نسبت عقل و ايمان در آموزه‏هاي اسلامي

چكيده

«ايمان» عبارت است از: اعتقاد، دل‏سپردگي و تعهد به يك حقيقت قدسي. ايمان به خداوند به عنوان اصل بنيادين در همه اديان الهي، مستلزم ايمان به عالم غيب، وحي و حيات پس از مرگ است. از ديدگاه متألّهان اسلامي، ايمان مبتني بر معرفت است و «عقل»، كه قوّه فهم و تفكر بشري است، راه عادي و عام معرفت است. در اين ديدگاه، اصول ايماني از راه عقل، هم قابل اثباتند و هم قابل تبيين، و در نتيجه، با عقل سازگار و هماهنگند.

از اين‏رو، فلاسفه و متكلّمان اسلامي با اتّكا بر توانايي عقل بشري در فهم دين، به تبيين مفاهيم ديني و اثبات باورهاي بنيادين ديني پرداخته و نوعي الهيّات عقلاني پديد آورده‏اند.

از سوي ديگر، شكي نيست كه عقل آدمي مانند وجود او محدود و متناهي است و درك همه وجوه حقايق نامتناهي، فراتر از توان عقلاني بشر است. از اين‏رو، عرفاي اسلامي با تأكيد بر محدوديت عقل آدمي، بدون اينكه اعتبار و ارزش آن را انكار كنند، راه دل و تجربه باطني را براي شناخت حقايق قدسي در پيش گرفته‏اند. در ديدگاه عرفاني نيز هرچند شناخت نامتناهي فراتر از درك عقل است، اما رازي كه ناسازگار با عقل و در تعارض با آن باشد، وجود ندارد. بدين‏سان، هم مي‏توان تفاوت ديدگاه اسلامي و مسيحي را دريافت و هم به وجوه تشابه آنها توجه نمود.

مقدّمه

ايمان و عقل در تفكر اسلامي چه نسبتي با يكديگر دارند؟ اين پرسش قابل تحليل به دو پرسش ديگر است: 1) ايمان و عقل در آموزه‏هاي اسلامي (كتاب و سنّت) چه نسبتي با هم دارند؟ 2) ايمان و عقل در تاريخ انديشه اسلامي چه نسبتي با يكديگر دارند؟ هرچند در پاسخ به پرسش دوم ممكن است نسبت‏هاي گوناگوني بين ايمان و عقل در تاريخ تفكر اسلامي يافت، اما پاسخ راستين براي پرسش نخستين جز يك پاسخ نيست، و بين ايمان و عقل تنها يك نسبت برقرار است. مدعاي ما اين است كه بين تعاليم اسلامي و احكام عقل سازگاري و معاضدت است و در نتيجه بين ايمان و عقلانيت هماهنگي و تلازم برقرار است. البته در تاريخ اسلام گروه‏هايي از متكلّمان و اهل حديث را مي‏توان يافت كه از جمع بين ايمان و عقلانيت ناتوان بوده‏اند، اما پيدايش اين گروه‏ها مانند پيدايش بسياري ديگر از فرقه‏ها معلول عللي سياسي، اجتماعي و به طور عام علل بيرون ديني است كه در جاي ديگر بايد از آن بحث نمود. پاپ بنديكت شانزدهم به دليل ناآشنايي با تعاليم اسلامي، و عدم تفكيك بين تعاليم اسلامي موجود در منابع اسلامي و باورهاي فرقه‏هاي يادشده، و البته با انگيزه‏هاي صليبي در اظهارات معروفش درباره اسلام به نحو غيرمسئولانه‏اي اسلام را ديني غيرعقلاني معرفي نمود.3 اين در حالي است كه هيچكتاب آسماني همانند قرآن كريم بر ارزش و ضرورت تعقّل و نقش آن در ايمان تأكيد نكرده است. از سوي ديگر، گرايش غالب و حاكم در تفكر مسيحي در طول تاريخ، ستيز بي‏امان عقل و ايمان بوده است. اگر جرياني در تاريخ كلام مسيحي اندك اعتنايي به عقل داشته است، بي‏شك متأثر از انديشمندان اسلامي بوده است. هيچ‏كس

نمي‏تواند تأثير حكيمان مسلماني همچون ابن‏سينا و ابن‏رشد را بر شكل‏گيري الهيات فلسفي مسيحي ناديده بگيرد. كمتر مورّخ منصف فلسفه‏اي مي‏توان يافت كه وامداري كلام توميستي به فلسفه سينوي را انكار كند.

