يكى از مبانى (پيش فرض هاى) تفسيرى علّامه طباطبائى در تفسير الميزان، پيراستگى قرآن از باورهاىِ باطل عصر نزول است. اين مبنا حاصل تجلّى اهداف و اوصاف پديدآورنده قرآن در متن آن مى باشد. خود قرآن نيز ـ كه الهى بودن آن به دليل معجزه بودنش به اثبات رسيده است ـ بر خلل ناپذيرى آن از رخنه باطل صراحت دارد. در باور علّامه، با تدبّر در آياتى كه برخى نويسندگان آنها را همخوان با باورهاى عصر نزول پنداشته اند، مى توان به اين حقيقت رسيد كه قرآن هيچ انديشه نادرستى را ـ به بهانه هم زبانى با قوم ـ در خود راه نداده است.
هنگامى كه درصدد فهمِ مدلول يك متن و مقصودِ گوينده آن هستيم، سؤال هاى مختلفى درباره آن متن در ذهن ما نقش مى بندد; از جمله اينكه آفريننده اين متن كيست؟ هدف گوينده يا نويسنده از خلق اين اثر چه بوده است؟ مؤلف در نگارش اين متن چه روشى را برگزيده و مخاطبان آن، چه كسانى بوده اند؟ در مقامِ فهم قرآن نيز همين پرسش ها قابل طرح است. موضع گيرى ما در قبال هر يك از اين پرسش ها در چگونگى فهم قرآن مؤثر است; مثلا، اگر معارف قرآن را ساخته و پرداخته ذهن بشر و يا دست كم، اثرپذير از ذهنيات بشرى بدانيم، انتظارى در سطح ذهنيات و معلومات بشرى از آن خواهيم داشت، ولى اگر آن را از جانب خدا بدانيم انتظار وجود حقايق متعالى در آن خواهيم داشت. همچنين اگر معتقد باشيم كه خالق قرآن براى بيان مقاصد خود همان روش متعارف عقلايى را اختيار كرده است، از قوانين و ابزارهاى متعارف فهم بشر براى درك مقصود او بهره مى گيريم. پيش فرض هاى ديگر نيز مقتضيات خود را دارد.
پاسخ اين مسائل و مانند آن، مجموعه اى از اصول و زيرساخت هاى تفسير قرآن را تشكيل مى دهد كه تعيين كننده موجوديت تفسير يا چگونگى فهم و تفسير ما از يك متن است. اين دسته از اصول و پيش فرض ها را در يك اصطلاح مى توان «مبانى تفسير قرآن» ناميد.1 طبق اين اصطلاح، مبانى تفسير مجموعه اى از قضاوت هاى كلى و پيشينى2 است كه تعيين كننده موجوديت تفسير يا ساز و كار فهم و كشف مراد خداوند از آيات قرآن مى باشد.
از هر يك از اين اصول پيشينى، بايد و نبايدهايى در مراحل مختلف تفسير ـ مانند لزوم شناخت منابع خاص و رجحان يا عدم رجحان يكى بر ديگرى ـ شكل مى گيرد كه التزام به آنها براى دست يابى به فهم صحيحى از آيات قرآن، لازم است.3 اين بايدها و نبايدها در يك اصطلاح به «قواعد تفسيرى»4 نامبردارند.
اعتقاد به نفوذناپذيرى قرآن در برابر انواع باطل، تأثير عميقى در تفسير قرآن دارد. اگر قرآن را كاملا پيراسته از هر عنصر باطلى بدانيم، آنگاه تمام گزاره هاى خبرى قرآنى را بيانگر حقايق ناب هستى خواهيم يافت و مى توانيم با تكيه بر قرآن به كشف و بيان حقايق هستى بپردازيم، اما اگر قرآن را خواسته يا ناخواسته متأثر از اوضاع و احوال خارجى و پندارهاى باطل عصرى بدانيم، ديگر نمى توانيم بر تمام گزاره هاى قرآن به عنوان متنى حاكى از واقعيات هستى تكيه نماييم.
از منظر علّامه طباطبائى يكى از اهداف مهم نزول قرآن هدايت تمامى انسان ها به حق و حقيقت از راه بيان واقعيات هستى و تصحيح نگاه ايشان به جهانِ آفرينش است. قرآن حكيم بر پايه بنيان هاى توحيدى خود، بينش هاى پالوده و درست از حقيقت انسان، جايگاه او در جهان هستى، ارتباط او با خداوند متعال، و سير زندگى انسان در اين جهان و پس از آن، به عالم بشريت عرضه داشته و از اين رهگذر به تصحيح نگرش ها، گرايش ها و رفتارهاى انسان پرداخته است.5
پيراستگى قرآن از انواع باطل بيش از هر چيز حاصل تجلّى علم و حكمت الهى است. به عقيده علّامه طباطبائى، از آنجا كه قرآن كريم كلام كسى است كه به تمام دقايق آشكار و پنهان آسمان ها و زمين آگاه است: (يَعْلَمُ غَيْبَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ)(حجرات: 18) انواع باطل نظير جهل، خبط و خطا در آن راه ندارد.6 حكمت الهى نيز اقتضا مى كند كه كلام او از هر باطلى مبرّا باشد; زيرا خداوند حكيم قرآن را با هدفى متعالى نازل كرده است و يكى از اهداف اصلى و اساسى نزول قرآن، هدايت و راهنمايى بشر به صراط مستقيم مى باشد و قرآن كه راهنماى حركت در اين صراط است، بايد از جنس حق خالص باشد و هيچ باطل و اعوجاجى در آن راه نيافته باشد; زيرا هرگز نمى توان با نقشه اى آلوده به اعوجاجِ باطل، مردم را به مسير حق و حقيقت رهنمون ساخت. ايشان در اين زمينه مى فرمايد: قرآن كتابى است كه خود را سخن خداوندى مى خواند، از سوى خدا براى هدايت بشر به سوى سعادت حقيقى اش نازل شده است; كتابى كه بر اساس حق و به سوى حق هدايت مى كند. از اين رو، لازم است كسى كه درصدد تفسير چنين كتابى و استنطاق مقاصد و مطالب آن برمى آيد، اين پيش فرض را مبناى كار خود قرار دهد كه قرآن در سخنش راستگو است و در تمام اخبار و بياناتش و نيز براهينى كه بر مقاصد و اغراضش اقامه كرده، تنها حقّ خالص را بيان كرده است و راهنما به صراطى است كه باطل در آن راه ندارد و رساننده به غايتى است كه شائبه هيچ باطلى در آن نيست و هيچ سخن سست و بى پايه اى در آن راه ندارد.
چگونه ممكن است مقصدى حق مطلق باشد و باطل در طريق دعوت به آن اندكى راه پيدا كرده باشد؟ و چگونه ممكن است، كلامى «قول فصل» [و جداكننده حق از باطل] باشد; با اين حال، در بيانى كه به آن منتهى مى شود حتى اندكى تساهل و تسامح راه يافته باشد؟ و چگونه ممكن است كه سخن يا خبرى كلام خدايى باشد كه «امور پنهان آسمان ها و زمين را مى داند»7 و باز هم جهل و خبط و خطا در آن نفوذ پيدا كرده باشد؟ آيا هرگز نور از ظلمت مى رويد و يا مادرِ جهل، معرفت مى زايد؟!
