از زبان نمادين، در عربى به «تمثيل» و در انگليسى، به «سمبوليك» ياد شده است. اما به نظر مى رسد به عنوان يك زبان نو به آن نگاه شده باشد. شاهد نو بودن آن، بازشناسى آن ـ البته نه به معناى به كارگيرى جديد آن به عنوان يك زبان ـ و ارائه نشدن تعريفى روشن و گويا ـ دست كم به استناد تحقيقاتى نه چندان دور و دراز نگارنده ـ از اين زبان است.
زبان نمادين به عنوان يك مكتب ادبى كم تر از دو سده است كه مورد توجه قرار گرفته و گفته شده كه «شيوه نگارش آلفرد دوويينى به تأسيس مكتب سمبوليسم در ادبيات كمك بسيار كرده است، ليكن مبشّر واقعى اين مكتب شارل بودلر و پايه گذار آن استفان مالارمه و نماينده برجسته آن پل ورلن است.»1
با اين حال، اين سبك از گفتار در ادبيات كهن ملل گوناگون، اعم از شعر و نثر، پديده اى شناخته شده است. كليله و دمنه، كه از جمله كتب هند باستان است، بهترين گواه مدعا به شمار مى رود. همچنين كتاب هاى هزار افسانه، سندبادنامه و مرزبان نامه در ميان ايرانيان، كه خود برگرفته از حكايات و تمثيلات ايران باستان است، گواه ديگرى بر مدّعا مى باشد. گرچه ادعا شده است كه «رمزگرايى ]زبان نمادين[، نمود عصيان هنرمندان در برابر مكاتب واقع گرايى و وصف گرايى بود.»2
اين زبان در ادبيات كهن نه تنها براى فرار از واقع گرايى، بلكه به عنوان وسيله اى راه گشا براى دست يابى به واقعيت هاى هستى به كار گرفته شده است. نمونه بارز آن مثنوى معنوى مولوى است. «بايد دانست كه استادى در اين فن لطيف در ادبيات صوفيه فارسى زبان، خاص گوينده بزرگى است كه مى توان او را به سزا بزرگ ترين مثل نويس ايران دانست و او همانا مولانا جلال الدين محمد بلخى است كه در كتاب مثنوى خود، امثال و حكم فراوان از آثار پيشينيان مندرج ساخته...»3
گذشته از ادبيات، زبان نمادين در مباحث دين شناسى نيز مطرح شده است. به عبارت روشن تر، برخى ادعا كرده اند كه دين براى بازگويى معارف خود از زبان نمادين استفاده كرده است. اين نظريه از ميان متفكران غربى به پل تيليش نسبت داده شده است. او معتقد است: «تنها كلامى كه به طرز غير سمبليك درباره خداست اين جمله است كه خدا خودِ وجود (هستى محض) است.»4 غير از اين جمله هر چه درباره خداوند گفته شود مستند به زبان نمادين است.
آگوستين قديس معتقد بودكه «در آيين مسيحيت، از رمز اعداد و واژگان ياد شده است و در نام هاى خاص، كه در كتاب مقدس آمده، معناهاى رمزى نهفته است. آيا عيسى مسيح با نام گذارى شمعون به پطروس ثابت نكرده كه نام هاى قديسان دلخواه گزينش فردى نيست؟ اين كه جهان در شش روز آفريده شده، رمزى كليدى است.»5
همچنين ادعا شده است: «اگر از خدا به عنوان «پدر» سخن به ميان آورده مى شود، خواه پدر مؤمنان و خواه پدر همه انسان ها، به اين دليل است كه در ارتباط ميان خدا با ايشان امرى شبيه پدرى وجود دارد. شايد ممكن بود كه اين امر را با گفتن اين كه خدا «مراقب» است بيان نمود، اما صرف نظر از اين كه اين نيز بيانى نمادين است، بسيارى از افراد بر آنند كه اين نمى تواند معناى كامل لفظ «پدر» را ظاهر سازد.»6
دامنه اين بحث به قرآن كريم ـ به عنوان متن مقدس مسلمانان ـ كشيده شده است; به اين نحو كه برخى از مفسران در گذشته و حال، در تفسير برخى از آيات، آن را از مصاديق زبان تمثيل يا نمادين دانسته اند. با توجه به اين كه بازشناسى زبان قرآن از جمله مباحث قابل توجه عصر حاضر است و برخى نيز بخشى از زبان قران را زبان نمادين دانسته اند، موضوع زبان نمادين در قرآن در اين نوشتار مورد بحث و مداقه قرار گرفته است. اما پيش از همه ،طرح چند نكته ضرورى است:
چنان كه اشاره شد، از زبان نمادين، در عربى و انگليسى به عنوان تمثيل و سمبليك ياد شده است. با توجه به اين كه از اين زبان در كتب دانشوران پيشين مسلمان به عنوان «تمثيل» ياد شده، ضرورى است، ابتدا مفهوم «تمثيل» را مورد بررسى قرار دهيم:
تمثيل چيست؟ واژه «تمثيل» از ريشه «مثل» است و «مثل» به معناى شبيه و نظير. بنابراين، به اقتضاى باب تفعيل، تمثيل به معناى تشبيه كردن چيزى به چيز ديگر است.
مرحوم حكمت معتقد است: «آنچه در لسان اهل ادب به «مثل» تعبير كنند، عبارت است از تشبيه امرى به امرى يا چيزى به چيزى تا از آن فايدتى معنوى حاصل گردد... كلمه «مثل» در اكثر لغات سامى مانند حبشى و آرامى و عربى به اختلاف لهجات به همين معنا آمده است.»7
زمخشرى در كتاب گران سنگ الكشاف مى نويسد: «مثل در اصل كلام عربى به معناى «مِثل» است; يعنى نظير و مثَل و مِثل و مَثيل مانند شبَه و شِبه و شبيه. و اگر كلامى را به شيوه تمثيل به مورد به كار برند، آن را "مَثَل" گويند.»8
ابن عربى بر اين باور است كه «"مَثَل" و "مِثَل" عبارت است از تشابه معانى معقول، اما "مِثْل" عبارت است از تشابه اشخاص و اشياى محسوس.»9 بنابراين، تمثيل به معناى لغوى اش همان معناى تشبيه را مى رساند، اما در معناى اصطلاحى خود، مفهومى فراتر از اين در بردارد.
مرحوم دهخدا معتقد است: «تمثيل مثل آوردن، تشبيه كردن چيزى را به چيزى... از جمله استعارات است، الاّ آن كه اين نوع استعارتى است به طريق مثال; يعنى چون شاعرخواهد كه به معنايى اشارتى كند، لفظى چند كه دلالت بر معنايى ديگر كند، بياورد و آن را مثال معناى مقصود سازد و از معناى خويش بدان مثال عبارت كند و اين صفت خوش تر از استعارت مجرّد باشد...»10
دكتر محمد معين چهار معنا را بدين ترتيب براى تمثيل بيان كرده است: «مثال آوردن; تشبيه كردن، مانند كردن; صورت چيزى را مصوّر كردن; داستان يا حديثى را به صورت مثال بيان كردن و داستان آوردن.»11
مرحوم على اصغر حكمت تمثيل را به دو دسته موجز و مشروح تقسيم كرده و موجز را «ضرب المثل» دانسته است. تمثيل مشروح از نظر ايشان به اقسامى منقسم است: (1) تمثيل يا مثل، (2) تمثيل رمزى، (3) تمثيل دينى، (4) اسطوره و (5) مجموعه قصص يا اعتقادات يا روايات تاريخى. وى مى گويد: «هر گفتار و قول كه داراى تشبيه مجازى باشد و با نهايت ايجاز معنايى عام از آن استفاده گردد و به صورت يك سخن كوتاه و پر معنا (Formule)زبان زد خاص و عام شود، كه هر كس براى افاده آن معانى در مواقع خاص به خود استشهاد نمايد، آن را به عربى، «ضرب المثل» و به فرانسه، proverbe نمام نهند.
اگر تشبيه و تمثيل با شرح و تفصيل و با فروع و زوايد چند بيان شود و به صورت حكايتى نسبتا ًمفصل درآيد، بر چند گونه است:
ـ هر گاه آن حكايت از زبان حيوانات و نباتات و احجار و امثال آن اخذ شود، كه وقوع آن حكايت در خارج محال باشد، آن را به عربى، «تمثيل» و يا «مثل» و به فرانسه، Fable گويند.
ـ و هر گاه آن حكايت به صورت رمز و تعميه ادا گردد كه از آن معنايى فلسفى يا عرفانى استخراج شود،آن را «تمثيل رمزى»نامند.
ـ و چون آن حكايت از آدميان روايت نمايد و يا وقوع آن امكان پذير بود، آن را «تمثيل دينى» نام نهند.