عقل و شكل‏ گيري معرفت انساني

انسان در آغاز پيدايش خود، چيزي از جهان نمي‏داند، اما از درجه‏اي ضعيف از خودآگاهي برخوردار است و خود را حس مي‏كند. او همچنين زمينه و استعداد شناخت اشيا را دارد. انسان به تدريج، به كمك حواس، از محيط پيرامون خود تأثر مي‏پذيرد و قادر مي‏شود اشياي پيرامون خود را احساس كند. از نظر قرآن، انسان هيچ نوع علم پيشين نسبت به اشياي جهان خارج ندارد، بلكه از طريق حواس و قواي ادراكي خود، به تدريج، به شناخت امور نايل مي گردد: «وَاللّهُ أَخْرَجَكُم مِن بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَيْئا وَجَعَلَ لَكُمُ الْسَّمْعَ وَالأَبْصَارَ وَالأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ.»4

به تدريج با پيچيده‏تر شدن ذهن، آدمي با تأمّل در يافته‏هاي دروني و محسوسات، به مفاهيم انتزاعي دست مي‏يابد و بين آن مفاهيم نسبت برقرار مي‏كند. مراد از «عقل»، قوّه فاهمه آدمي است كه از طريق ذهن عمل مي‏كند. كاركرد عقل، تفكر و شناخت است. ذهن با فعاليت‏هايي همچون تجريد، انتزاع، تصور، تصديق، تحليل، تركيب، مقايسه و استدلال، به شناخت دست مي‏يابد. پس از ادراكات حسّي، اولين حقايقي كه انسان از آنها آگاه مي‏شود «بديهيات»اند. «بديهيات» معارفي‏اند كه ذهن به صرف تصور موضوع و محمول و نسبتشان، به آنها تصديق و حكم مي‏كند.5 سپس با استفاده از شناخت‏هاي بديهي و به كمك حواس و عمليات ذهني، همچون تحليل، تركيب، مقايسه و استدلال، به معارف جديدي دست مي‏يابد.

شناخت‏هاي عقلي، كلي و عام هستند و عقل نمي‏تواند بي‏واسطه موجود خاصي را بشناسد. ما براي شناخت موجودات طبيعي و خواصشان، علاوه بر به كارگيري عقل، به احساس و تجربه نيازمنديم. براي شناخت حوادث و وقايع گذشته، به نقل و مشاهده آثار نياز داريم. درباره آينده نيز عقل به تنهايي هيچ چيز نمي‏داند، مگر آنچه را مي‏تواند از تجربه گذشته و مشاهده زمينه‏ها و مقدّماتي كه در زمان حال قابل مشاهده‏اند استنتاج كند؛ مثلاً، چون در گذشته ديده‏ايم كه هرگاه ابري با ويژگي‏هاي خاصي ديده شده، باران در پي داشته است، اكنون نيز وقتي چنين ابري را مي‏بينيم، پيش‏بيني مي‏كنيم كه باران خواهد آمد. اگر عوالمي بيرون از حوزه حس و تجربه ما قرار داشته باشند، عقل حداكثر مي‏تواند برخي احكام كلي درباره آنها درك كند. اما شناخت تفصيلي و جزئي آن عوالم فقط وقتي ممكن است كه راه ديگري غير حس و عقل براي شناخت وجود داشته باشد. همان‏گونه كه چشم براي ديدن ذرات ريز به ميكروسكوپ نيازمند است و براي ديدن اجرام دوردست به تلسكوپ محتاج است، حوزه شناخت عقل نيز بدون استمداد از راه‏هاي ديگر، محدود است.

ايمان و عقل

«ايمان» عبارت است از: اعتقاد، دل‏سپردگي و تعهد به يك حقيقت قدسي. اصل بنيادين در همه اديان الهي، ايمان به خداوند است كه مستلزم ايمان به عالم غيب، وحي و حيات پس از مرگ است.6 ايمان مبتني بر نوعي معرفت به خداست. اين معرفت چگونه حاصل مي‏شود؟ از نظر قرآن، درجه‏اي از معرفتِ به خدا فطري است. نوعي گرايش و آگاهي نسبت به خدا در سرشت و نهاد انسان قرار دارد كه قرآن از آن به «فطرت» تعبير مي‏كند.7 اين گرايش و آگاهي چون در نهاد و خلقت انسان وجود دارد، در تمام انسان‏ها مشترك است. از اين‏رو، در تمام فرهنگ‏ها و ملت‏ها، نوعي ايمان و پرستش مشاهده مي‏شود. اصولِ حسن و قبح و ارزش‏هاي اخلاقي نيز مانند حسن عدالت، قبح ظلم، و لزوم وفاي به عهد در فطرت انسان‏ها قرار دارد و از اين‏رو، اينها ارزش‏هايي عام و جهاني‏اند. قرآن مي‏فرمايد: نيك و بد را خداوند همراه با خلقت انسان بدو الهام نموده است: «فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا.»8 اما اين آگاهي و گرايش مقدسْ همانند بذري است كه براي رشد و شكوفايي‏اش، محيط مناسب و پرورش لازم است. اگر چنين نشود ممكن است اين بذر فاسد شود و هيچ‏گاه به ثمر نرسد.