اين [مبنا] همان اصل مسلمى است كه بايد در استنطاق قرآن كريم در مضامين آياتش در نظر گرفته شود و از آن تخطّى نشود; زيرا قرآن با همين اصل خود را به مخاطبانش شناسانده است كه «قرآن كلام حقى است كه هرگز در هدف و طريقش آلوده به باطل نمى شود.»8
ارتباط حكمت الهى با نفوذناپذيرى آن در برابر باطل در آيات قرآن به خوبى پديدار است. آنجا كه خداوند از نفوذناپذيرى اين كتاب الهى نسبت به انواع باطل خبر داده است، بر نزول آن از جانب خداوندى حكيم و ستوده تأكيد كرده است: (وَ إِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ لَا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ تَنزِيلٌ مِنْ حَكِيم حَمِيد)(فصلت: 41ـ42); و اين كتابى نفوذناپذير است كه باطل هيچ راهى در آن ندارد; نازله اى از جانب [خداى] حكيم و ستوده صفات است. علّامه طباطبائى در مقام تبيين ارتباط اين صفات با نفوذناپذيرى باطل در قرآن مى فرمايد: راه يابى باطل در قرآن به آن است كه برخى از آيات يا تمام آيات آن باطل شود به اينكه برخى از معارف آن حق و برخى غير حق باشد و يا اينكه احكام و دستورات اخلاقى آن ـ همه يا بعضى ـ لغو باشد و عمل به آن شايسته نباشد... و آيه شريفه (تَنزِيلٌ مِنْ حَكِيم حَمِيد) به منزله تعليل براى نفوذناپذيرى قرآن در مقابل باطل است; با اين توضيح كه حكيم كسى است كه فعل او از اتقان برخوردار باشد و هيچ كار سستى از او سر نزند. مقتضاى چنين صفتى آن است كه هيچ باطلى [از جمله سخنان ناحق] در قرآن نباشد.9
توصيف قرآن به «حق» و «حكيم» و نيز دعوت كننده به حق در آيات متعدد10 با توجه به معانى اين دو واژه11 متناسب با همين هدف متعالى است. علّامه ذيل آيه اول سوره لقمان (الم، تِلْكَ آيَاتُ الْكِتَابِ الْحَكِيمِ) مى فرمايد:
وصف آيات كتاب به حكيم، به اين مطلب اشعار دارد كه اين كتاب سخن لهو نيست، بلكه كتابى است كه هيچ راه رخنه اى براى سخن لهو و باطل در آن نيست.12
قرآن نسخه شفابخش اسلام و نقشه راهنماى آن به سرمنزل نور و روشنى است. آيا ممكن است چنين نسخه و نقشه اى خواسته يا ناخواسته ـ تحت عنوان هم زبانى با قوم عرب و مانند آن و يا تحت عناوينى ديگر ـ عناصرى از باطل را در خود راه داده باشد و آيا ممكن است ذرّه اى از باورها، عقايد و تصورات باطل عصر جاهلى به نحوى در قرآن رخنه پيدا كرده باشد؟
به عقيده علّامه، دين و نسخه شفابخش آن هرگز اجازه نفوذ هيچ باطلى را در مسير دعوت خود نداده است و هيچ توجيهى براى ورود باطل به عرصه ابزارهاى دعوت دينى وجود ندارد; چه، دعوت دينى به حق خالص است; از اين رو، ابزارهاى آن نيز بايد مبتنى بر حق خالص باشند. هر چند متن پاسخ علّامه در عبارات ذيل مستقيماً ناظر به نفوذ فرهنگ باطل به ابزارهاى دينى نيست، ولى متضمن اين نكته است كه با توجه به اهداف متعالى دين، هيچ گونه باطلى تحت هيچ عنوانى نبايد به متن دعوت دينى (قرآن كريم) راه پيدا كرده باشد: روش [برخى] سياست مداران اين است كه براى رسيدن به اهداف خود از هر راه ممكن وارد مى شوند; زيرا به قول ايشان اهميت هدف و مقصود، هر مقدّمه و وسيله اى را ـ هر چند باطل ـ توجيه مى كند; اين روشى است كه معمولا سياست مداران براى رسيدن به اهداف خود از آن سود مى جويند; ... اما بايد دانست كه اين روش با حق خالص و بى شائبه اى كه دعوت اسلامى مبتنى بر آن است، سازگار نمى باشد; هدف و مقصود هميشه مولود مقدّماتى و وسايلى است كه به سوى آن منتهى مى گردد. چگونه ممكن است باطل حقى را توليد كند و يا اينكه ثمره درختى آلوده به آفات، ميوه اى سالم و پاكيزه باشد...; دعوتِ حق، هدفى جز حق ندارد و اگر بنا باشد كه از مجراى باطل به سوى حق سير كند، طبعاً بدين وسيله باطل را امضا كرده است و به اين ترتيب، دعوت او دعوتى باطل مى شود، نه دعوتى حق.13
چنان كه ملاحظه مى شود، علّامه بر اين باور است كه حضور هر عنصر باطلى در قرآن به هر بهانه اى نوعى تأييد باطل به حساب مى آيد و قرآن از تأييد هر باطلى، هر چند به طور ضمنى و تلويحى مبرّاست.
قرآن حكيم نقطه شروع دعوت را قوم عرب عصر نزول قرار داده است، اما اين هنوز طليعه دعوت الهى است; فجر اسلام و قرآن بايد از اين نقطه در افقى به پهناى ابديت امتداد يابد. بايد به اين حقيقت توجه داشت كه مخاطب قرار دادن عرب عصر نزول، ابطال سنّت ها و باورهاى باطل ايشان و عرضه واقعيات اسلام به ايشان، هرگز ملازم با تنزل قرآن در سطح افهام ساده و سطحى و باورهاى نادرست ايشان نيست. از آن رو، كه قرآن كريم تمام افق هاى فهم بشرى را در تمام عصرها در نظر گرفته است، ضمن ارتباط با مخاطبان اوليه وحى، پيام هاى خود را به گونه اى القا مى كند كه براى ايشان قابل فهم باشد، اما ديگران نيز بتوانند به فراخور ظرفيت علمى خود از آن بهره ببرند.14 همين نكته را علّامه طباطبائى اين گونه بيان مى فرمايد: و ليس البيان الالهى بموقوف على الافهام الساذجة العامية حتى يضرب صفحا عن التعرض للمعارف الحقيقية; بيان الهى در حد افهام ساده و عامى تنزل نمى يابد تا به اين بهانه از عرضه معارف حقيقى صرف نظر نمايد.15
طبق اين ديدگاه، متن دعوت بايد از باورهاى آلوده عصرى تحت هر عنوانى پيراسته باشد. اين داعيه اسلام و قرآن درباره نحوه تعامل با انواع باطل است، اما آيا قرآن كريم توانسته است به اين داعيه به طور كامل جامه عمل بپوشاند و يا اينكه به دليل هم زبانى با مردم عصر نزول، در مواردى انديشه ها و باورهاى اين عصر را در خود جاى داده است؟ برخى نويسندگان معتقدند كه قرآن كريم به دليل هم زبانى با قوم بناچار يا از روى عمد بعضى انديشه ها و باورهاى رايج عصر نزول را در متن خود راه داده است. از نگاه علّامه به بررسى برخى از مهم ترين آياتِ مطرح شده در اين باب مى پردازيم.
قرآن كريم در آيه 275 سوره مباركه بقره رباخواران را به جن زدگان تشبيه كرده است: (الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبَا لاَ يَقُومُونَ إِلاَّ كَمَا يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ); كسانى كه ربا مى خورند، برنمى خيزند، مگر مانند برخاستنِ كسى كه شيطان بر اثر تماس، آشفته سَرَش كرده است.