ـ و اگر آن حكايت از افسانه هاى گذشتگان و اخبار خرافى پيشينيان گرفته شود، آن را اسطوره (جمع آن اساطير) خوانند.
ـ و هر گاه آن اسطوره ها و افسانه هاى كهن از معتقدات عامّه باشد، آن را «مجموعه قصص» يا «اعتقادات» يا «روايات تاريخى» نام دهند.»12
در مقدمه كتاب الامثال فى القرآن ابن قيّم جوزى، كه به قلم سعيد محمد نمرالخطيب نگاشته شده، تمثيل به شيوه اى ديگر تقسيم شده است: مثل به سه قسم «موجز سائر»، «مثل قياسى» و «مثل خرافى» تقسيم گرديده. عبارت او چنين است:
«انواع مثل:
1ـ مثل موجز سائر: اين قسم خود بر دو نوع است:
الف )عاميانه كه بدون تكلّف و تقيّد به قواعد نحو به كار مى رود;
ب )دستورى كه توسط اهل دانش و فرهنگ در سطح بالا همچون شاعران و خطيبان به كار مى رود; مثل: ربّ عجلة تهبّ ريشاً.
2ـ مثل قياسى: و آن به تصوير كشيدن يك مفاد به صورت توصيف يا قصه يا صورت بيانى خاصى است براى تبيين يك انديشه با استفاده از تشبيه و تمثيل. صاحب نظران علم بلاغت آن را «تمثيل مركّب» نام نهاده اند; چه آن تشبيه كردن چيزى به چيز ديگر است به اين هدف كه معقول يا به محسوس يا يكى از دو محسوس به ديگرى مانند شده و به ذهن شنونده نزديك گردد.
3ـ مثل خرافى: حكايتى است حكيمانه كه براى اهميت تعليمى يا فكاهى يا نظاير آن بر زبان غير آدمى جارى مى گردد.
تفاوت مثل خرافى باقياسى اين است كه درمثل خرافى،احساسات انسانى به غير انسان همچون حيوان يا پرنده يا غير آن ها نسبت داده مى شود. اما در مثل قياسى، اگر هم حيوانات به كار گرفته شوند، بيش از اين نيست كه صرف تبيين و توضيح انديشه است، بى آن كه از قوانينى كه حاكم بر نوع آن حيوانات است، خارج گردد. همچنين در مثل خرافى، اشيا به عنوان رمز و نماد به كار گرفته شده و به كمك آن ها اشياى ديگر اراده مى شود.»13
محسوس ترين فايده تمثيل تسهيل و تسريع در فهم است. مفاهيم معقول گاه چنان ظريف و پيچيده است كه جز از ره گذر تمثيل قابل فهم و تفهيم نيست. از همين روست كه بسيارى تمثيل را تشبيه معقول به محسوس دانسته اند. به عنوان نمونه، فهم «حركت جوهرى» در فلسفه ملاصدرا(ره) چندان ساده نيست، اما وقتى آن را در حركت دانه سيب تا مرحله به ثمر نشستن ترسيم مى كنند، قابل فهم مى شود. فهم نور بودن خداوند نيز جز بدان صورت كه در قرآن آمده ـ يعنى چراغدانى كه در آن چراغى و آن چراغ در شيشه اى است، آن شيشه گويى اخترى درخشان است كه از درخت خجسته زيتونى كه نه شرقى است و نه غربى افروخته (نور: 34) ـ بسيار غامض و دشوار است.
آرى، «خيلى ها بدون گذشتن از اين پل زبانى نمى توانند به آن سوى اقليم معانى پا بگذارند.»14 ابراهيم نظام گفته است: «در مثل، چهار ويژگى است كه در ساير گفتارها يافت نمى شود: ايجاز لفظ، معنا رسانى مطلوب، زيبايى تشبيه و لطافت كنايه، بنابراين، مثل در اوج بلاغت است.»15
از ابن مقفع نقل شده كه گفته است: «وقتى گفتارى در قالب مثل ارائه گردد، منطق گفتار را روشن تر سازد و به گوش زيباتر آيد و ميان مردم فراگير گردد.»16
نيشابورى نيز مى گويد: «ما مى بينيم كه وقتى آدمى معنايى را در ذهن خود مى جويد، آن گونه كه شايسته است به حقيقت آن ره نمى پويد، اما همين كه مثالى برايش زده مى شود، آن معنا واضح و آشكار مى گردد. اين بدان سبب است كه قوّه خيال آدمى دل بسته تجسّد معانى است. بدين دليل است كه وقتى معنايى به تنهايى ذكر مى شود عقل آن را در مى يابد، اما با تقاضاى تجسّد معنا، پيداست كه راه دوم كامل تر است و اگر تمثيل به بيان و آشكارى معنا مى افزايد، لازم است در قرآن به كارگرفته شود; چه قرآن تبيان هر چيزى است.»17مثل موجز سائر همان ضرب المثل است كه در نخستين قسم از تقسيم مرحوم حكمت آمده است. اما در تقسيم نمرالخطيب سخنى از تمثيل دينى، رمزى و اسطوره به ميان نيامده است. به نظر مى رسد، تمثيل قياسى، كه در تعريف نمرالخطيب آمده،همان تمثيل دينى است كه در تقسيم دكتر حكمت آمده است.
هر چند نمرالخطيب بيش تر آن را از زاويه علم بلاغت نگريسته است. اما تأكيد بر اين كه در تمثيل قياسى از زبان حيوانات يا زبان رمز و نماد استفاده نمى شود، مطابقت آن را با تمثيل دينى نشان مى دهد. نمرالخطيب تأكيد مى كند كه تمثيل خرافى داراى دو ويژگى است:
1ـ در آن، از زبان غير آدمى استفاده مى شود;
2ـ در آن، از اشيا به عنوان رمز و نماد استفاده مى گردد.
ويژگى نخست همان عنصر معنايى است كه مرحوم حكمت براى تمثيل برشمرده و ويژگى دوم در تقسيم ايشان، به «تمثيل رمزى» رهنمون است. به عبارت روشن تر، تمثيل خرافى در تعريف نمرالخطيب به دو قسم از اقسامى كه مرحوم حكمت آورده ـ يعنى تمثيل و تمثيل رمزى ـ اشاره دارد.
آنچه قابل تأمل است ياد كرد اسطوره به عنوان يك قسم از اقسام تمثيل مشروح در تقسيم مرحوم حكمت است; زيرا اگر مقصود ايشان متن مستقيم افسانه گذشتگان باشد، جزو تقسيمات قصه خواهد بود، نه تمثيل، و اگر مقصود جمله كوتاه و موجزى است كه از آن داستان برگرفته شده باشد ـ چنان كه ظاهر عبارت ايشان همين معناست ـ جزو قسم نخست (يعنى «ضرب المثل» يا همان مثل موجز سائر») است. بنابراين، منطقى به نظر مى رسد كه اسطوره را از تقسيمات تمثيل حذف كنيم.
با اين بيان، تمثيل چهار قسم است: ضرب المثل، تمثيل دينى، تمثيل و تمثيل رمزى; زيرا اگر تشبيه به صورت يك سخن كوتاه و پر معنا، كه زبان زد خاص و عام است درآيد، «ضرب المثل» است; اگر به صورت حكايتى نسبتاً مفصّل درآيد: ـ اگر وقوع آن امكان پذير بوده و از زبان ذوى العقول حكايت شود «تمثيل دينى» است و اگر وقوع آن محال بوده و از زبان غير ذوى العقول حكايت شود «تمثيل» است و اگر به صورت رمز و نماد حكايت شود «تمثيل رمزى» مى باشد.
سمبل (Sambol) را به معناى نشانه، علامت، مظهر، هر نشانه قراردادى اختصاصى، شىء يا موجودى كه معرف موجودى مجرد و اسم معنى است، تعريف كرده اند.18 برخى مى گويند: «سمبل يا كنايه مبتنى بر رابطه اى است كه ميان يك عنصر طبيعى و يك عامل روحى و يا اخلاقى وجود دارد.معناى اصلى اين واژه نزد قدما،"علامت ارتباط"بوده است.»19 مى توان «نماد» را معادل فارسى «سمبل» دانست; زيرا نماد نيز نقش علامت، نشانه و مظهر بودن را ايفا مى كند. سمبليك به معناى نمادگرايى است.