يكي از راه‏هاي شناخت خدا عقل است. با به كارگيري درست عقل، مي‏توان به شناخت عالم ربوبي نزديك شد و معرفت فطري را تقويت نمود. خداشناسي عقلي از استدلال‏هاي ساده همه فهم تا براهين پيچيده فلسفي را دربر مي‏گيرد. كوشش‏هايي كه در فلسفه و كلام اسلامي براي اثبات وجود خدا مي‏شوند نقش عقل را در زمينه‏سازي معرفتي براي ايمان نشان مي‏دهند. با شك و شبهه ايمان متزلزل مي‏شود. عقل مي‏تواند با رفع شك و پاسخ به شبهه، راه را براي ايمان هموار سازد. بدين‏سان، در جهان اسلام، به ويژه در تفكر شيعي، فلسفه و تفكر نه تنها با ايمان ناسازگار نيستند، بلكه در خدمت ايمان قرار دارند. انگيزه اصلي بسياري از فلاسفه مسلمان در روي آوردن به فلسفه، تحكيم پايه‏هاي معرفتي ايمان ديني است. بدين‏روست كه بيشتر فيلسوفان اسلامي اهل زهد و تقوا و دين‏داري بوده‏اند. اين موجب شده است كه برخي از تحليل‏گرانْ فلسفه اسلامي را همان كلام يا الهيّات اسلامي تلقّي كنند كه در خدمت دين است، نه فلسفه محض كه تفكر در آن از قيد دين آزاد است. البته اين تحليل درست نيست، و فلسفه اسلامي فلسفه است و جريان تفكر آزاد منطقي در آن اصل است و ملاك ارزيابي انديشه‏ها در آن برهان منطقي است؛ اما اين جريان آزاد تفكر، به طور طبيعي، به سمت تثبيت و تأييد باورهاي ديني حركت كرده است.

اساسا بدون چراغ عقل، انسان عادي راهي به ايمان ندارد. ايمان تقليدي از نظر اسلام ارزش چنداني ندارد. تجارب باطني و معنوي نيز احوال نادري هستند كه براي معدودي از انسان‏ها روي مي‏دهند. اما عقل حجت معتبري است كه در اختيار همگان قرار دارد. از طريق عقل است كه ما به اصل حقّانيت دين پي مي‏بريم و وجود خدا را به عنوان اصل محوري دين مي‏پذيريم. به كمك عقل است كه بين دين حق و دين باطل تفكيك مي‏كنيم؛ مثلاً، بت‏پرستي و چندخدايي را نفي مي‏كنيم. و سرانجام، با عقل است كه تعاليم ديني را فهم و تجزيه و تحليل مي‏كنيم. از اين‏رو، در تفكر اسلامي، به ويژه در سنّت شيعي، عقل‏ورزي امري ضروري در دين‏داري به شمار مي‏آيد. بدين‏روي، در قرآن، آيات فراواني به ايمان و تقويت و تحكيم آن، و به تفكر و تعقّل سفارش نموده و بر عقل‏ورزي به عنوان راهي كه به ايمان منتهي مي‏شود، تأكيد كرده است.

قرآن براي تأييد حقّانيت دين و دعاوي انبيا، براي شناخت خدا و صفات او، و براي فهم حيات پس از مرگ، به تفكر دعوت نموده و در مواردي خود به استدلال و رفع شبهه پرداخته است؛ مثلاً، قرآن خلقت آسمان و زمين، نظم كائنات و تدبيري را كه در ساختمان موجودات، به ويژه جانداران و انسان، به كار رفته نشانه‏هاي وجود خدا و حكمت و علم و قدرت وي دانسته و خردمندان را به تأمّل و تدبّر در اين نشانه‏ها دعوت نموده است: «إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِمَا يَنفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنزَلَ اللّهُ مِنَ السَّمَاء مِن مَاء فَأَحْيَا بِهِ الأرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِيهَا مِن كُلِّ دَآبَّةٍ وَتَصْرِيفِ الرِّيَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّمَاءِ وَالأَرْضِ لآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ.»9