برخى نويسندگان ذكر «جن» در قرآن را نوعى مجارات با قوم و برگرفته از اسطوره ها و افسانه هاى رايج در ميان قوم عرب پنداشته اند. به عقيده ايشان، چون عرب عصر جاهلى عامل تمام امراض جسمى يا امراض روحى و روانى را نفوذ جنّ در جسم و روح آدمى مى دانست، قرآن نيز براى هماهنگى با ايشان برخاستن رباخوار را به برخاستن جن زده تشبيه كرده است.16
برخى قرآن پژوهان با تأكيد بر نظريه «به زبان قوم بودنِ قرآن»17 و تكيه بر اينكه چنين تعبيرى در قرآن صرفاً از باب تشبيه و مجارات با تعابير رايج زبان عرب است، در صدد پاسخ به اين شبهه برآمده و گفته اند: در اينجا قرآن نمى خواهد بگويد: ديوانه شدن در اثر تماس با جن يا شيطان است، بلكه صرفاً تشبيه است; تشبيهى از جنس محاورات عمومى. در زبان مردم همه گونه تشبيهى يافت مى شود. در زبان مردم دقت هاى علمى نيست تا بتوان درباره آن چون و چرا كرد. اگر مى بينيم قرآن خطاب به مردم مى گويد: (أَلَكُمُ الذَّكَرُ وَلَهُ الْأُنثَى تِلْكَ إِذاً قِسْمَةٌ ضِيزَى) (نجم: 21ـ22) (براى خودتان پسر و براى خدا دختر قايل مى شويد، اين تقسيمى غيرمنصفانه است)، از اين جمله نمى توان نتيجه گرفت كه خدا قبول دارد كه پسر ارجمندتر از دختر است و از اينكه ملائكه را دختران خدا گرفته اند، ناراحت شده است. در اينجا قرآن مطابق برداشت مردم از دختر و پسر با آنان سخن مى گويد. بنابراين، قرآن از اين زبان استفاده مى كند. تشبيه، استعاره و حتى مجاز مى آورد و به طور طبيعى واژگان زبان قوم مورد بهره بردارى قرار مى گيرد.18
به نظر مى رسد صرف اينكه چنين تعبيراتى را از باب تشبيه و به زبان قوم بدانيم مشكلى را حل نمى كند. به عقيده علّامه، هم داستانى با قوم و بيان عقايد باطل ايشان حتى از باب تشبيه جايز نيست; زيرا: خداوند برتر از آن است كه كلام خود را به سخنى لغو يا باطل متكى سازد، هر چند در قالب تشبيهى ساده و از روى هم زبانى با مردم باشد.19
برخى محققان اين احتمال را مطرح كرده اند كه منظور از مسّ شيطان، وسوسه هاى پليد شيطان و تسلّط او بر ادراك طمعورزان براى گمراه ساختن ايشان باشد; چنان كه قرآن كريم در آيه شريفه (وَ اذْكُرْ عَبْدَنَا أَيُّوبَ إِذْ نَادَى رَبَّهُ أَنِّي مَسَّنِيَ الشَّيْطَانُ بِنُصْب وَعَذَاب) (ص: 41) بر دسيسه ها و وساوس شيطانى «مسّ شيطان» اطلاق كرده است.20
در اينجا ابتدا به بيان تفسير علّامه ذيل اين آيه و سپس پاسخ وى به شبهه اثرپذيرى قرآن از فرهنگ زمانه در خصوص اين آيه شريفه مى پردازيم: تشبيه رباخوار به كسى كه در اثر تماس شيطان ديوانه شده است، اشاره اى دارد به اينكه ممكن است كسى در اثر تماس شيطان ديوانه شود; زيرا هر چند آيه شريفه دلالت ندارد كه همه ديوانگان در اثر مسّ شيطان ديوانه شده اند، ولى اين اندازه دلالت دارد كه بعضى از جنون ها در اثر مسّ شيطان رخ مى دهد. مطلب ديگرى كه از اين آيه استفاده مى شود اين است كه هر چند دلالت ندارد بر اينكه مسّ مذكور به وسيله خود ابليس انجام مى شود ـ چون كلمه شيطان به معناى شَرور است، خواه از جن باشد و خواه از انس ـ ولى اين مقدار دلالت دارد كه بعضى از ديوانگى ها در اثر مسّ جن ـ كه ابليس هم فردى از آن است ـ رخ مى دهد.21
علّامه طباطبائى، در پاسخ به كسانى كه استفاده از تشبيهاتِ متضمن باورهاى باطل را بر قرآن روا مى دانند، مى فرمايد: با اين بيان، بطلان گفتار بعضى از مفسّران آشكار مى شود. برخى از ايشان درباره اين آيه گفته اند: «تشبيه مذكور از قبيل مجارات (هم داستانى) با مردم در عقيده فاسدشان (ديوانگى افراد در اثر تماس شيطان) است و چنين گفتارى از قرآن كريم هيچ عيبى ندارد; زيرا تشبيه خالى از حكم [درباره مشبه به] است; بنابراين، سخن از خطا يا صواب بودن آن نيست; [به عبارت ديگر، آيه صرفاً خواسته است رباخوار را تشبيه به جن زده كند ولى آيه درباره درستى يا نادرستى اعتقاد به جن زدگى ساكت است.] پس حقيقت معناى آيه اين است كه رفتار اين رباخواران، همانند رفتار ديوانگانى است كه شما مردم معتقديد در اثر آزار جن ديوانه شده اند.»22
مرحوم علّامه طباطبائى در ادامه درباره نادرستى چنين ديدگاهى مى فرمايد: وجه نادرستى اين سخن اين است كه خداى متعال برتر از آن است كه گفتار خود را مستند به عقيده اى باطل و لغو نمايد [هر چند از باب تشبيهى رايج باشد]، مگر اينكه بعد از استناد و تشبيه، بطلان آن عقيده را هم بيان كند، و دارنده چنان عقيده اى را تخطئه نمايد; چون قرآن فرموده: (لَا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لَا مِنْ خَلْفِهِ تَنزِيلٌ مِنْ حَكِيم حَمِيد)(فصلت: 42); قرآن كلام خداوند حكيم و ستوده صفاتى است كه باطل به هيچ وجه در كلام او راه ندارد و نيز فرموده: (إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ مَا هُوَ بِالْهَزْلِ)(طارق: 13 و 14) به يقين، قرآن معيار جداسازى حق از باطل است، نه شوخى و هزل...23
افزون بر اين، استناد جنون به شيطان به طور مستقيم و بىواسطه نيست، بلكه اسباب طبيعى مانند اختلالات عصبى و آسيب هاى مغزى عوامل مستقيم آن هستند و شيطان در سطح بالاترى از اين عوامل در اين بيمارى ها مؤثر است; چنان كه كرامات نيز مستند به فرشتگان است ولى در عين حال، اسباب طبيعى نيز در آنها كارگر است24 و مثال آن، حكايت حضرت ايوب(عليه السلام) در قرآن است; آنجا كه مى فرمايد: (أَنِّي مَسَّنِيَ الشَّيْطَانُ بِنُصْب وَ عَذَاب) (ص: 41); شيطان مرا به رنج و عذاب مبتلا كرد. و نيز: (وَ أَيُّوبَ إِذْ نَادَى رَبَّهُ أَنِّي مَسَّنِيَ الضُّرُّ وَ أَنتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِينَ)(انبياء: 83); من گرفتار بيمارى شده ام و تو مهربان ترين مهربانانى. «ضُر» همان مرضى است كه داراى اسبابى طبيعى و ظاهرى در بدن مى باشد و حضرت ايوب(عليه السلام)بيمارى خود را كه متّكى به اسباب طبيعى است، به شيطان نسبت داده است.25
پاسخ علّامه به ديدگاهى كه اين گونه مطالب در قرآن را نوعى هم داستانى با عقايد و باورهاى قوم مى داند، بر سه اصل مبنايى استوار است:
اول. قرآن كتاب هدايت است و هدايتگرى قرآن با رخنه عقايد و باورهاى باطل در آن به هر شكل و تحت هر عنوانى منافات دارد.