بنابراين، اگر در افاده معانى از زبان نماد استفاده شود به آن زبان سمبليك يا نمادين گفته مى شود،هرچند اين تعريف بخشى از تعريف كامل اين زبان است. سمبليسم مكتبى است كه بر استفاده از نمادها براى بيان مقاصد تأكيد دارد. «سمبليسم يا نمادپردازى عمل يا هنر به كار بستن نمادهاست كه با قايل شدن معانى نمادى براى اشيا يا بيان كردن موجودات نامرئى يا نامحسوس يا نفسانى به وسيله نمايش دادن آن ها به صورت مرئى و محسوس انجام مى پذيرد.»20 براى آن كه مكتب ادبى سمبليسم شناخته شود،مناسب است بدانيم كه سمبل ها يا نمادها همواره به حقايقى ماوراى خود اشاره دارند; چنان كه پرچم يك كشورنمادعظمت واقتداراست و چراغ قرمز علامت خطر.
در اين دو مثال، پرچم با صرف نظر از معناى ماورايى آن، قطعه اى پارچه رنگ شده بيش نيست. با اين حال، ارزش و اعتبارى بس فراوان براى ملت و دولت خود دارد; زيرا به حقيقت ماوراى خود،كه همان عظمت ملّى است، اشاره دارد. بدين روست كه در ميادين نبرد، گاه هزاران سرباز جان خود را فداى برافراشته نگاه داشتن پرچم ملى خود مى كنند. چراغ قرمز هم اگر معناى ماورائى اش نباشد، چيزى ساده و فراطبيعى مى نمايد.
دومين ويژگى مهم نمادها قدرت آن ها در بازگويى حقايق ماورايى خود است; چنان كه نمادهاى هنرى براى بازگويى ابعاد زيبايى شناختى از چنين قدرتى برخوردارند. معمولاً رابطه نمادها را با حقايق ماورايى اعتبارى مى دانند و ميزان معنارسانى و گستره آن را تابع همين اعتبار مى شناسند و معتقدند كه در شرايط فرهنگى گوناگون تغيير مى كند.
اما برخى از نمادها با حقايق ماورايى خود رابطه منطقى، بلكه تكوينى دارد، چنان كه در تعبير خواب، رابطه نمادى كه شخص در خواب مى بيند با واقعيات خارجى يك رابطه منطقى است و نه اعتبارى و قراردادى. فرويد بر اين رابطه منطقى تأكيد داشت و معتقد بود با دست يابى به دانش «شناسه شناسى»، مى توان اين روابط را كشف كرد. او مى گفت: در رؤياى فرعون، هفت گاو فربه نشان هفت سال پر بار و هفت گاو لاغر نشان قحطى; نشانه هاى نمادين آشكار است.21 رابطه ستارگان با پيشوايان دينى(علیهم السلام)22 و چاه رها شده با عالم منزوى23 نيز رابطه اى منطقى است. آنچه درباره سمبل و سمبليك گفته شده نشان گر آن است كه اين دو اصطلاح تنها با بخشى از اقسام تمثيل پيش گفته منطبق است. به عبارت روشن تر، زبان نمادين با تمثيل به معناى «ضرب المثل» ارتباطى ندارد; چنان كه با «تمثيل دينى»، كه در آن حكايت تشبيهى به صورت مستقيم از زبان آدميان نقل مى شود، متفاوت است. به نظر مى رسد، زبان نمادين تنها بر دو قسم «تمثيل» و «تمثيل رمزى» منطبق است.
بنابراين، نبايد زبان نمادين را همان تمثيل عربى دانست; تمثيل معنايى فراتر را مى رساند. آنچه اين نوشتار در پى آن است زبان نمادين است، بنابراين، تمثيل به معناى «ضرب المثل» و «تمثيل دينى» با تعريفى كه براى آن بيان شده مورد نظر نيست.
بنابر آنچه گفته شد، زبان نمادين را مى توان چنين تعريف كرد: هر گاه در افاده مقصودى از حكايتى تشبيه آميز كه زبان غير ذوى العقول بوده و وقوع آن محال باشد، استفاده شود يا آن حكايت به صورت رمز و نماد ارائه گردد، به چنين شيوه بيانى زبان نمادين يا سمبليك گفته مى شود.
براى آن كه زبان نمادين را به نيكى بشناسيم لازم است عناصر معنايى آن را ـ يعنى مفاهيمى كه با كمك يكديگر مفهوم زبان نماد را مى سازد ـ ارزيابى كنيم. عناصر ذيل را مى توان به عنوان عناصر معنايى زبان نمادين برشمرد:
بى ترديد، مهم ترين عنصر معنايى زبان نماد «فقدان حقيقت» است. به عبارت ديگر، زبان نماد همواره از معبر مجاز مى گذرد. البته، اين بدان معنا نيست كه اين زبان موهوم است و با عالم خيالى ذهن گرايان سر و كار دارد; چنان كه ادعا شده كه بنيان گذارى نوين اين مكتب براى گريز از واقعيت بوده است. بلكه مقصود اين است كه حقيقت را در متن اين زبان نبايد جست، در وراى آن بايد به دنبالش گشت و چنان كه اشاره شد، نمادها هماره به معانى وراى خود رهنمون مى شوند.
به اين شعر توجه كنيد:
روستايى گاو در آخور ببست شير گاوش خورد و بر جايش نشست
روستايى شد در آخور سوى گاو گاو را مى جست شب آن كنجكاو
دست مى ماليد بر اعضاى شير پشت و پهلو، گاه بالا گاه زير
گفت شير: ار روشنى افزون بدى زهره اش بدريدى و دل خون شدى
اين چنين گستاخ از آن مى خاردم كو در اين شب گاو مى پنداردم
حق همى گويدكه اى مغروركور نى زنامم پاره پاره گشت طور24
بارى، چنان نيست كه خوردن گاو توسط شير و آن گاه بر جاى گاو نشستن و گاو پنداشتن شير توسط مرد روستايى در عالم واقع اتفاق افتاده باشد، بلكه مولانا از اين تمثيل معناى بلند وراى آن را مى جويد و آن اين است كه ا گر ما از عظمت و هيبت حق نمى هراسيم و طرفى نمى بنديم بدان روست كه نسبت به آن جاهل ايم.
در اين بين، زبان نمادين كه در حوزه بطن آيات آمده استثناء شده است; زيرا در اين دسته از آيات در عين اين كه به معناى باطنى با استفاده از زبان نماد اشاره شده، با اين حال، معناى ظاهرى نيز در همان سطح اراده شده و اين از ويژگى هاى منحصر به فرد قرآن است كه مى تواند از يك لفظ، هم زمان دو معنا يا حتى بيش تر را افاده كند.
بى ترديد نقش و تأثيرگذارى اين شيوه موجب شده است كه خداوندگاران سخن مقاصد و مرادات خود را از زبان حيوانات يا حتى جمادات به گوش مخاطبان خود برسانند. كتاب كليله و دمنه بهترين گواه بر اين مدعاست. ما، وقتى داستان هاى اين كتاب را مى خوانيم يا از زبان كسى مى شنويم، سخت تحت تأثير قرار مى گيريم، با آن كه آن مفاهيم با شيوه اى مستقيم و فاقد زبان نماد، چنين تأثيرى در ما نمى گذارد.
در تعريف نوع سوم از تمثيل، گفته شد كه از زبان غير ذوى العقول حكايت مى شود. بنابراين، اگر ببينيم كه گفتارى به صورت حكايت كوتاه يا بلند از زبان حيوانات و امثال آن ها نقل شده و متكلم به دنبال افاده مقصود خود از اين رهگذر است، درمى يابيم كه اين، زبان نماد است.
تمثيل به معناى چهارم ـ يعنى «تمثيل رمزى» ـ بر محور نماد و رمز استوار است كه زبان نماد به شمار مى آيد. بنابراين،نمادگرايى يكى ازعناصرمعنايى زبان نمادين راتشكيل مى دهد.