در بسياري از موارد، قرآن با طرح پرسش‏هايي و دعوت به تأمّل در آنها، باورهاي اصولي دين را به شيوه عقلاني تحكيم نموده است؛ مثلاً، پرسش‏هايي را با اين مضمون مطرح مي‏كند كه آيا اين جهان پيچيده و منظّم را شما آفريده‏ايد، يا خود به خود پديد آمده و يا خالق مدبّري آن را آفريده است؟ پاسخ را به عقل بشري واگذار نموده است؛ چراكه عقل ما گواهي مي‏دهد: ما آفريننده جهان نيستيم، و مطابق اصل «علّيت»، جهان خود به خود و بي‏علت هم نمي‏تواند به وجود آيد. در نتيجه، معقول‏ترين وجه آن است كه خالق حكيمي اين جهان را خلق نموده و تدبير مي‏نمايد. در باب خلقت انسان، مي‏فرمايد: «أَفَرَأَيْتُم مَا تُمْنُونَ أَأَنتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخَالِقُونَ.»10 اين پرسش را درباره پيدايش ديگر پديده‏ها، همچون آب، آتش، و گياهان نيز طرح مي‏كند.

درباره قيامت و زنده شدن مردگان، شبهه اهل شك و انكار را با طرح پرسش مقابل، پاسخ مي‏دهد و ما را به يافتن راه منطقي و دفع شبهه هدايت مي‏كند: «قَالَ مَنْ يُحْيِي الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ.»11 سؤال ماده‏گرايان اين است كه چگونه استخوان‏هاي پوسيده و خاكسترشده دوباره زنده مي‏شوند؟ قرآن از آنها مي‏پرسد: آيا دوباره زنده كردن اين استخوان‏ها، از آفرينش اوليه آنها دشوارتر است؟ خدايي كه آدمي را، كه اثري از او نبود آفريد، قادر است او را دوباره زنده گرداند. آري، بدون توجه به قدرت الهي، زنده شدن مردگان معقول نيست؛ اما با توجه به قدرت الهي، زنده شدن مردگان معقول و ممكن است؛ زيرا خداوند حكيم است و جهان را بيهوده نيافريده و غايت و هدفي براي خلقت وجود دارد. حيات پس از مرگ ضروري و قطعي است: «أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثا وَأَنَّكُمْ إِلَيْنَا لَا تُرْجَعُونَ.»12

بدين‏ روي، قرآن شك و پرسشگري را ويژگي طبيعي موجود متفكر دانسته است و او را در يافتن پاسخي كه از درون او بجوشد كمك مي‏كند. هيچ‏گاه قرآن در برابر اين‏گونه پرسش‏ها نمي‏گويد طرح پرسش غلط و نارواست، راه ايمان از راه عقل جداست، همين است كه هست و شما با اينكه نمي‏فهميد بايد بپذيريد، بلكه از نظر قرآن، تفكر صحيح به ايمان مي‏انجامد. از نظر قرآن، اهل انكار و شك يا اساسا تفكر نمي‏كنند، يا تفكر آنها در مسير نادرستي قرار گرفته، و يا تحت تأثير هواهاي نفساني و اميال و منافع زودگذر مادي از دين گريزانند.

قرآن روش‏هاي غيرمنطقي در اعتقاد را نفي و به عقل‏ورزي و برهان‏محوري دعوت مي‏كند؛ مثلاً، هنگامي كه بت‏پرستان ايمان نمي‏آورند و اصرار مي‏ورزند كه ما همان راهي را مي‏رويم كه پدران و گذشتگان ما رفته‏اند، قرآن اين رويكرد را نكوهش كرده، آن را روشي غيرعقلاني مي‏خواند: «وَإِذَا قِيلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا مَا أَنزَلَ اللّهُ قَالُواْ بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَيْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لاَ يَعْقِلُونَ شَيْئا وَلاَ يَهْتَدُونَ.»13

در بينش اسلامي، پيامبران و اديان الهي نه براي مبارزه و نفي عقل، بلكه براي شكوفايي و رشد عقل آمده‏اند. طبق سخن امام علي عليه‏السلام، يكي از اهداف انبيا شكوفا كردن و تقويت عقل‏هاي آدميان و نشان دادن آيات قدرت الهي به بشر بوده است. «ويثيروا لهم دفائن العقول و يروهم آيات المقدرة.»14 در روايات اسلامي، از «عقل» به پيامبر دروني تعبير شده است. خدا پيش از آنكه پيامبري براي هدايت انسان‏ها بفرستد، پيامبري به نام «عقل» در درون هر انساني قرار داده است. علت اينكه عقلْ پيامبر است اين است كه كار پيامبر هدايت و نشان دادن حق است، و عقل نيز داراي چنين كاركردي است.