دوم. تأثير جن و مانند آن در امراض، تأثيرى طولى است; به اين معنا كه ممكن است موجب تحريك برخى عوامل طبيعى بيمارى زا در شخص شود.26 از اين رو، ديدگاه مزبور منافاتى با تأثير عوامل طبيعى در بيمارى هايى مانند جنون ندارد.
سوم. قلمرو علوم طبيعى تنها امور قابل تجربه حسى است; از اين رو، علوم تجربى منطقاً نمى تواند نسبت به امورى خارج از اين قلمرو ـ مانند وجود جنّ و يا برخى تأثيرات آن در انسان ـ اظهارنظر نمايد.27
خداوند متعال در سه آية متوالى سوره «يس» از نشانه هاى الهى ياد كرده است: (وَ الشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرّ لَهَا ذَلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ وَ الْقَمَرَ قَدَّرْنَاهُ مَنَازِلَ حَتَّى عَادَ كَالْعُرْجُونِ الْقَدِيمِ لَا الشَّمْسُ يَنبَغِي لَهَا أَن تُدْرِكَ الْقَمَرَ وَلَا اللَّيْلُ سَابِقُ النَّهَارِ وَ كُلٌّ فِي فَلَك يَسْبَحُونَ)(يس: 38ـ40); و خورشيد به[سوى] قرارگاه ويژه خود روان است. اين تقدير آن عزيز داناست و براى ماه منزل هايى معين كرده ايم تا چون شاخه خشك خوشه خرما برگردد; نه خورشيد را سزد كه به ماه برسد و نه شب بر روز پيشى مى گيرد و هر يك در مدارى شناورند.
برخى نويسندگان معاصر وجود اين قبيل تعبيرات را در قرآن، بازتاب فرهنگ زمانه پنداشته اند. به عقيده ايشان، اين قبيل تعبيرات نشان مى دهد كه نظريه باطل هيأت بطلميوسى به قرآن راه يافته است.28
از ديدگاه علّامه، قرآن براى ارتباط با مخاطبان اوليه خود از زبان رايج ايشان (زبان عربى) استفاده كرده است، اما هرگز عقايد و باورهاى باطل ايشان را درون خود جاى نداده است; از اين رو، هيأت بطلميوس و طب جالينوس يا آراء متزلزل دانشمندان هر عصر در قرآن جايگاهى ندارد. وى با تكيه به ظاهر اين آيه شريفه، دو احتمال مطرح كرده است كه از قضا هيچ يك با نظريات مطرح شده در هيأت بطلميوسى هم خوانى ندارد.
تفسير نخست آيه 38 سوره «يس» در الميزان: مفاد ظاهرى آيه 38 سوره «يس» با قطع نظر از سياق آيات، طبق برداشت علّامه از اين قرار است: در عبارت (وَ الشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرّ لَهَا)، مراد از جريان خورشيد، حركت آن است و «لام» در (لِمُسْتَقَرّ لَهَا) به معناى «الى» يا لام غايت [و نشان دهنده نهايت جريان خورشيد] است و «مستقر» مصدر ميمى يا اسم زمان و يا اسم مكان است. به اين ترتيب، معناى آيه شريفه اين است كه «خورشيد به سوى آرام و قرار گرفتن در حركت است» و يا «خورشيد به جانب قرارگاه خود در حركت است» و يا اينكه «خورشيد تا زمان سرآمدن اجلش در حركت است.»29
چنان كه ملاحظه مى شود، مفاد ظاهرى اين آيه شريفه حركت خورشيد به سوى نهايتى معين و يا تا زمان يا مكانى معين است كه در آن آرام و قرار گيرد. هيچ يك از اين احتمالات برگرفته از باورهاى عصر نزول نيست و با آن هم خوانى ندارد; زيرا مردم عصر نزول طبق مشاهدات خود معتقد بودند خورشيد به دور زمين مى گردد، اما در اين آيه شريفه ـ طبق اين احتمال ـ سخن از نوعى حركت انتقالى به سوى قرارگاهى معين است. علّامه در اين باره مى فرمايد: طبق مشاهدات حسى ما، خورشيد به دور زمين در حركت است، اما بررسى هاى علمى خلاف مشاهدات حسى را ثابت مى كند و كاشف از اين مطلب است كه خورشيد با سياره هاى خود حركتى انتقالى به سوى «نسر» دارد. حاصل معناى آيه اين است كه تا زمانى كه نظام دنيايى باقى است خورشيد در جريان است تا اينكه خورشيد استقرار يابد و با تمام شدن اجلش ساكن گردد و با رسيدن خورشيد به اين مرحله، دنيا خراب شود و نظام كنونى تباه گردد و اين معنى طبق برخى نقل ها، در نهايت به قرائتى منسوب به اهل بيت: و غير ايشان باز مى گردد كه: (وَ الشَّمْسُ تَجْرِي لاَ مُسْتَقَرّ لَهَا); خورشيد بدون اينكه استقرارى داشته باشد، در جريان است. اما حمل جريان خورشيد بر حركت وضعى آن به دور محور خود خلاف ظاهر واژه «جرى» است كه به معناى انتقال از مكانى به مكان ديگر است.30
بنابراين، ظاهر آيه شريفه نه تنها با هيأت بطلميوسى سازگارى ندارد، بلكه به عكس با نظريات كنونى در علم ستاره شناسى سازگار است كه خورشيد با منظومه اش به سوى نقطه اى بيرون از منظومه شمسى با فاصله هزاران سال نورى در حركت است.
تفسير دوم آيه 38 سوره «يس» در الميزان: مرحوم علّامه با عنايت به سياق مستفاد آيه 39 همين سوره، احتمال قابل توجهى را مطرح كرده است كه نمى توان به سادگى از آن گذشت. آيه مزبور (وَ الْقَمَرَ قَدَّرْنَاهُ مَنَازِلَ حَتَّى عَادَ كَالْعُرْجُونِ الْقَدِيمِ) از صورت هاى مرئى ماه در ايام سال از منظر اهل زمين و وضعيت هاى مختلف آن در اين ايام نسبت به اهل زمين به عنوان يكى از نشانه هاى الهى ياد كرده است; زيرا تغيير وضعيت ماه در اين ايام نسبت به زمين تأثيرى بارز در زمين و زندگانى مردم آن دارد.31 با توجه به سياق مستفاد از اين آيه، احتمال ديگرى درباره آيه 38 اين سوره قوت مى گيرد و آن اينكه «جريان خورشيد» در آيه 38 نيز اشاره به واقعيت محسوس و مرئى آن براى اهل زمين باشد و نه تحليل مشاهدات مردم زمين و بيان وضعيتِ خودِ خورشيد. متن كلام علّامه چنين است: آيه شريفه (وَ الْقَمَرَ قَدَّرْنَاهُ مَنَازِلَ حَتَّى عَادَ كَالْعُرْجُونِ الْقَدِيمِ)(يس: 39) به اختلاف منظره هاى ماه نسبت به اهل زمين اشاره دارد. [مى دانيم كه] ماه نور خود را از خورشيد مى گيرد و نيمى از آنكه در مقابل خورشيد قرار مى گيرد، روشن و نيم ديگر آن تاريك است و همواره منطقه اى از ماه كه در معرض تابش خورشيد قرار مى گيرد [به دليل حركت وضعى و انتقالى آن] در حال تغيير است تا به وضع اول بازگردد و اين تغيير موضع ماه [در طول گردش آن به دور زمين] موجب مى شود كه براى اهل زمين به صورت هلال ظاهر شود و به تدريج هلال نورانى ماه گسترش مى يابد تا به صورت قرص كامل پديدار شود و دوباره به حالت اول بازگردد. اين اختلاف صورت ـ چنان كه در آثار علمى بيان شده است ـ آثار بارزى در خشكى و دريا و زندگانى مردم دارد و آيه 38 سوره «يس» مى خواهد همان حالت هاى آيتِ ماه را نسبت به اهل زمين به ياد آورد، نه اينكه حالت ماه را به خودى خود (با قطع نظر از نگاه اهل زمين) و يا وضعيت آن را نسبت به خورشيد بيان نمايد.
