرده شود، بلكه وجود بَحت در آنجا، در برابر مفهوم ذات و هويت قرار دارد، چنانكه علم و قدرت او در برابر مفاهيم صفات علم و قدرت و غير از آن دو قرار مىگيرد و اين غير از آن است كه صفات عين ذات، و ذات عين صفات، در خداى تعالى است.
و اين به دليل آن است كه براهين اثباتكننده ذات، براهينى است كه وجود بَحت را اثبات مىكند. پس مراد از آن دو (يعنى وجود بَحت و ذات) واحد است. چنانكه مصداق آن دو واحد است، به خلاف براهينى كه علم و قدرت را ـ مثلاً ـ اثبات مىكند؛ زيرا علم و قدرت بعد از ثبوت ذات اثبات مىشوند. پس دو مفهوم علم و قدرت غير از مفهوم ذات است، هرچند كه ازلحاظمصداقواحدند.
در نهايت، با توجه به مطالب بيان شده مىتوان گفت: هر كمالى كه در عالم وجود، موجود است براى خداوند متعال ضرورى است؛ يعنى قضيهاى نيست كه موضوع آن قضيه، خداوند متعال و محمول آن، كمالى از كمالات باشد و جهت آن قضيه ضرورت نباشد. اگر آن كمال، كمال نامحدود ذات باشد، جهت قضيه ضرورت ازلى خواهد بود و اگر آن كمال از كمالات فعلى بوده و در زير پوشش كمالات ذاتى قرار داشته باشد، ضرورت آن نيز در زير پوشش ضرورت ازلى ذات، ضرورت بالقياس خواهد بود. و اين كمالات منحصر به چند نوع كمال خاص نيستند، بلكه نامحدود هستند و اولاً و بالذات مخصوص خداوند متعال و منحصر در ذات بارىتعالى مىباشند و همگى يك مصداق بيشتر ندارند؛ يعنى مصداق علم الهى خداوند متعال است و مصداق قدرت الهى نيز خداوند متعال مىباشد و همينطور مصداق ساير اوصاف كمالى خداوند، خود ذات مقدّسش است، اگرچه اين اوصاف از حيث مفهوم با همديگر متفاوت مىباشند.
نویسنده: مهدى تراب پور
2ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان، ج 8، ص 352.
3ـ همو، مقاله «فى التوحيد»، در: يادنامه علّامه طباطبائى، ترجمه و شرح محمّد محمّدى گيلانى، ص 17.
4ـ اين قاعده نيز از ثمرات بحث اصالت وجود مىباشد.
5ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهايهالحكمة، تصحيح و تعليق غلامرضا فياضى، مرحله چهارم، فصل 4. نكتهاى را كه بايد در مورد اين قاعده توجه داشت اين است كه تنها اوصاف ذاتى واجب براى او به ضرورت ازلى ثابت هستند، اما اوصاف فعلى كه در مقام فعل واجب براى او ثابت مىشوند و گاهى موجودند و گاهى موجود نيستند در هنگام حمل آنها بر واجبالوجود، ضرورت ازلى ندارند.
6ـ همان، مرحله 4، فصل 1، تنبيه اول.
7ـ غلامحسين ابراهيمى دينانى، اسماء و صفات حق، ص 89و90.
8ـ ملّاصدرا، الحكمهالمتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، ج 1، ص 123.
9ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهايهالحكمة، مرحله چهارم، فصل 4، ص 225.
10ـ همان.
11ـ ابنسينا، المبدأ و المعاد و النجاة، ص 553.
12ـ ملّاصدرا، الحكمهالمتعالية، ج 1، ص 123ـ125.
13ـ همان، ص 124.
14ـ همان، ص 128.
15ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهايهالحكمة، فصل چهارم از مرحله چهارم، ص 224.
16ـ محمّدتقى مصباح، شرح نهايهالحكمة، ج 2، ص 219ـ220.
17ـ به تعبير بعضى از دعاهاى ماه رجب «فاقد كل مفقود.»
18ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهايهالحكمة، مرحله 12، فصل سوم.
19ـ البته واجب بالذات چون فوق ماهيت است، و ممتنع بالذات از آنرو كه دون ماهيت است.
20ـ ر.ك: سيد محمّدحسين طباطبائى، نهايهالحكمة، فصل چهارم، مرحله چهارم.
21ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، رسائلالتوحيديه، ص 44.
22ـ محمّدتقى مصباح، تعليقه على نهايهالحكمة، ترجمه على اوجبى، ص 341.
23ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، الرسائل التوحيديه، رساله الاسماء، فصل سوم، ص 30.
24ـ ر.ك: همان، ص 30ـ34.
25ـ ر.ك: مرتضى مطهّرى، شرح منظومه، ج 3.
26ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، رسائلالتوحيديه، ص 56.
27ـ همان.
28ـ عبداللّه جوادى آملى، رحيق مختوم شرح حكمت متعاليه، ج 2، بخش چهارم، ص 388و389.
29ـ همان.
30ـ همان، ج 6، بخش اول، ص 379و380.
31ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، حاشيه بر اسفار اربعه، ج 1، ص 432.
32ـ ر.ك: عبدالرسول عبوديت، نظام حكمت صدرايى، فصل اول، ص 28.
33ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، حاشيه بر اسفار اربعه، ج 1، ص 427.
34ـ همان، ج 1، ص 431ـ432.
35ـ همان، ج 6، ص 415.