عقل و نياز به وحي

آيا از آنچه درباره اهميت و ضرورت عقل گفته شد، بايد نتيجه گرفت كه با سرانگشت تدبير عقل، همه گره‏هاي آدمي گشودني است و به منبع ديگري براي معرفت نيازمند نيستيم؟ هرگز. آنچه درباره اعتبار و قدرت عقل گفته شد يك روي سكّه بود. روي ديگر سكّه محدوديت، ضعف و خطاپذيري عقل آدمي است. اين نيز ـ البته ـ حكمي است كه خود عقل درباره خود مي‏كند. عقل همچنان‏كه از توانايي‏هاي خود آگاه است، به ضعف و محدوديت خود نيز واقف است. عقل درمي‏يابد كه عرصه‏هايي وجود دارند كه برايش تاريكند و او نيازمند چراغ ديگري است. چنان‏كه بدون كمك حواس به عالم طبيعت راه ندارد، بدون بهره‏گيري از منابع ديگري از معرفت، از راه يافتن به ساحت‏هايي از هستي عاجز است. عقل گاهي حتي در همين عرصه‏ها هم، كه در آنها به فعاليت مي‏پردازد، دچار گم‏راهي مي‏شود و به يك چراغ هدايت احساس نياز مي‏كند.

هرچند ما با فطرت و عقل مرتبه‏اي از آگاهي نسبت به خدا پيدا مي‏كنيم، اما شناخت عميق‏تر از خدا و رابطه ما با او و درك وظيفه ما نسبت به او كاري فراتر از فطرت و عقل است. براي تقويت ايمان به خدا و زندگي طبق مقتضيات اين ايمان، به هدايت الهي نيازمنديم كه از طريق وحي در اختيار ما قرار گرفته است. از نظر ابن‏سينا (370ـ 428ق) عقل از اثبات معاد جسماني عاجز است؛ اما وي از اينجا نتيجه نمي‏گيرد كه معاد جسماني ناممكن است، بلكه‏ازراه‏ديگري،كه‏وحي‏است، به آن‏پي‏مي‏برد.15

چنان‏كه عقل حكم مي‏كند خداي حكيمي جهان را بر اساس حكمت و غايتي آفريده است و حيات انساني نمي‏تواند منحصر به حيات مادي دنيوي باشد، همان عقل حكم مي‏كند كه خداوند انسان را به حال خود رها نكرده و براي حياتش برنامه‏اي در نظر گرفته است. عقل درمي‏يابد كه او در شناخت شيوه‏اي از زندگي، كه به رستگاري و سعادت نهايي منجر شود، عاجز است. پس لازم است خداوند آن شيوه زندگي را، كه به رستگاري و سعادت نهايي منتهي مي‏شود، در اختيار او قرار دهد. بدين‏سان، عقل به لزوم‏بعثت‏انبياوضرورت‏دين پي مي‏برد. و آن‏گاه كه شواهد و آثار حقّانيت يك نبي و دين را مشاهده مي‏كند، به آن‏تن‏مي‏دهدوخود را تسليم آن مي‏كند.

پس هم درك لزوم دين كار عقل است و هم انتخاب دين حق. نقش سوم عقل در زمينه دين، فهم محتواي تعاليم ديني است. به كمك عقل است كه تعاليم ديني را درك مي‏كنيم و متون ديني را تفسير مي‏نماييم. اينها وجوه عقلانيت دين به شمار مي‏آيند.

وجه ديگر عقلاني بودن دين اين است كه تعاليم ديني نبايد با عقل ناسازگار باشند؛ يعني تعاليم ديني بايد هم از سازگاري دروني برخوردار باشند و هم با يافته‏هاي صريح عقل در تناقض نباشند. ناسازگاري دروني نشانه ضعف و بطلان است و نمي‏تواند به خدا منتسب باشد. از اين‏رو، قرآن براي تأكيد بر اينكه از ناحيه خداست، سازگاري دروني آن را يادآور مي‏شود و مي‏فرمايد: اگر قرآن از ناحيه غير خدا بود، در آن اختلاف بسيار ديده مي‏شد: «أَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِندِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِيهِ اخْتِلاَفا كَثِيرا.»16 براي انسان، كه داراي خرد و دانش محدودي است، ممكن نيست چنين كتابي بياورد كه درباره مسائل بي‏شمار جهان هستي و زندگي انسان سخن گفته و از هر نوع ناسازگاري و اختلافي مصون است. اين هماهنگي و سازگاري خود نشان آن است كه اين كتاب منبع الهي دارد.

تعاليم ديني نبايد با يافته‏هاي صريح عقلي ناسازگار باشند. فيلسوف بزرگ اسلامي، ملّاصدراي شيرازي (979ـ1050ق) تصريح مي‏كند كه دين الهي با هيچ شناخت يقيني معارض نيست.17 نه فقط فلاسفه، بلكه فقها نيز برآنند كه وقتي بين حكمي كه از منبعي شرعي استخراج شده است با حكم قطعي عقل تعارض ديده شود، حكم عقلي مقدّم است.18 در چنين مواردي، بايد در فهم خود از منبع شرعي و يا در اعتبار آن منبع شرعي تجديدنظر كنيم.