آنچه حايز اهميت است شناخت نمادهاست تا بدين وسيله، بتوان زبان نمادين را شناخت و اين در زبان عرفان كاملاً قابل هضم است; زيرا عرفا براى تبيين مقاصد خود از زبان نمادين استفاده كامل برده اند. به عنوان نمونه، ملاصدرا(ره) معتقد است عرفا و متصوفه براى تعبير نزول فيض وجود از سوى حضرت حق به سوى عالم دنيا و آخرت به فرود گام هاى الهى و نيز تعبير دو صفت جمال و جلال الهى به دو دست حضرت حق از زبان تمثيل استفاده كرده اند.25
پذيرش كاركرد زبان نمادين در متون ادبى غيرآسمانى كارى طبيعى است و به عنوان كمال و شيوه اى بلاغى به حساب مى آيد، اما در متون مقدس، پذيرش آن تا اين حد ساده نيست; زيرا پذيرش زبان نمادين دست كم داراى دو اشكال است:
اشكال نخست آن كه مستلزم كذب است; زيرا فقدان حقيقت جزو عناصر معنايى زبان نمادين است. پيداست وقتى گفتوگويى از زبان حيوانات يا آسمان و زمين حكايت مى شود، منطبق با واقع نيست، چه آن ها فاقد شعور و زبان بوده و به واقع، چنين گفتوگويى در خارج انجام نشده و به قول بعضى، مجاز برادر دروغ است.26 انتساب كذب به متون مقدس، كه بر صدور آن از ناحيه حضرت حق اصرار داريم، نيز امرى غيرممكن است. به نظر مى رسد كه اين اشكال از عدم درك صحيح معنا و كاركرد مجاز نشأت گرفته، اساساً در بيان معانى مجازى، متكلّم در مقام ارائه مقصود خود با سبكى ادبى و همراه با برهنه ساختن لفظ يا اسناد از معناى حقيقى است. برخى همين اشكال را متوجه شعر ساخته و گفته اند كه شاعر با مبالغه ها و گزافه گويى هايى كه دارد، بر جاده كذب ره مى پيمايد، در حالى كه در شعر نيز اين اشكال مردود است; زيرا بنياد شعر بر تخيل استوار است و كار قوّه خيال، بزرگ نمايى يا كوچك نمايى است.
به عبارت ديگر، اشكال مزبور ناشى از آن است كه مفهوم كذب به نيكى تحرير نشده است، گويا تصور شده كه هر گفتارى منطبق با واقع نباشد كذب است، در حالى كه در تحقق مفهوم كذب افزون بر آنچه گفته شده، دو قيد ديگر معتبر است:
1. متكلم بر كرسى حقيقت گويى نشسته باشد. يعنى، بناى او بر ارائه مقصود بر اساس تأويل و تخييل نباشد.
از اين رو، اگر به كسى كه دچار سردرگمى است گفته مى شود: «أراك تقدّم رِجلاً و تؤخّر اخرى.» در اين حال اگر او به واقع هم پاهاى خود را جا به جا نكرده باشد، گفتار كاذب نخواهد بود; زيرا بناى متكلم بر تأويل است. او از اين جمله تأويل آن را كه حيرت و سرگردانى است، اراده كرده است.
همچنين وقتى در شعرى گفته مى شود:
آن شنيدستم كه در اقصاى دور بار سالارى بيفتاد از ستور
گفت: چشم تنگ دنيا دوست را ياقناعت پر كند يا خاك گور
چنان نيست كه سعدى بر كرسى حقيقت گويى نشسته باشد: تا از او سؤال شود: اين سالار كه بود؟ و بارسالار چه بود؟ و كجا از ستور بر زمين افتاد؟
2. قرينه اى بر خلاف ظاهر گفتار نيامده باشد. از اين رو، اگر به گونه اى قرينه اى در بين باشد، اعم از مقاليه و حاليه، كذب لازم نمى آيد; چنان كه در جمله «رايت اسداً يرمى» گرچه واقعاً زيد شير نيست، اما قرينه «يرمى» افاده شده كه مقصود رجل شجاع است، يعنى زيدى كه در شجاعت به مثابه شير است.
به اين سخن بلند خطيب قزوينى، كه تفتازانى به نيكى به شرح آن پرداخته است، توجه كنيد: «و الاستعارةُ تفارقُ الكذبَ بالبناءِ على التأويلِ و نصبِ القرنيةِ على ارادة خلاف الظّاهِر.»27
اشكال دوم آن كه، بناى هر متكلم بر حقيقت گويى است، از اين رو، گفته اند: مجاز خلاف ظاهر است و نيازمند قرينه صارفه است. تأكيد نياز مجاز به قرينه، نشان گر آن است كه كلام بر بستر حقيقت جارى است و مجاز همچون حركت در مقابل و در جهت عكس اين جريان است. اين اشكال يا بهتر بگوييم نياز مجاز و زبان نمادين به مؤونه بيش تر و قرينه همه متون را در برمى گيرد، اما درباره متون مقدس از حساسيت بيش ترى برخوردار است; زيرا متون مقدس همچون قرآن داراى دو حيثيت اساسى است:
الف: گفتارى است منسوب به خداوند;
ب: هر تفسيرى از آن در عقيده، اخلاق يا عمل مردم تأثير زيادى مى گذارد.
همان گونه كه هويدا است هر دو حيثيت حايز اهميت است. بنابراين، اگر از روى بى مبالاتى و بدون رعايت موازين صحيح ظاهر كلامى بر تمثيل و زبان نمادين حمل شود، علاوه بر آن كه افترا بر خداوند محسوب مى گردد، در يكى از حوزه هاى سه گانه (عقيده،اخلاق وعمل) موجب گمراهى مردم مى شود; چنان كه برخى از مفسران با بى پروايى، برخى از آيات را از ظاهر آن ها منسلخ ساخته و بر تمثيل و زبان نماد حمل كرده اند. و در مقابل، عده اى از مفسران بر دسته پيشين سخت تاخته و آن ها را متأثر از فرهنگ وارداتى غرب انگاشته اند. برخى نيز با مصاديق بارز زبان نمادين در قرآن به مخالفت برخاسته اند. اما دليل اين گروه ها هر چه باشد، حكايت گر حساسيت ادعاى انطباق آيات قرآن بر زبان نماد است.
براى روشن شدن مدعا ـ حساسيت حمل آيات بر زبان نمادين ـ به يك نمونه توجه كنيد: مرحوم علاّمه طباطبايى(ره) گرايش دارد كه آيات مربوط به داستان خلقت حضرت آدم(ع) بر زبان نمادين يا به تعبير ايشان، تمثيل حمل شود. ايشان براى مدعاى خود به دلايلى نيز تمسّك جسته است. در ميان مفسران اهل سنّت، رشيد رضا نيز بر اين ديدگاه پافشارى كرده است.
در مقابل، گردآورندگان تفسير نمونه ضمن حمل اين موارد بر معناى حقيقى، بر ديدگاه پيشين سخت خرده گرفته و آورده اند: «گرچه بعضى از مفسّران، كه معمولاً تحت تأثير افكار تند غربى قرار دارند، سعى كرده اند به داستان آدم و همسرش، از آغاز تا پايان، چهره تشبيه و مجاز و كنايه و به اصطلاح روز «سمبليك» بدهند و تمام بحث هاى مربوط به اين ماجرا را حمل بر خلاف ظاهر كرده، كنايه از مسائل معنوى بگيرند، ولى شك نيست كه ظاهر آيات حكايت از يك جريان واقعى و عينى مى كند كه براى پدر و مادر نخستين ما واقع شد و چون در اين داستان نكته اى وجود ندارد كه نتوان آن را طبق ظاهر تفسير كرد و با موازين عقلى سازگار نباشد، دليلى ندارد كه ما ظاهر آيات را نپذيريم و بر معناى حقيقى خود حمل نكنيم. ... علاوه بر اين، لازمه اش آن است كه قصه آدم و حوا و خلقت شان در بهشت استعداد و امر به سجده فرشتگان بر آدم و تخلّف ابليس و سلطه او را بر بنى آدم و اخراج آدم و همسرش را از بهشت و غير ذلك از خصوصياتى كه قرآن كريم بيان كرده است، همه را قضاياى تمثيليه و افسانه هاى تخيليه براى نشان دادن مطلب بدانيم و اين خلاف روش تفسير است...»28
با توجه به حساسيتى كه براى حمل آيات قرآن ـ بلكه تمام متون مقدس ـ بر زبان نمادين بيان گرديد، ضرورى است براى بازشناسى زبان نمادين معيارهايى مورد ارزيابى قرار گيرد تا در سايه آن ها، بتوان قضاوتى بايسته ذيل آيات مورد ادعا ارائه نمود: اين معيارها بدين شرح است:
مقصود از امكان در اين جا اعم از امكان ذاتى، عادى و وقوعى است; به اين معنا كه اگر ذاتاً، عادتاً يا وقوعاً، حمل آيه بر معناى حقيقى ممكن نباشد، با وجود و تحقق ساير عناصر، آن را بر زبان نمادين حمل مى كنيم. به عنوان مثال، بسيارى از مفسران اين آيه شريفه را بر زبان نمادين حمل كرده اند: «ثُمّ استوى اِلى السّماءِ و هىَ دخانٌ فقالَ لها و لِلارضِ إئتيا طوعاً او كرهاً قالتاً اَتينا طائعينَ» (فصّلت: 11); سپس آهنگ ]آفرينش[ آسمان كرد، در حالى كه بخارى بود. پس به آن و به زمين فرمود: خواه ناخواه بياييد. آن دو گفتند: فرمان پذير آمديم. برهان اينان آن است كه مخاطبه با آسمان و زمين و پاسخ آن ها عقلاً محال است; زيرا آسمان و زمين فاقد شعورند و موجود فاقد شعور را نمى توان مورد خطاب قرار داد و از آن پاسخ شنيد. اما پيداست كسانى كه به سريان شعور در تمام هستى اعتقاد دارند محذورى در حمل آيه مزبور بر همان معناى حقيقى نخواهند داشت.