از اينجا (با توجه به سياق آيه 39) بعيد نيست كه بگوييم در آيه شريفه قبل نيز عبارتِ (وَ الشَّمْسُ تَجْرِي) اشاره به ظاهر محسوس آن در حركت روزانه، فصلى و ساليانه اش، يعنى همان حالات قابل مشاهده آن نسبت به ما (اهالى زمين) باشد. اما جمله (لِمُسْتَقَرّ لَهَا) اشاره به حالتى باشد كه خورشيد فى نفسه (در متن واقع) دارد و آن سكون آن نسبت به سياراتى است كه پيرامونش در حركتند; گويا خداوند فرموده است: «يكى از نشانه هاى خدا براى مردم اين است كه خورشيد در عين اينكه نسبت به سيارات پيرامون آن، ساكن و بى حركت است، در نگاه اهل زمين جريان دارد و خداى عزيرِ عليم به وسيله آن سكون و اين حركتِ ظاهرى، پيدايش عالم زمينى و زنده ماندن اهلش را تدبير نموده است» (واللّه اعلم.)32
بايد توجه داشت كه بيان مشاهدات حسى در عبارت (وَ الشَّمْسُ تَجْرِي) را هرگز نبايد مساوى با مجارات (همگرايى) با پندارهاى عصرى و فاصله گرفتن از زبان دقيق علمى دانست; زيرا نحوه بيان واقعيات در هر مقام به تناسب هدفى كه از آن انتظار مى رود، متفاوت است. حتى در تحقيقات علمى نيز يكى از مراحل مهم، گزارش دقيق واقعيات مشهود است، اما تحليل واقعياتِ مشهود و بيان رابطه آنها با يكديگر، مرحله و مقامى ديگر از يك تحقيق علمى است.33
طبق احتمال دوم علّامه، عبارت (وَ الشَّمْسُ تَجْرِي)ـ به قرينه سياق ـ تنها در مقام بيان مشاهدات زمينيان و وضعيت ظاهرى خورشيد نسبت به اهل زمين است، ولى عبارت پس از آن به واقعيت خارجى خورشيد و وضعيت آن با قطع نظر از مشاهده زمينيان اشاره دارد. آوردن هر يك از دو عبارت بخشى از مقصود خداوند را در اين آيه شريفه تأمين مى كند. بنابراين، حتى اگر طبق احتمال دوم صاحب تفسير الميزان فرض كنيم كه آيه شريفه در مقام بيان واقعيت قابل مشاهده خورشيد از زاويه نگاه اهل زمين است، با توضيحى كه گذشت، نمى توان آن را مساوى با قبول باورهاى باطل مردم دانست.
در آيه 40 سوره «يس» سخن از نوع ديگرى از حركت براى ماه و خورشيد، يعنى حركت آنها در مدارى معين است. علّامه ذيل اين آيه شريفه مى فرمايد: معناى (لَا الشَّمْسُ يَنبَغِي لَهَا) اين است كه ماه و خورشيد در مسيرى كه براى آنها مشخص شده است، در حركتند و هيچ يك از اين مسير تخطى نمى كنند... و عبارت (وَ كُلٌّ فِي فَلَك يَسْبَحُونَ) به اين معناست كه خورشيد و ماه و ديگر ستارگان و اجرام آسمانى ـ چونان ماهى شناور در آب ـ در مجرايى خاص در جريان هستند; بنابراين، مراد از «فَلَك»، مدارى فضايى است كه هر يك از اجرام آسمانى در آن حركت مى كنند.34
چنان كه ملاحظه مى شود، مفاد ظاهرى اين آيه نيز با باورهاى عصر نزول هم خوانى و هماهنگى ندارد. يكى از شاگردان برجسته علّامه ضمن تأييد برداشت ايشان، درباره ناهمخوانى ظاهر اين آيه شريفه با نظريات عصر نزول مى فرمايد: قرآن فَلَك را چون دريايى مى داند كه اجرام در آن حركت دارند و شناورند; پيداست كه منظور [از فَلَك] فضايى است كه اين اجرام در آن حركت مى كنند و مدار حركتشان را در آن فضا تعيين مى كنند، نه آنچنان كه قدما مى گفتند: فلك حركت مى كند و آنها در فلك ثابتند! قرآن از ابتدا «فرضيه فَلَكيات» قديم را مردود مى دانسته است. به علاوه، قرآن مى فرمايد: (كُلٌّ فِي فَلَك); يعنى هر يك در يك فلك شناورند، در حالى كه قدما چند فلك محدود بيشتر قايل نبودند... پس، از اين آيه مى توان استفاده برد كه اجرام آسمانى، همه در حركتند و اين چيزى است كه نجوم جديد، اثبات مى كند.35
نظريات ديگرى نيز در باب تفسير اين آيات و مقايسه آن با نظريات رايج مطرح شده است كه مجال طرح آنها نيست.36
يكى ديگر از آياتى كه دستاويز قايلان تأثير فرهنگ زمانه در قرآن قرار گرفته است، آيه اى است كه ميوه هاى جهنم را به سرهاى شيطان تشبيه كرده است: (إِنَّهَا شَجَرَةٌ تَخْرُجُ فِي أَصْلِ الْجَحِيمِ طَلْعُهَا كَأَنَّهُ رُؤُوسُ الشَّيَاطِينِ) (صافات: 64ـ65); آن (زقوم) درختى است كه از قعر آتش سوزان مى رويد; ميوه اش گويى سرهاى شياطين است.