مطابق همه ضوابط مزبور، اسلام يك دين عقلاني است. البته اين سخن به آن معنا نيست كه همه تعاليم دين بايد مطابق فهم عقلي انسان باشند، بلكه لازم است تعاليم دين مخالف يافت قطعي عقل نباشند. اگر همه آنچه را دين تعليم مي‏دهد از طريق عقل قابل شناخت بود نيازي به دين نبود. بسياري از معارف ديني از طريق عقل قابل دست‏رسي نيستند، اما مخالف عقل هم نيستند. آنها فوق عقلند، نه ضد عقل. در اسلام، سخن از رازي كه معارض عقل باشد در ميان نيست. دين حاوي بسياري از مطالب فوق عقلي است، اما نبايد حاوي حتي يك آموزه ضد عقلي باشد؛ زيرا اگر حتي يك آموزه ديني، درك قطعي عقل را بي‏اعتبار كند، ساير مدركات عقلي نيز مشكوك و بي‏اعتبار مي‏شوند، و اگر عقل بي‏اعتبار شود دين نيز اعتبارش را از دست مي‏دهد؛ زيرا فهم و پذيرش اصول بنيادين دين از راه عقل است. پس نفي عقل از سوي دين، مانند نشستن بر شاخ و بريدن بن آن است.

پس از آنكه عقل ما را به دين رساند، آن‏گاه دين عقل را هدايت و تقويت مي‏كند و به آن گسترش و غنا مي‏بخشد. دين چشم عقل را به عوالم و حقايقي مي‏گشايد كه عقل به تنهايي هيچ‏گاه قادر به ديدن آن نيست. وقتي حقّانيت دين احراز شد، نوبت به تسليم و تعهد مي‏رسد. اين تسليم و تعهد نيز حكم عقل است. عقل درمي‏يابد كه چون خداوند عالم، حكيم و خيرخواه است، پس آنچه به انسان مي‏گويد و از او مي‏خواهد حق است و در جهت كمال و سعادت انساني. از اين‏رو، آدمي در مقابل حكم الهي تسليم مي‏شود و چون و چرا نمي‏كند. بدين‏روي، از نظر قرآن، گوهر دين راستين «تسليم» است: «إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللّهِ الإِسْلاَمُ.»19

به دليل اهميت عقل در اسلام است كه ما در تاريخ تمدن اسلامي، شاهد رشد و توسعه چشمگير فلسفه و الهيّات فلسفي هستيم. مسلمانان با تأمّل عقلي در مباني اعتقادي دين و تعاليم قرآن، علم كلام را پديد آوردند كه جنبه عقلي آن چشمگير است. آنان پس از آشنايي با فلسفه يونان، به شرح و نقد آن پرداختند و با استفاده از ميراث يوناني و نوآوري‏هاي خود، نظام فلسفي جديدي ارائه نمودند. علم منطق، كه آيين تفكر و عقل‏ورزي است، بسيار مورد استقبال مسلمانان واقع شد و آثار و آراء بديعي در اين زمينه پديد آمد. حتي كساني همچون ابوحامد غزالي (450ـ505 ق)، كه با فلسفه ميانه خوبي نداشتند، منطق را گرامي داشتند. البته بايد گفت: اقلّيتي هم بوده‏اند ـ مانند ابن تيميه (661ـ728ق) و پيروان امروزي اواز وهّابيان ـ كه‏بامنطق‏وتفكر عقلي سر ناسازگاري دارند.

عرفان اسلامي و عقل

يكي از تعاليم بنيادين قرآن اين است كه بسياري از حقايق، فوق عقل انساني‏اند و براي فهم آنها علاوه بر تفكر، بايد به تهذيب نفس و تصفيه دل پرداخت. وقتي آيينه جان صيقل يافت حقايق در آن منعكس مي‏شوند.20 راه تصفيه دل ايمان به خدا و اطاعت از اوست. معرفت به خدا، محبت به او و اطاعت از او موجب نزديكي انسان به خدا مي‏شود. نزديكي به خدا نزديكي به منبع نور و روشنايي است. هر قدر به او نزديك‏تر شويم از عالم ظلمت دورتر و به عالم نور نزديك‏تر مي‏شويم و حقايق را بهتر مي‏بينيم. عالي‏ترين راه خداشناسي راه عرفاني است كه در آن انسان به طور مستقيم و بدون واسطه مفاهيم ذهني و انتزاعي، خدا را تجربه مي‏كند و حضور او را مي‏يابد. اين معرفت قلبي و شهودي غير معرفت عقلي است، اما نافي آن و ناسازگار با آن نيست، بلكه ضمن آنكه معرفت عقلي را لازم مي‏داند، اما كافي نمي‏داند و از آن فراتر و برتر مي‏رود؛21 چنان‏كه مولوي (604ـ672ق) مي‏گويد:

بحث عقلي گر دُر و مرجان بودآن دگر باشد كه بحث جان بود

بحث جان اندر مقامي ديگر استباده جان را قوامي ديگر است.22

معرفت عرفاني نيز چون دستاوردي انساني است، مصون از ضعف و محدوديت انساني نيست. از اين‏رو، از يك‏سو، با عقل سنجيده مي‏شود، به گونه‏اي كه اگر با آن ناسازگار باشد بي‏اعتبار اعلام مي‏شود، و از سوي ديگر، با آموزه‏هاي وحياني سنجيده مي‏شود. اگر ادعايي با تعاليم ديني ناسازگار بود، معتبر نيست. علاوه بر اين، سلوك عرفاني نيز بايد با موازين عقلي و ديني سازگار باشد. در سلوك عرفاني، تنها آن دسته از اعمال و رفتار معتبرند كه مطابق تعاليم ديني باشند؛ مثلاً، رياضت‏هاي شاق تاركان دنيا يا هر نوع رفتار ناسازگار با تعاليم ديني هيچ اعتبار معنوي ندارد. اگر كسي مدعي شود كه از اين راه‏ها به حقايقي رسيده، عرفان اسلامي ارزشي برايش قايل نيست. نيز ادعاي كسي كه مي‏گويد: از طريق مصرف برخي داروها و تمريناتي به حقايقي دست يافته است، مقبول و معتبر تلقّي نمي‏شود. راه سلوك عرفاني نيز بايد با عقل و شرع هماهنگ باشد.23

بدين‏سان، از ديدگاه اسلامي، هم عقل، هم وحي و هم سلوك عرفاني معتبرند و بين آنها هماهنگي برقرار است. اينها راه‏هاي متفاوتي هستند و هريك راهي به واقع دارند و ما به هر سه آنها نيازمنديم؛ اما هيچ‏يك از اين سه راه نمي‏تواند مخالف و ناسازگار با دو راه ديگر باشد. بهترين راه براي شناخت واقع و نيز رسيدن به سعادت و رستگاري استفاده از همه اين راه‏ها به صورت هماهنگ است. قرآن هر سه راه را معتبر مي‏داند و به استفاده از هر سه توصيه و تأكيد مي‏كند؛ هم به تعقّل و خردورزي، هم به پيروي از وحي و تبعيت از پيامبر، و هم به پاك‏سازي درون براي يافتن حقايق دعوت و سفارش مي‏كند.

اين تعاليم قرآني درباره تنوّع منابع و مشرب‏هاي معرفتي از يك‏سو، و هماهنگي و سازگاري آنها از سوي ديگر، به صورت‏هاي گوناگون در سنّت‏هاي عقلاني و معنوي اسلامي در طول تاريخ قابل مطالعه‏اند. به همين دليل است كه فلسفه در جهان اسلام، هيچ‏گاه عقلي محض و به دور از تأثير آموزه‏هاي قرآني و ذوق عرفاني نبوده است.24 در آثار عقلگراترين فلاسفه اسلامي، كه«مشّائيان» نام دارند، توجه به آموزه‏هاي قرآني و گرايش‏هاي عرفاني قابل مشاهده است. در آثار فارابي (257ـ 339ق) و ابن‏سينا، هرچند مشرب عقلي غالب و حاكم است، اما آنها نه تنها هيچ‏گاه راه معرفت‏هاي ديگر را نفي نكرده‏اند، بلكه در مواردي خود از آن بهره برده‏اند. براي مثال، ابن‏سينا در فصول پاياني كتاب الاشارات، كه به فلسفه عقلي مشّائي اختصاص دارد، به عرفان پرداخته و از مقامات عارفان بحث نموده است.25 شهاب‏الدين سهروردي (549 ـ587 ق) فلسفه بدون عرفان و اشراق را ناتمام دانسته و با استفاده گسترده از روش اشراقي و عرفاني و تلفيق آن با روش عقلي و منطقي، فلسفه‏اي عرفاني به نام «حكمه‏الاشراق» پديد آورده است.26 و سرانجام در «حكمت متعاليه» ملّاصدراي شيرازي، عالي‏ترين صورت تلفيق و تركيب روش‏هاي عقلاني، وحياني و عرفاني را مي‏بينيم.