2ـ استناد به قرينه صارفه
همان گونه كه از مسلّمات علم بلاغت است، حمل گفتار بر معناى مجازى با وجود قرينه صارفه نه تنها محذورى ندارد، بلكه لازم است; زيرا متكلم با تكيه به آن قرينه، معناى حقيقى را اراده نكرده و در واقع، اصرار بر معناى حقيقى در چنين مواردى از كف دادن مراد جدّى متكلم و به بيراهه بردن بستر كلام است. در محل بحث نيز چنان كه دانسته شد، زبان نمادين نوعى مجاز تمثيل است كه بسان ساير موارد مجاز، در صورت وجود قرينه مى تواند مسّوغ حمل آيه بر آن شود. از اين رو، اگر مفسرى در حمل آيه بر زبان نماد به قرينه اى استناد كند، هيچ اشكال و اعتراضى متوجه او نخواهد بود، مگر آن كه كسى در قرينه بودن آن قرينه ادعا شده ترديد روا دارد.
از مصاديق استناد به قرينه، گفتار ابن مجاهد است. او از پرچم داران تفسير در ميان تابعان است، بسيارى معتقدند شيوه تفسيرى او زمينه ساز ظهور شيوه تفسيرى رمزى ـ عرفانى شده است. وى معتقد است كه اين آيه شريفه مثل است: «كونوا قردة خاسئين» (بقره: 65) بوزينگانى طرد شده باشيد. مقصود نيز آن است كه خداوند قلب هاى ايشان را مسخ كرد و آن را بسان قلب بوزينه قرارداد كه نه پندى مى پذيرد و نه از نهى پروا مى كند.29 زمخشرى در كشاف ديدگاه ابن مجاهد را تأييد كرده است.30
در ميان مفسران متأخر، رشيد رضا نيز آيه را بر زبان نمادين حمل كرده است. او براى ادعاى خود چنين دليل آورده: اين فرمان تكوينى است ]نه تشريعى[; يعنى ايشان با اين فرمان الهى بر اساس سنّت خداوند در طبيعت و اخلاق آدمى، بسان بوزينگانى شدند كه در ميان مردم خوار و مطرود گشتند; بدان معنا كه آنان با تجاوز آشكار به حدود الهى ]و صيد ماهى به رغم نهى الهى[، بدون داشتن شرم و حيا، در انجام گناهان و منكرات جرأت يافته اند، به گونه اى كه گران جانان آنان را خوار شمرده و شايسته نشست وبرخاست ومعامله باخود ندانستند.» رشيد رضا آيه پسين را شاهدمدعاى خوددانسته است.31 قرينه مى تواند متصل باشد; يعنى از خود قرآن برگرفته شده باشد، چنان كه در مثال فوق چنين است و نيز مى تواند منفصل باشد، مثلاً، از سنّت اخذ شده باشد.
مرحوم علاّمه(ره) براى ادعاى خود مبنى بر حمل آيات خلقت حضرت آدم(ع) بر زبان نمادين به جمله اى از نهج البلاغه تمسّك جسته است. حضرت امير(ع) در خطبه نخست، ضمن تشريح داستان خلقت مى فرمايد: «فسجدوا الاّ ابليس و جنوده...» وى مى گويد: از آنجا كه در جريان سجده، تنها شيطان از آن اجتناب كرد، نه لشكريان او، بنابراين، معلوم مى گردد كه آيه تمثيلى است از آنچه براى آدميان در حيات ظاهرى شان مى گذرد.32
قرآن كريم در آياتى چند بر ضرورت بهره گيرى از مثل و امثال براى تبيين مقاصد و معارف خود تأكيد كرده است; چنان كه مى فرمايد:
ـ و لَقد صَرّفنا في هذا القرآنِ لِلنّاسِ مِن كلِّ مَثَل» (اسراء: 89);
ـ«وتِلكَ الاَمثالُ نَضربُهالِلنّاسِ وما يَعقلُها الاّالعالِمونَ»(عنكبوت: 43);
ـ «و تِلكَ الاَمثالُ نَضربُها لِلنّاسِ لَعلَّهم يَتفكَّرونَ» (حشر: 21);
ـ «و يَضربُ اللّهُ الامثالَ لِلنّاسِ لَعلّهم يَتَذكَّرونَ» (ابراهيم: 25)
آيه دوم پس از اين آيه آمده است: «مَثَلُ الّذينَ اتَخذوا مِن دونِ اللّهِ اولياءَ كَمثَلِ العنكبوتِ اتَّخذت بيتاً...»
آيه سوم در ادامه اين آيه آمده است: «و لو اَنزلنا هذا القرآنَ على جبل لرأيتَهُ خاشعاً متصّدِعاً مِن خَشيةِ اللّه»
آيه چهارم در بين آياتى آمده است كه در آن كلمه طيب بسان درخت طيب و پاك و كلمه خبيث و ناپاك بسان درخت خبيث و ناپاك معرفى شده است. قرآن به اقتضاى اين ضرورت، در آيات فراوانى، تمثيل هاى گوناگون را در خود جاى داده است; تمثيل هايى كه هر يك به نوبه خود، بسيار بديع و تأثيرگذار است و مراد الهى را به بهترين وجه به مخاطب خود منتقل مى سازد.
به راستى، آيا براى تبيين سستى بنياد يك عقيده، مثالى بهتر از خانه عنكبوت به نظر مى رسد؟ و آيا براى تشويق انفاق از اين بيان كه مثل انفاق كننده مثل دانه اى است كه هفتصد دانه ثمره مى دهد،33 دل نشين تر هست؟ و براى نشان دادن پوچى زر و زيور دنيا مثالى رساتر از اين يافت مى شود كه آن را به بوستانى سرسبز تشبيه كنند كه ناگهان در اثر سيلى سهم آسا يا صاعقه اى برق آسا در هم مى ريزد و به گياهى زرد و سوخته مبدّل شود؟34
اين كه قرآن كريم مى گويد: اين مثل ها را براى تذكّر مردم ياد كرده ايم، براى تأثيرگذارى شگرف اين مثل ها و رسا كردن مفاهيم در قالب مثل براى انتقال به مخاطب است.
حق مثل ها را زند هر جا به جاش مى كند معقول را محسوس و فاش
تا كه دريابند مردم از مثل آنچه مقصود است بى نقص و خلل
در روايت معروف نبوى نيز آمده است كه قرآن بر پنچ وجه نازل شده; يك وجه آن امثال است.35 با اين دست، قريب دويست مثل را مى توان در قرآن برشمرد.
برخى مثل هاى قرآن را به سه دسته دانسته اند:
1. امثال سائره كه معمولاً در محاورات و مكاتبات شاهد مثال قرار مى گيرد;
2. امثال واضحه كه به نحوى از انحا به مثل بودن آن ها با ذكر واژه «مثل» يا به كار بردن حرف «ك» و مانند آن تصريح شده است.
3. امثال كامنه [پنهان]، كه ظاهر عبارت صراحتى بر مثل بودن آن ها ندارد، ولى از مفهوم سخن و جان كلام، مثل بودن عبارت معلوم مى شود.36
رژى بلاشر، خاورشناس و قرآن پژوه فرانسوى، امثال قرآن را به چهار نوع تقسيم كرده است:
1. آياتى كه در آن ها اشاره به كلمه «مثل» شده; مانند: «ماذا اراداللَّهُ بهذا مثلاً» (بقره: 26);
2. وقايع تاريخى كه در آن ها به كلمه «مثل» تصريح نشده; مانند: «افَمن اسَّس بُنيانه على تقوى مِنَ اللّهِ» (توبه: 109);
3. تمثيلات و تشبيهاتى كه در آن ها به كلمه «مثل» تصريح نشده،ولى مى توان آن ها راحكايات رمزى تعليمىوحقيقى دانست;
4. تمثيلات و تشبيهاتى كه در آن ها به كلمه «مثل» تصريح شده است; مانند: «اَلَم تركيفَ ضَربَ اللَّه مثلاً.» (ابراهيم: 24)37
در عموم كتاب هايى كه از دير زمان تاكنون درباره امثال قرآن نوشته شده، بيش تر به تمثيل به دو معناى «ضرب المثل» و «تمثيل دينى» توجه شده است.