علّامه درباره اين آيه شريفه مى فرمايد: كلمه «طلع» به معناى شكوفه ميوه است، در اولين بارى كه درخت خرما يا هر درخت ميوه ديگر ظاهر مى شود. در اين آيه، شكوفه درخت زقوم به سر شيطان ها تشبيه شده است; و اين بدان عنايت است كه عوامِ از مردم، شيطان را در زشت ترين صورت تصوير مى كنند; بهترين و زيباترين صورت را نيز درباره فرشته تصور مى كنند، چنان كه قرآن از زبان زنان مصر درباره حضرت يوسف مى فرمايد: (... مَا هَـذَا بَشَراً إِنْ هَـذَا إِلاَّ مَلَكٌ كَرِيمٌ)(يوسف: 31); اين بشر نيست، اين جز فرشته اى بزرگوار نيست. با بيان مذكور، اين اشكال كه «مشبه به بايد امرى معروف و شناخته شده باشد، در حالى كه كسى سرهاى شياطين را نديده است»، دفع مى شود.37
در نظر اول، ميان دو سخن علّامه ذيل آيه مرتبط با تشبيه رباخوار به جن زده و ذيل اين آيه شريفه، نوعى ناسازگارى به چشم مى خورد. علّامه نظير چنين تحليلى را درباره تشبيه رباخوار به جن زده (بقره: 275) نپذيرفته و هرگونه استناد به مطلب لغو و بى پايه عصرى را ـ هر چند در قالب استفاده از تشبيهى رايج ـ مجاز ندانسته است، اما ذيل اين آيه شريفه، تشبيهى برخاسته از تصورى عاميانه درباره جنيان را مجاز شمرده است! چه تفاوتى ميان اين دو تشبيه وجود دارد كه علّامه در يكى (تشبيه رباخوار به جن زده) هيچ گونه مجاراتى را برنمى تابد و در ديگرى (تشبيه شكوفه يا ميوه جهنم به سرهاى شياطين) گونه اى از هماهنگى با تشبيهات قوم را جايز شمرده است؟
شايد بتوان با تأمّل در هر يك از دو تشبيه مذكور به تفاوتى قابل توجه رسيد و محملى براى تفاوت موضع علّامه ذيل اين دو آيه يافت. در تشبيه اول، «مشبّه به» واقعيتى خارجى، يعنى شخصى مبتلا به نوعى از بيمارى است و عبارت (يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ) به صراحت عامل بيمارى او را مطرح مى كند; نمى توان چنين تشبيهى را خالى از حكم درباره واقعيت دانست.38 اما در آيه 65 سوره «صافات» هيچ عنايتى به واقعيت داشتن يا نداشتن «مشبه به» نيست; زيرا در اين استعمال رايج، كاربر از اين تشبيه تنها زشتى و بدمنظرى مُشَبّه را اراده مى نمايد و درباره درستى يا نادرستى وجه شبه هيچ حكمى نمى كند. به عبارت ديگر، اين تشبيه درباره درستى يا نادرستى وجه شبه كاملا ساكت است و نظر به آن ندارد. به عناصر مطرح شده در دو عبارت، نگاهى دوباره مى افكنيم:
تشبيه اول: الف. مشبّه: رباخوار; ب. مشبّه به: انسان بيمار (مجنون); ج. وجه شبه: متعادل نبودن در رفتار; د. عامل بيمارى: تماس شيطان.
تشبيه دوم: الف. مشبّه: شكوفه يا ميوه نارس درختان جهنم; ب. مشبّه به: سرهاى شياطين; ج. وجه شبه: زشتى و بدمنظرى.
چنان كه ملاحظه مى گردد، تفاوت آشكارى ميان دو تشبيه وجود دارد: عبارت اول تنها دربردارنده تشبيه رباخوار به يك انسان بيمار (مجنون) نيست، بلكه با «مِنِ» سببيه يا نشويه صراحتاً به عامل بيمارى (مشبه به) اشاره مى كند. در واقع، تشبيه اول متضمّن حكمى صريح درباره عامل بيمارى (مشبّه به) است، اما تشبيه دوم اساساً متضمن چنين حكمى نيست. تنها شبهه اى كه در تشبيه دوم در باب موضوع سخن (پيراستگى قرآن از باطل) ممكن است به ذهن برسد اين است كه آيا استفاده از وجه شبهى كه مبنى بر تصورات عاميانه مردم درباره شيطان مى باشد، به نوعى تأييد اين گونه تصورات نيست؟
پاسخ اين است كه براى داورى در اين گونه موارد بايد درباره برداشت عرفى از اين گونه تشبيهات تأمّل نمود. آيا به راستى استفاده از چنين تشبيهى در نگاه عرف صريحاً يا تلويحاً نشانه نوعى پذيرش ريشه چنين تشبيهاتى است و كاربَر در چنين تشبيهى خواسته يا ناخواسته خود را ملتزم به واقعيت داشتن وجه شبه در مشبه به، دانسته است يا اينكه مقصود در چنين كاربردهايى تنها افاده بليغ وجه شبه در مشبّه است و از هر حكمى در مشبّه به ساكت است؟
به نظر مى رسد چنين تشبيهى حتى به صورت ضمنى و تلويحى، قضاوتى درباره واقعيت يا عدم واقعيت مشبّه به ندارد; تنها زشتى مشبّه در قالبى كاملا بليغ و رسا نشان داده شده است شيطان در نظر عموم مردم نمادى براى انواع زشتى ها و پليدى ها است، چنان كه فرشته در نظر عموم مردم نمادى براى پاكى و زيبايى است. اين قبيل تشبيهات «مَثَل هاى رايج» را تداعى مى كند كه از داستانى واقعى يا غيرواقعى اخذ شده است و كاربرد آن به هيچوجه از نظر عرف به منزله اعتراف به واقعيت داشتن مثل يا ماده آن نيست.39 نظرات ديگرى نيز درباره اين تشبيه مطرح شده است كه از آنها مى گذريم.40
از نظر برخى از نويسندگان معاصر يكى از نمودهاى تأثيرپذيرى قرآن از فرهنگ عصر نزول آياتى است كه بسيارى از مفسّران آن را با مسئله «چشم زخم» (إصابة العين) مرتبط دانسته اند. از جمله اين آيات، آيه 51 سوره «قلم» است: (وَ إِن يَكَادُ الَّذِينَ كَفَرُوا لَيُزْلِقُونَكَ بِأَبْصَارِهِمْ لَمَّا سَمِعُوا الذِّكْرَ وَ يَقُولُونَ إِنَّهُ لََمجْنُونٌ); و آنان كه كافر شدند چون قرآن را شنيدند چيزى نمانده بود كه تو را با چشم هاى خود بلغزانند و مى گفتند او واقعاً ديوانه اى است.
آيه ديگر، مرتبط با داستان يوسف(عليه السلام) است; آنجا كه حضرت يعقوب به پسران خود سفارش كرده است كه همه يكجا و از يك در وارد نشوند: (وَ قَالَ يَا بَنِيَّ لاَ تَدْخُلُواْ مِن بَاب وَاحِد وَ ادْخُلُواْ مِنْ أَبْوَاب مُتَفَرِّقَة وَمَا أُغْنِي عَنكُم مِنَ اللّهِ مِن شَىْء إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَعَلَيْهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُتَوَكِّلُونَ)(يوسف: 67); و گفت: اى پسران من [همه] از يك دروازه در نياييد، بلكه از دروازه هاى مختلف وارد شويد و من [با اين سفارش] چيزى از [قضاى] خدا را از شما دور نمى توانم داشت. فرمان جز براى خدا نيست; بر او توكل كردم و توكل كنندگان بايد بر او توكل كنند.
برخى محققان معتقدند با قطع نظر از حقيقت داشتن يا نداشتن موضوع چشم زخم، در ظاهر اين آيات چيزى نيست كه بتوان آن را با آن مرتبط دانست. از اين رو، مسئله «تأثير فرهنگ عصر نزول در قرآن» در اين آيات منتفى است.41 در مقابل، بسيارى از مفسّران42 با عنايت به روايات فراوانى كه ذيل اين آيات وارده شده است، آيات مزبور را ناظر به مسئله چشم زخم دانسته اند.
علّامه طباطبائى ذيل آيه اول مى فرمايد: «ازلاق» به معناى لغزاندن و بر زمين افكندن و كنايه از كشتن و هلاك كردن مى باشد. معناى [تحت اللفظى] آيه اين است كه «كافران زمانى كه قرآن را شنيدند نزديك بود تو را با چشم هايشان بر زمين زنند. و مراد از «زمين زدن با چشم» ـ چنان كه عموم مفسّران گفته اند ـ همان چشم زخم (اصابة العين) است و آن نوعى تأثير نفسانى است كه عقلا دليلى بر نفى آن نداريم و چه بسا شواهد قابل انطباقى از آن ـ در زندگى روزمره خود ـ مشاهده مى كنيم. در روايات نيز چنين موضوعى مطرح شده است; لذا سببى براى انكار آن نمى يابيم.43
اين گفتار علّامه بر مبانى تفسيرى خاصى مبتنى است كه برخى از آنها از اين قرار است:
1. ظواهر قرآن ـ و نيز روايات ـ بر وجود چنين تأثيراتى دلالت دارد و ظاهر قرآن حجت است.