از سوي ديگر، هنگامي كه تاريخ تصوّف و عرفان اسلامي را مطالعه كنيم، مي‏بينيم عرفا و صوفيان نيز هرقدر زمان مي‏گذرد، به تفكر عقلاني بيشتر روي مي‏آورند. در دنياي تصوّف، عالي‏ترين تركيب عرفان با تفكر نظري را در عرفان نظري محيي‏الدين‏بن عربي (560ـ638 ق) و پيروان او مي‏بينيم. درست است كه عرفا در مذمّت عقل و فلسفه و فلاسفه سخن بسيار گفته‏اند، اما تأمّل در سخنان آنها نشان مي‏دهد كه آنها درصدد نفي عقل و منطق نيستند، بلكه غرض آنها توجه دادن به محدوديت‏هاي عقل است. آنها با توجه انحصاري به عقل و يگانه راه معرفت دانستن آن مخالف بودند، نه با عقل. پيام عرفا اين است كه در حدّ عقل نبايد توقف نمود، بلكه بالاتر از عقل و وراي عقل، حقايقي وجود دارند كه تنها در زير نور عرفان مي‏توان به تماشاي آنها نشست.

بدين‏سان، فلسفه اسلامي هر قدر به پيش مي‏رود به عرفان نزديك‏تر مي‏شود و عرفان در سير تاريخي‏اش به فلسفه نزديك مي‏گردد. نيز علم كلام، به ويژه در فرهنگ شيعي، به تدريج، صبغه فلسفي و عرفاني به خود مي‏گيرد.

جمع ‏بندي

عقل، وحي و عرفان راه‏هاي متفاوتي هستند كه خداوند براي رسيدن به حقيقت در اختيار ما قرار داده است. از نگاه اسلامي، تنها شيوه درست سير به سوي حقيقت، استفاده از همه اين راه‏هاست. اين راه‏ها مكمّل يكديگرند. هر يك از اين راه‏ها در تصحيح و هدايت ديگري و جبران محدوديت آن نقش مهمي دارد. در واقع، بين عقل، وحي و كشف عرفاني هيچ‏گاه تعارضي نيست. تعارض وقتي پيش مي‏آيد كه ما در استفاده از اين راه‏ها دچار خطا شده باشيم. دين براي انسان عاقل است. از اين‏رو، بايد با عقل او هماهنگ باشد. انسان ديندار نمي‏تواند عقلش را به كناري نهد. عرفان نيز راهي است براي وصول به حقيقت؛ اما براي انساني كه عاقل است. اسلام نه عقل‏گرايي افراطي را، كه به نفي ايمان بينجامد، مي‏پذيرد و نه ايمان‏گرايي افراطي را كه به نفي عقل منتهي شود تأييد مي‏كند، بلكه كمال انساني را در استفاده هماهنگ از همه اين راه‏ها مي‏داند.

نویسنده: محمّد فنائي اشكوري

پى نوشت ها
1ـ اين مقاله برگردان نوشتارى است كه در پى اظهارات غيرمسئولانه پاپ بنديكت شانزدهم درباره اسلام و عقلانيت تهيه و به واتيكان ارسال گرديد.
2- دانشيار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏سره.
3- "Faith, Reason and the University: Memories and Reflections", September 12, 2006, Universtiy of Regensburg.
آدرس متن مقاله در اينترنت:
www.vatican.va/holy-father/bendict-xvi/speeches/2006/september/documents [1].
4ـ نحل: 78.
5ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، 1416، بخش 11، فصل 9.
6ـ از راه حكمت‏الهى، مى‏توان به وحى و حيات‏پس ازمرگ‏پى برد.
7ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، 1369، ج 3 فطرت، ص 562.
8ـ شمس: 8.
9ـ بقره: 164.
10ـ واقعه: 58ـ59.
11ـ يس: 78ـ79.
12ـ مؤمنون: 115.
13ـ بقره: 170.
14ـ سيدجعفر شهيدى، نهج‏البلاغه، 1368، خ اول.
15ـ ابن‏سينا، الشفاء؛ الالهيّات، 1405، ص 423.
16ـ نساء: 82.
17ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمة المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، 1981، ج 8، ص 303.
18ـ مرتضى انصارى، فرائدالاصول، 1419، ج 1، ص 75.
19ـ آل‏عمران: 19.
20ـ ملّاصدرا، تفسير القرآن‏الكريم، 1366، ج 7، ص 10.
21ـ سيد جلال‏الدين آشتيانى، شرح مقدّمه قيصرى، 1365، ص 70ـ75.
22ـ جلال‏الدين محمّد مولوى، مثنوى، 1376.
23ـ ابن تركه صائن‏الدين، تمهيد القواعد، 1360، ص 270.
24- S.H. Nasr and Oliver Leaman, History of Islamic Philosophy, 1996, ch. 1.
25ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، 1403، ج 3، نمط نهم.
26ـ شمس‏الدين محمّد شهرزورى، شرح حكمه‏الاشراق، 1372، ص 11ـ12.