گويا آنچه از نظر اينان به عنوان پيش فرض مطرح بوده اين است كه قرآن كريم بسان بسيارى از متون ادبى، براى تبيين مقاصد خود از جملات تشبيهى كوتاه و پر مغز در قالب «ضرب المثل» بهره جسته يا از زبان انسان ها حكايت هاى تشبيه آميز آورده است. از اين رو، تمثيل به معناى «تمثيل رمزى» و «تمثيل» كه به عنوان زبان نماد شناخته مى شود، در اين كتاب ها انعكاس نيافته است.
با اين حال، بايد پذيرفت كه بيش ترين كاربرد تمثيل در قرآن همان«ضرب المثل» است كه در تعابير قرآن نيز انعكاس يافته است.
مرحوم علاّمه به مسأله امثال در قرآن به گونه اى فراتر از آنچه تاكنون گفته شده نگريسته است. گذشته از اين كه ايشان بر استفاده قرآن از ضرب المثل براى تفهيم مقاصد خود صحّه گذاشته و در مواردى بر كاربرد تمثيل به معناى زبان نمادين در قرآن پاى فشرده، معتقد است قرآن داراى دو وجود است: وجودى ماورايى و لاهوتى كه در لوح محفوظ تحقّق دارد ووجودى لفظى و ناسوتى كه در اختيار ما گذاشته شده است. و از آن جا كه معارف قرآن از مرتبه اى بس بالا فرود آمده و در قالب الفاظ براى زمينيان انعكاس يافته، به ناگزير، بيانات لفظى آن به صورت امثال به آن حقايق ماورايى اشاره دارد; چنان كه در تمام فرهنگ ها متداول است كه معارف ژرف و بلند را در قالب امثال فرود آورده، براى مردم قابل فهم مى كنند.
ايشان چنين آورده است: «بيانات قرآن نسبت به معارف حقه الهى امثال است; زيرا بيان الهى در اين آيات تا سطح فهم عموم مردم، كه تنها امور محسوس و مادى را درك مى كنند و معانى كلى را تنها در قالب امور جسمانى و مادى درمى يابند، فرود آمده است... ]بارى[ بيانات قرآن امثال است و ماوراى اين امثال حقايق ممثّلى است... و روشن ساختن مقاصد مبهم و مطالب دقيق با آوردن قصه هاى متعدد و امثال و مثال هاى فراوان و متنوع، كارى است كه در تمام زبان ها و لغات دنيا، بى آن كه به ملتى يا زبانى خاص اختصاص يافته باشد، متداول و رايج است.»38 از گفتار مرحوم علاّمه نكاتى قابل استفاده است:
1. چنان كه از گفتار ايشان هويداست، ايشان وراى قالب لفظى قرآن، به معارف بلند الهى معتقد است كه اين الفاظ نقش مثل و آن معارف نقش ممثَّل را ايفا مى كند.
2. فلسفه كاربرد مثل در قرآن از نظر ايشان عبارت است از:
الف. از آن جا كه معارف و مقاصد بلند فرامادى است، براى آن كه به زمينيان، كه در دائره محسوسات محصورند، قابل انتقال باشد، ناگزير بايد در قالب مثل حكايت شود; چنان كه برخى با استناد به آيه شريفه «مَثَلُ الجَّنةِ الّتي وعدالمتقونَ» (رعد: 35) گفته اند; آنچه در وصف بهشت در قرآن آمده امثالى است براى ممثّل خود كه نعمت هاى حقيقى بهشت است.
ب. اين گونه امثال فهم اين قبيل معارف را ميسّر مى سازد. به عبارت ديگر، روش تمثيل شيوه اى است كارامد براى تفهيم مطالب غامض.
3. از ظاهر عبارت ايشان كه مى فرمايد: «البيانات القرآنية» به دست مى آيد كه مثل بودن را منحصربه دسته اى خاص از آيات نمى شناسد، بلكه آن را شامل همه آيات مى داند، هر چند ايشان اين مبحث را براى تبيين علت ياد كرد آيات متشابه در قرآن آورده اند.
4. اين كه ايشان آورده اند كه ماوراى اين امثال حقايق ممثل است، ناظر به مطلبى است كه پيش از اين ذكر گرديد مبنى بر اين كه نمادها هماره به حقايق ماوراى خود اشاره دارد. از اين جمله ايشان مستفاد است كه مقصود ايشان از امثال، نماد بودن آيات مى باشد.
5. ايشان با تأكيد بر اين كه ارائه مقاصد مبهم و مطالب دقيق در قالب امثال در تمام فرهنگ ها رايج است، در صدد آن است كه اثبات كند قرآن با به كار گرفتن زبان تمثيل، كارى غريب و ناشناخته انجام نداده، بلكه بر اساس شيوه متداول بين مردم ره پيموده است. ازاين رو، اين شيوه نشانه كاستى در اين كتاب نيست.
چنان كه روشن است، تمثيل با تمام معانى چهارگانه ذكر شده، تنها در بخشى از آيات قرآن انعكاس يافته است; چنان كه در روايت نبوى يك بخش از پنج بخش قرآن به عنوان امثال معرفى شده است. اما آنچه در بيان مرحوم علاّمه آمده ناظر به تمام بيانات قرآنى است و اين نكته اى است بس دقيق و قابل توجه!
حكيم متألّه، صدر المتألهين شيرازى(ره) در لابهلاى برخى از كتب خود، گفتارهاى ارزشمندى درباره تمثيل عرضه داشته اند كه در ذيل،چندعبارت ايشان به نقل از اسفار و تفسير ايشان ياد مى شود:
ملاّصدرا پس از آن كه بيان مى دارد، حال اهل دنيا و انس و الفت ايشان به شهوات دنيايى بسان حال خفاشان كورى است كه به ظلمت و تاريكى انس گرفته و با طلوع صبح قيامت اضطراب و وحشت بر ايشان مسلط مى شود، مى گويد:
«هدف از اين تمثيل زيادى وضوح و آشكارسازى است يا آن كه مقصود اين است كه عقل هايى كه از درك حقايق هستى ها و جهان ها ناتوان است آن را دريابند. همچنين هدف از تمام مثل هايى كه در قرآن و روايات نبوى وارد شده آگاه ساختن نفوسى است كه از درك احوال جهان آخرت بيگانه است; چنان كه خداوند فرموده: «و تلكَ الاَمثالُ نَضربُها لِلنّاسِ و ما يَعقِلها الاّ الَعالِمونَ.» و شايد هدف فلاسفه اى،كه دركتاب هاى منطقى و استدلالى خود از تمثيل استفاده كرده اند، همين بوده كه فهم معانى را براى عقل هاى ضعيف، كه ازدرك روح و حقيقت معنا جز در قالبى مادى و مجسّد عاجزند، آسان سازند; زيرا هر يك از آحاد حقيقى انسان داراى امثال محسوس و منطبق با حقيقت خود اوست، بلكه تمام محسوسات طبيعى و مادى نسبت به انواع عقلى خود مثال ها و شبيه ها به شمار مى آيند; چنان كه دنيا و تمام آن چيزى كه در آن است، نسبت به آخرت وتمام آنچه در آن است مثال و شبيه به حساب مى آيد.»39
ملاصدرا معتقد است عرفا و متصوفه از تمثيل براى بيان برخى از حقايق بلند استفاده كرده اند. ايشان در اين باره آورده است: كاربرد زبان تمثيل نزد عرفا و متصوفه اصطلاح رايجى است; چنان كه ايشان از نزول فيض وجود از طرف خداوند به عالم دنيا و عالم آخرت به شيوه تمثيل، به گذاشتن گام هاى خداوند تعبير مى آورند; چنان كه از دو صفت جمال و جلال الهى و نيز فرشتگان عقل و نفس به دو دست الهى تعبير مى كنند; چه، دو دست واسطه جود و بخشش خداوند است. و اين اطلاقات و اصطلاحات چنان كه عادت ايشان است موافق كتاب و سنّت مى باشد.»40
اين حكيم الهى كه به حق مفسّرى توانمند است، در تفسير آيه شريفه «اِنّ اللَّه لا يَستحيي اَن يَضربَ مَثلاً ما بَعوضةً فما فوقَها» (بقره: 25); خداى را از اين كه به پشه اى ـ يا فراتر از آن مثل زند، شرم نيايد». در توجيه اين كه چرا خداوند از تمثيل، آن هم تمثيل به اشياى حقير، براى بيان حقايق استفاده كرده، چنين آورده است: «هدف اساسى از تمثيل، روشن گرى معناى معقول و برطرف ساختن ابهام از چهره آن و ارائه آن معنا به صورت مشاهد و محسوس است تا بدين طريق، قوّه وهم بى آن كه مايه زحمت قوّه عقل گردد به كمك آن آيد; چه، عقل آدمى مادامى كه با اين قواى حسّى هم نشين است، بدون هم راهى و تصوير قوّه وهم نمى تواند روح و جوهر معنا را دريابد.»41 ايشان براى اثبات مدّعا، به موارد استفاده از تمثيل در كلام فصحاى عرب و غير عرب و نيز در كتب آسمانى همچون انجيل استشهاد كرده است.