2. تا آنجا كه دليل قاطعى بر خلاف ظاهر آيه اى نداريم، آن آيه را بر ظاهر خود حمل مى كنيم.
3. تأثير عوامل غيبى مطرح شده در قرآن، طولى است، نه عرضى; به اين معنا كه در عرض عوامل محسوسِ مادى قرار نمى گيرد; از اين رو، از حوزه داورى علوم حسى و تجربى خارج است و دليلى تجربى يا عقلى براى انكار اين قبيل تأثيرات وجود ندارد.
البته اينكه آيا ظاهر آيات به ضميمه روايات ذيل آنها ناظر بر چشم زخم است يا در مقام بيان مطلب ديگرى است، از حوصله اين مقاله خارج است و پرداختن به آنها مجالى ديگر مى طلبد.
نتيجه اينكه از ديدگاه علّامه، آيات قرآن از باورها و عقايد باطل عصر نزول بكلى پيراسته است و كتاب عزيز و خلل ناپذير قرآن، هيچ عنصر فرهنگى باطلِ عصر عهد نزول را به هيچ بهانه اى در خود راه نداده است.
آيات ديگرى نيز وجود دارد كه تعابير يا مضامين آنها از سوى برخى نويسندگان هماهنگ با فرهنگ قوم خوانده شده است كه مجالى براى ذكر آنها نيست.
نویسنده: امير رضا اشرفى
پى نوشت ها
1ـ مبانى تفسير به سه اصطلاح به كار مى رود: الف. كليه عواملى كه ممكن است در شكل گيرى يك تفسير نقش داشته باشد. ب. كليه عواملى كه بالفعل در شكل گيرى تفسير نقش دارد. ج. كليه ديدگاه هايى كه در امكان و شكل گيرى تفسير صحيح تأثير دارد. نوعاً وقتى مبانى تفسير خاص يا مفسر خاص ذكر مى شود، كاربرد دوم مراد است. اما به دليل آنكه نويسنده رساله پذيرفته است تفسير الميزان بر مبانى شكل دهنده تفسير صحيح استوار است، در اين رساله مراد از مبانى، كاربرد سوم مى باشد.
2ـ مقصود از پيشينى در اينجا پيش از تفسير ـ نه پيش از تجربه يا قوق تجربى ـ است.
3ـ مثلا از اين مبنا كه خداوند طبق اصول مشترك زبانى (اصول محاوره عقلايى) با مردم سخن گفته است، به اين نتيجه مى رسيم كه براى فهم كلام خداوند لازم است قواعد عام فهم مدّنظر قرار بگيرد; براى نمونه، در صورت تعارض مطلق و مقيد و يا عام و خاص در كلام خداوند بايد مطلق را بر مقيد و عام را بر خاص حمل نمود، ولى اگر به اين نتيجه رسيديم كه ويژگى هاى كلام خداوند به آن هندسه خاصى داده و آن را از برخى جهات از كلام بشرى متمايز ساخته است، علاوه بر قواعد متعارف بايد قواعد ديگرى را نيز در مقام كشف مراد خداوند استخدام نماييم. به هر صورت، هر مبناى تفسيرى نقش خود را در مقام تفسير قرآن به صورت بايد و نبايدهايى نمودار مى سازد كه براى رسيدن به مراد واقعى خداوند بايد از آن پيروى نمود.
4ـ قاعده در زبان فارسى به معناى بنيان، اصل و قانون آمده است. (ر.ك. حسن عميد، فرهنگ عميد) در اينجا مراد از قواعد تفسيرى، همان قوانين و دستورالعمل هايى است كه در مقام تفسير بايد مدّنظر قرار بگيرد.
5ـ ر.ك. سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان، ج 19، ص 271ـ272.
6ـ ر.ك. همان، ج 7، ص 167.
7ـ (يعلم غيب السموات و الارض.) (حجرات: 18)
8ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 7، ص 166ـ167.
9ـ ر.ك. همان، ج 11، ص 398ـ399.
10ـ نظير: آل عمران: 58 / يس: 2 / احقاف: 30.
11ـ «و ليس الحق إلا الرأى و الاعتقاد الذى يطابقه الواقع و يلازمه الرشد من غير غى، و هذا هو الحكمة ـ الرأى الذى أحكم فى صدقه فلا يتخلله كذب.» (ر.ك. سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 19، ص 272.)
12ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 16، ص 209.
13ـ همان، ج 4، ص 155ـ156.
14ـ اين مبنايى مهم در شيوه بيان الهى است كه مى توان از آن با عنوان «چند سطحى بودن معارف قرآن» نام برد. مراد از چند سطحى بودن معارف قرآن اين است كه الفاظ و عبارات قرآن از طرف خداوند حكيم چنان سامان يافته است كه در عين اينكه توده مردم را اقناع مى كند، براهين و حججى قاطع و استوار براى دانشمندان و اهل علم در خود دارد. به هر صورت، بايد اين نكته دقيق را در نظر داشت كه قرآن كريم در اين مخاطب قرار دادن مردم عصر نزول، معارف خود را محدود به سطح فهم و باورهاى ايشان نكرده است.
15ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 3، ص 138.
16ـ يكى از نويسندگان معاصر درباره ذكر جن در قرآن مى نويسد: «خداوند صاحب قرآن به همان گونه كه قطعه يا قطاعى از زبان مردم عربستان سده هفتم ميلادى، يعنى زبانى با زمان و مكان و تاريخ و جغرافياى معين و معلوم براى بيان وحى خود استفاده كرده است، به همان گونه قطعه يا قطاعى هم از كل فرهنگ آن عصر برگرفته است تا بر مبناى آن بتوان نامتناهى را در متناهى بازگفت و دريا را در بركه انعكاس داد... اگر در قرآن كريم هيأت بطلميوسى يا طب جالينوس منعكس باشد، نبايد انكار كرد و اگر پيشرفت علم، هيأت بطلميوسى و طب جالينوسى را ابطال كرد، نبايد نتيجه گرفت كه احكامى از قرآن را ابطال كرده است; زيرا قرآن فرهنگ زمانه را بازتافته است، نه لزوماً در همه موارد حقايق ازلى و ابدى را. شواهد روشن ترى عرضه مى دارم. در قرآن كريم هم سخن از وجود جن مى رود و هم سوره اى به نام جن و در شرح ايمان آوردن بعضى از آنها و استماع مجذوبانه آنان از آيات قرآن هست; حال آنكه بعيد است علم يا عالم امروز قايل به وجود جن باشد.» (ر.ك. بهاءالدين خرّمشاهى، «بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن كريم»، مجله بينات، ش پنجم، سال دوم، ص 95.)
17ـ سيد محمّدعلى ايازى، قرآن و فرهنگ زمانه، رشت، كتاب مبين، ص 98ـ99.
18ـ همان، ص 92ـ93.
19ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 2، ص 412.
20ـ محمّدهادى معرفت، الشبهات و الردود، قم، مؤسسة التمهيد، 1423 ق، ص 191.
21ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 2، ص 412.
22ـ همان، ج 2، ص 412.
23ـ همان، ج 2، ص 412ـ413.
24ـ نظير كرامتى كه در قرآن درباره حضرت مريم(عليها السلام) از آن ياد شده است كه در آن فرشته اى از جانب پرودگار در باردار شدن حضرت مريم(عليها السلام) تأثير داشته است; به اين صورت كه عاملى ماورايى مانند اراده فرشته، عوامل طبيعى را به طور خارق العاده اى به كار گرفته است تا زمينه براى تكوين و رشد جنين در كالبد حضرت مريم(عليها السلام) فراهم شود. (براى تفصيل بيشتر درباره رابطه عوامل ماورايى و طبيعى در معجزه و كرامات، ر.ك. سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 1، ص 76ـ77)
25ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 2، ص 412.