مرحوم ملاّصدرا در ذيل مباحثى مبسوط كه درباره عصمت پيامبران(ع) ارائه كرده، داستان حضرت داود(ع) و ورود فرشتگان و مرافعه آنان نزد ايشان را از باب تمثيل دانسته و بدين روى، معتقد است غبار كذب بر دامن اين قصه نمى نشيند; زيرا تمثيل از مقوله اخبار نيست تا مستلزم كذب باشد، مى نويسد: «و تقدير الملكينَ تمثيلٌ و تصويرٌ للقصةِ لااخبارٌ بمضمونِ الكلامِ ليلزمَ الكذبَ»;42 تقرير دو فرشته تمثيل و از باب به تصوير كشيدن قصه است، نه گزارش دادن به مضمون گفتار تا مستلزم دروغ باشد.
نكات قابل توجه در گفتار صدرالمتألهين
از عباراتى كه از اين حكيم و مفسر گران قدر نقل شد، نكات ذيل در تبيين تمثيل مستفاد مى گردد:
1. تمثيل به دو قصد انجام مى پذيرد:
الف. گاه معنا و مفهوم بسيار بلند و دور از دسترس فهم آدمى حتى صاحبان عقل هاى كامل است. كاربرد تمثيل در اين گونه موارد، موجب زيادى وضوح و انكشاف هر چه بيش تر معنا است.
ب. گاه معنا چندان هم دور از دسترس فهم عقول نيست، اما احياناً مخاطب آن صاحبان عقل هاى ناقص است. پيداست كه تمثيل در اين گونه موارد، براى ساده كردن معنا و ارائه آن در قالبى محسوس و مجسّد انجام مى گيرد.
2. تمثيل در لسان قرآن و سنّت نبوى وارد شده و هدف از آن تفهيم حقايق به عموم مردم است.
3. فلاسفه و عرفا و متصوفه نيز براى آن كه حقايق بلند را در سطحى قابل فهم براى عموم نزول دهند; عمومى كه از ادراك روح و جوهرحقايق ناتوانند،از روش تمثيل بهره جسته اند. تمثيل از نزول فيض الهى به دنيا و آخرت به گام هاى الهى و نيز تمثيل از دو صفت جلال و جمال به دو دست الهى درهمين زمينه صورت گرفته است.
4. از جمله موانع فهم روح و جوهر معانى و حقايق بلند، انس و بستگى عقل به قواى حسّى و مادى است. بدين سبب، وهم با به كار بستن شيوه تمثيل و تجسّد بخشيدن به معنا، به كمك عقل مى آيد تا چهره معنا را هر چه بيش تر روشن بخشد.
5. اساساً تمام محسوسات طبيعى و مادى، بلكه تمام دنيا و مافيها داراى انواع عقلى بوده و در مقايسه با آن به مثابه مثال و شبه است. نكته اخير كه مرحوم ملاصدرا(ره) به صراحت بر آن تاكيد دارد، متأثر از نظريه مُثُل افلاطون است كه خود ايشان در موارد ديگرى از كتب خود بر آن مهر تأييد زده است.
در نگاهى كلى به آياتى كه به عنوان زبان نمادين مورد توجه مفسران قرار گرفته، كاركرد زبان نمادين در قرآن را مى توان در سه حوزه مشاهده كرد:
1ـ زبان نمادين در معارف قرآن;
2ـ زبان نمادين در قصص قرآن;
3ـ زبان نمادين در معانى باطنى قرآن;
معارف قرآن مجموعه آياتى است كه به شناخت و معرفى مبدأ و معاد و انسان و برخى مسائل ديگر پرداخته است. براى كاركرد زبان نمادين در اين دسته از آيات چند نمونه از آيات را برشمرده اند. آيه مخاطبه خداوند با آسمان و زمين، آيه ميثاق، آيه امانت و مانند آن از جمله آياتى است كه در حوزه معارف قرآن قابل ارزيابى است.
در قصص قرآن نيز داستان هايى يافت مى شود كه در آن ها از زبان نمادين استفاده شده است، داستان آفرينش حضرت آدم(ع) را از نمونه هاى اين آيات شمرده اند.
در ارتباط بين معناى ظاهرى و باطنى نيز از زبان نمادين استفاده شده است; چنان كه آب گوارا به عنوان نماد امام معصوم(ع) معرفى شده است.
پس از مباحث مقدماتى كه به تبيين زبان نمادين اختصاص يافته است، براى اثبات كاركرد اين زبان در قرآن در سه حوزه مذكور، به بررسى نمونه هايى از آيات قرآن مى پردازيم:
«معارف قرآن» اصطلاحاً به علومى گفته مى شود كه از كنكاش در متن و محتواى آيات استخراج مى شود و اين اصطلاح از اين نظر كه از درون قرآن سرچشمه مى گيرد با علوم قرآن ـ كه اصطلاحاً رايج است ـ متفاوت مى باشد; زيرا «علوم قرآن» دانش هايى است كه بسان شناخت تاريخ قرآن، از بيرون قرآن برخاسته و از دانش هاى غيرقرآنى بهره مى گيرد از اين رو، اگر علوم قرآن را بتوانيم به علم اصول تشبيه كنيم، معارف قرآن به مثابه فقه خواهد بود.
معارف قرآن را در يك نگاه كلى، مى توان به پنج دسته (خداشناسى، انسان شناسى، جهان شناسى، پيامبرشناسى، و معادشناسى) تقسيم كرد. در اين فصل، زبان تمثيل يا نمادين درحوزه معارف قرآن اثبات مى گردد.
به عنوان مثال، آيه مخاطبه خداوند با آسمان و زمين، كه مى توان آن را به عنوان «جهان شناسى» از جمله حوزه معارف قرآنى ارزيابى كرد، از نگاه بسيارى از مفسران گذشته و حال بر زبان نمادين حمل شده است. به عبارت روشن تر، اينان مى گويند: سخن گفتن خداوند با آسمان و زمين و پاسخ آن ها در ظرف واقع و متن حقيقت انجام نيافته، بلكه چنين بيانى از باب تمثيل و به گونه اى نمادين، كه بيانگر اطاعت محض و همه جانبه آسمان و زمين از فرمان الهى در ظرف تكوين و دفتر هستى است انجام گرفته است. پذيرش چنين ديدگاهى از طرف مفسران ـ با صرف نظر از صحت يا سقم آن ـ به معناى پذيرش رهيافت زبان نمادين در حوزه معارف قرآن است.
«ثُمَّ استوى اِلىَ السَّماءِ و هى دُخانٌ فقالَ لَها و لِلارضِ أئْتيا طَوعاً اَوكَرها قَالتا اَتينا طائِعينَ» (فصلت: 11); سپس آهنگ ]آفرينش[ آسمان كرد، در حالى كه بخارى بود. پس به آن و به زمين فرمود: خواه يا ناخواه بياييد. آن دو گفتند: فرمان پذير آمديم.
بر اساس آيه مزبور خداوند براى آفرينش آسمان و زمين به آسمان توجه نمود، در حالى كه دود يا بر اساس دانش امروزين، گاز بوده است. آن گاه خطاب به آسمان و زمين فرمود: بياييد خواه از روى ميل و خواه از روى كراهت و بى ميلى. آسمان و زمين در پاسخ گفتند: ما از روى طوع و ميل مى آييم.
نخست بايد دانست كه مفسران واژه «استوى» را در آيه مذكور به معناى «قصد» تفسير كرده و معتقدند كه اين توجه و قصد و آن گاه گفتوگوى با آسمان و زمين زمانى انجام گرفت كه آن دو هنوز لباس هستى به تن نكرده بودند. البته با اين نظر، برخى مخالفت ها نيز شده است.43
اين آيه از مشكلات قرآن و از جمله مواردى است كه مفسران در تفسير آن به چالش افتاده و ديدگاه هاى پراكنده اى ارائه كرده اند، دشوارى فهم مفاد آيه از آن جا برخاسته كه در آيه آمده است:
1ـ خداوند آسمان و زمين را مورد خطاب قرار داده است. اين خطاب از دو جهت دچار ابهام است: الف. چنان كه اشاره شد، خطاب پيش از آفرينش آسمان انجام گرفته و جاى اين پرسش هست كه چگونه خداوند با معدوم به گفتوگو پرداخته است. ب. آسمان و زمين جمادند و در ذهن همه ما مرتكز است كه جمادات فاقد فهم و شعورند. اگر چنين است چگونه قابل تصور است كه موجود فاقد شعور مخاطب خداوند قرار گرفته باشد.