26ـ براى مثال، ممكن است در اثر وسوسه ها و القائات شيطانى، انسان دچار نااميدى شود و نااميدى موجب افسردگى مفرط در انسان شود و افسردگى مفرط به نوبه خود طيف وسيعى از بيمارى هاى عصبى را ـ كه در آن دستگاه عصبى مركزى درگير هستند ـ در پى داشته باشد. در اين مثال، شيطان با القائات خود قواى روحى و به تبع آن، دستگاه عصبى انسان را به بازى مى گيرد و نتيجه آن به طور غيرمستقيم اختلالات عصبى و در نهايت، حالتى است كه از آن به جنون يا ديوانگى ياد مى شود.
27ـ علّامه در مقام انتقاد از كسانى كه تنها به عوامل طبيعىِ محسوس چشم مى دوزند و عوامل غيبى و نامحسوس را كه ظاهر قرآن بر آنها دلالت دارد ناديده مى گيرند مى فرمايد: اين مطلب و مانند آن از آراء مادى مى باشد كه در اذهان برخى نويسندگان رسوخ كرده است; ايشان وقتى شنيده اند كه معتقدان به اديان الهى حوادث را به خداوند نسبت مى دهند يا اينكه برخى امور را به روح يا فرشته يا شيطان نسبت مى دهند، متوجه حقيقت مطلب نشده اند و امر بر ايشان مشتبه گشته است و گمان كرده اند كه چنين نسبتى (نسبت حوادث طبيعى به امور غيبى و ماورايى) به منزله ابطال علل طبيعى و جايگزينى عوامل غيبى است; در حالى كه متدينان نقش عوامل غيبى و ماواريى را طولى مى دانند، نه اينكه علل ماورايى در عرض علل طبيعى قرار بگيرد. (سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 2، ص 413)
28ـ آقاى بهاءالدين خرمشاهى در اين زمينه مى نويسد: «اگر در قرآن كريم، هيأت بطلميوسى يا طب جالينوسى منعكس باشد، نبايد انكار كرد و اگر پيشرفت علم هيأت بطلميوسى يا طب جالينوسى را ابطال كرد، نبايد نتيجه گرفت كه احكامى از قرآن را ابطال كرده است; زيرا قرآن فرهنگ زمانه را بازتافته است، نه لزوماً در همه موارد، حقايق ازلى و ابدى را.» (ر.ك. بهاءالدين خرمشاهى، پيشين، ص 95.)
29ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 7، ص 89.
30ـ همان.
31ـ هنوز هم على رغم كشف معيارهاى بسيار دقيق، جمع كثيرى از مردم براى تنظيم فعاليت سالانه خود از ماه قمرى استفاده مى كنند، علاوه بر اين، حالات هاى نمايان مختلف ماه نشانه بسيار خوبى براى بيشترين جزر و مد دريا در طول ماه مى باشد كه براى ساحل نشينان، ماهى گيران، مسافران دريا و... اهميت بسزايى دارد.
32ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 17، ص 90.
33ـ براى مثال، اگر بناست كه دانشمند يا محققى سوختن نوار منيزيم را تحليل كند، يكى از مراحل مهم فعاليت او گزارش دقيق مشاهدات خود است. او ممكن است اين گونه عنوان كند كه شاهد خروج نورى خيره كننده و مقدار قابل توجهى حرارت از نوار منيزيم در اثر تماس آن با آتش بوده است. اگر محقق در مقام توصيف واقعيت خارجى به تحليل مشاهدات خود بپردازد، دچار اشتباهى علمى شده است و از زبان دقيق علمى فاصله گرفته است; به عكس، اگر در اين مقام مشاهدات تجربى خود را عيناً گزارش نمايد، نه تنها از بيان دقيق و علمى فاصله نگرفته است، بلكه بيان او كاملا منطبق با معيارهاى علمى است.
34ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 17، ص 91.
35ـ محمّدتقى مصباح يزدى، معارف قرآن ج 1ـ3، ص 252. البته ممكن است واژه كل در «وَ كُلٌّ فِى فَلَك يَسْبَحُونَ» اشاره به هر يك از ماه و خورشيد باشد، نه تمام اجرام آسمانى. در هر صورت، تصويرى كه قرآن كريم از حركت ماه و خورشيد ارائه مى دهد با هيأت بطلميوس سازگار نيست.
36ـ درباره نظريات مطرح شده در باب «حركات خورشيد» و مقايسه آن با ظاهر آيات قرآن ر.ك. محمّدعلى رضايى اصفهانى، پژوهشى در اعجاز علمى قرآن، ج 1، ص 155ـ169.
37ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 17، ص 140.
38ـ بله; اگر آيه مذكور رباخوار را به «مجنون» تشبيه مى كرد، آنگاه مى توانستيم آن را تشبيهى خالى از حكم قلمداد كنيم كه متضمن هيچ گونه مجاراتى با قوم نيست; زيرا به قول علّامه «إن العنايات اللفظية و التوسعات الكلامية لاتدور دائماً حول الحقايق الخارجية»; عنايات لفظى و توسعه هاى كلامى هميشه حول محور حقايق خارجى نمى گردد.» (سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 12، ص 238) بنابراين، ممكن است امرى خرافى و بى پايه در نامگذارى يا توسعه معنايى لفظى دخالت داشته باشد ولى در عين حال، هنگام كاربرد، تنها از آن واژه براى افاده مقصدى خاص با قطع نظر از وجه تسميه و مانند آن ـ استفاده شود.
39ـ طبق ديدگاه علّامه، «مَثَل» داستانى واقعى يا مفروض است كه براى انتقال بهتر ذهن مخاطب به مقصود متكلم آورده مى شود، مانند «فى الصيف ضيّعت اللبن». هنگام كاربرد مَثَل، به تناسب مقصود متكلّم گاهى تمام داستان ذكر مى شود و گاهى تنها به قسمتى از مثل (ماده تمثيل) اكتفا مى شود; مانند (كمثل حبة انبتت سبع سنابل فى كل سنبلة مئة حبة ...) بايد به اين نكته توجه داشت كه لازم نيست مضمون مثل در خارج تحقق داشته باشد; زيرا مثل هاى تخيلى و فرضى بى شمار است و به كار بردن يك مَثَل هرگز مساوى با التزام متكلم به تحقق مضمون آن در خارج نمى باشد. (ر.ك. سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 2، ص 386ـ387.)
40ـ استاد معرفت در اين باره مى نويسد: «واژه شيطان كاربردهاى متعددى دارد; از جمله نامى است براى مارى كه چيزى شبيه تاج خروس بر سر دارد و بسيار بد منظر است و بعضى از شعراى بليغ عرب براى افاده شدت زشتى برخى در اشعار خود امورى را به آن تشبيه كرده اند...; در آيه شريفه نيز اين تشبيه برخاسته از واقعيتى مشهود (سرِ مارهايى بد منظر) است و تصورات عاميانه در آن نقشى نداشته.» (محمّدهادى معرفت، پيشين، ص 192ـ193)
41ـ ر.ك. محمّدهادى معرفت، پيشين، ص 192ـ193.
42ـ ر.ك. فضل بن حسن طبرسى، مجمع البيان، ج 5، ص 249; علّامه طبرسى درباره آيات سوره قلم مى نويسد: «عموم مفسّران مراد از "ليزلقونك" را ناظر به چشم زخم دانسته اند.» (ر.ك. فضل بن حسن طبرسى، مجمع البيان، ج 10، ص 341 و 569.)
43ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 19، ص 388.