اين اشكال به مراتب، از ابهام نخستين پيچيده تر است و چنان نيست كه بتوان به سادگى پاسخ مقبولى به آن ارائه داد.
2ـ آسمان و زمين در پاسخ خداوند، لب به سخن گشودند و به او پاسخ گفتند. اين نشان گر آن است كه آن دو افزون بر فهم و دريافت پرسش خداوند، در مقام پاسخ برآمده اند، به ويژه آن كه در پاسخ نگفتند: «اتينا طائعات»، بلكه گفتند: «اتينا طائعين» و اين جمع ذوى العقول است.
به دليل همين ابهام هاست كه مفسران خاصه و عامه در فهم مراد حقيقى آيه شريفه دچار اشكال شده و ديدگاه هاى پراكنده اى ارائه كرده اند.
از آن جا كه بيش تر مفسران اين آيه را مصداق مجاز تمثيل و زبان نمادين دانسته اند، در اين جا، به عنوان يكى از نمونه هاى كاركرد زبان نمادين در قرآن ذكر شده است. اما پيش از همه، لازم است نظرگاه هاى مفسران را در تبيين آيه مورد بررسى قرار دهيم:
به طور عمده، دو ديدگاه در تفسير اين آيه از سوى مفسران خاصه و عامه ارائه شده است:
1ـ شمارى از ايشان آيه را بر معناى حقيقى حمل كرده اند. بر اين اساس، معتقدند كه گفتوگوى خداوند با آسمان و زمين در ظرف واقع انجام گرفته و آن دو نيز در متن واقع پاسخ خداوند را داده اند. با اين حال، در چگونگى اين مخاطبه اختلاف كرده اند:
الف. برخى بر اين مطلب پاى مى فشرند كه آسمان و زمين بسان ساير جمادات داراى فهم و شعورند، و چنان نيست كه عقل و شعور مختص حوزه انسانى باشد.
ادّله اين دسته از مفسران يكدست نيست. بعضى از آن ها از مبانى فلسفى و عرفانى براى تعميم شعور به تمام هستى بهره جسته اند و جمعى ديگر از دليل نقلى، كه عمدتاً آيات قرآن است، استمداد كرده اند.
ب. برخى مى گويند: چنان نيست كه آن دو از پيش خود و با داشتن شعور به گفتوگو آمده باشند، بلكه قدرت خداوند بوده كه آن ها را به تكلم آورده و توانسته اند با خداوند به مخاطبه پردازند; «قالوا اَنطقنَا اللَّهُ الّذي اَنطقَ كلَّ شىء» (فصلت: 21)
2ـ بسيارى از مفسران عامه و خاصه بر اين باورند كه مقصود از مخاطبه خداوند با آسمان و زمين تمثيل است; به اين معنا كه خداوند مى خواهد نهايت انقياد و تسخير آسمان و زمين را در قالبى چنين نمادين به تصوير كشد تا بر ما روشن سازد كه به راستى، هستى مطاع و مسخّر الهى است، بى آن كه چون و چرايى در بين باشد. اين دسته از مفسران تاكيد دارند كه اولاً، مخاطبه با معدوم محال است. ثانياً، آسمان و زمين جمادند و جماد فاقد شعور. از اين رو نمى تواند مورد خطاب قرار گيرد و اگر قرار گيرد، قادر به پاسخ نيست.
تفصيل اين نظرگاه ها چنين است:
ديدگاه نخست (مخاطبه حقيقى است): نويسنده تفسير اطيب البيان مى نويسد: «مفسرين چون اين ها را عادم الشعور مى دانند و ذى العقول را منحصر به ملك، جن و انس مى پندارند، توجيهاتى در اين جمله كرده اند و ما مكرر گفته ايم كه نصوص قرآن و اخبار متظافره دلالت دارد كه تمام موجودات از جمادات و نباتات و حيوانات شعور و ادراك دارند و معرفت و ذكر و عبادت دارند; هر كدام در حدّ خود.»44
در اين عبارت نكاتى قابل توجه است:
1. نويسنده محترم به نيكى دريافته است كه زيرساخت اختلاف مفسران در تفسير آيه مورد بحث و اختلاف در حمل حقيقى يا نمادين آن،اختلاف بر سر تعميم شعور به جمادات است.
2. ايشان به صراحت فهم و شعور را به تمام هستى، اعم از جمادات و نباتات و حيوانات نسبت داده است، البته پيداست كسى كه جماد را داراى شعور بداند ـ با آن كه در آخرين مرتبه از وجود است ـ به طريق اولى بايد نبات و حيوان را نيز داراى شعور بداند.
3. مستند ايشان در تعميم شعور به موجودات هستى، قرآن و سنّت و به تعبير ديگر، دليل نقلى است. ايشان به ادلّه عقلى اشاره اى نكرده است.
4. وى در پايان گفتار خود، تأكيد دارد كه فهم و شعور انواع موجودات به حسب مرتبه وجودى آن هاست. اين عبارت به طور ضمنى، مى رساند كه درجه فهم و شعور جمادات از ساير موجودات ضعيف تر است; چه، بهره آن از هستى و حدّ آن از ساير اقسام فروتر است. چنان كه از ترتيب ايشان به دست مى آيد، فرشته بر جن و جن بر انس در مرتبه شعور برتر است.
در تفسير مخزن العرفان چنين آمده است:
«از اين آيه مى توان استفاده كرد كه آسمان و زمين و تمام موجودات صاحب شعور و ادراك اند. اين است كه مورد خطاب واقع گرديده اند. آيه قول حكما را تأييد مى نمايد كه گويند: موجودات هر يك به اعتبار تفاوت قوّت و ضعف وجودشان صاحب شعورند.»45
اين نويسنده محترم در گفتار خود، به ادلّه فلاسفه مبنى بر تعميم شعور به تمام موجودات اشاره كرده است.
در ميان تفاسير شيعه ـ كه تقريباً تمام آن ها مورد بررسى نگارنده قرار گرفت ـ صريح ترين و در عين حال، تندترين عبارت در تعميم شعور به تمام موجودات متعلق به استاد مدرّسى، نويسنده تفسير من هدى القرآن، است:
«باب تأويل نزد اين مفسران گشاده است، در حالى كه اقرب اين است كه بايد آياتى را كه نشان گر احساس و شعور موجودات هستى است بر ظاهر يا صريح آن حمل كنيم; زيرا آنچه ما را وادار به تأويل اين گونه آيات كرده صرفاً استبعاد وجود شعور در هستى است... ده هاآيه در قرآن و چندين برابر آن روايات نقل شده از معصومان(ع) ظهور، بلكه صراحت در اين دارند كه ]در جمادات [بسان ساير موجودات و به ميزان شعور آن ها فهم و شعور وجود دارد و در روز قيامت، آن هنگام كه خداوند آن ها را به نطق وا مى دارد ظهور خواهد كرد، آيا سزاوار است كه صرفاً به اين دليل كه ما از معرفت كيفيت اين شعور عاجزيم همه آيات و روايات را بر ديوار بزنيم؟ اين از جهل است كه ما چون احاطه علمى به تفاصيل و جزئيات معرفت چيزى نداريم آن را انكار كنيم. در مقابل، لازمه عقل اين است كه به آن ايمان آوريم و با روح تسليم و پذيرش از جزئيات آن بحث كنيم.»46
در عبارت اين نويسنده محترم نيز نكاتى قابل توجه است:
1. ايشان از برخى مفسران انتقاد كرده كه بى رويّه به تأويل آيات مى پردازند. مقصود ايشان از واسع بودن باب تأويل نزد ايشان همين موضوع است.
2. از نظر ايشان، تأويل كه نوعى حركت بر خلاف ظاهر آيات است، محتاج دليل روشن است و صرف استبعاد معنا و مفاد ظاهر معذّر تأويل آيه نخواهد بود. در واقع، به نظر ايشان مدّعيان تمثيل و زبان نمادين بر نظريه خود اقامه برهان نكرده اند. تنها سخن ايشان بعيد شمردن مخاطبه خداوند با جمادات است.
3. به نظر ايشان، ده ها آيه و بسيارى از روايات (دليل نقلى) به نحو ظهور يا صراحت، بر تعميم شعور در تمام موجودات هستى دلالت دارد.
4. آنچه مايه شگفتى است اين كه ايشان شعور در محل بحث يعنى جمادات را در حدّ و مرتبه شعور ساير انواع موجودات دانسته است. عبارت «بقدر ما لسائر الخليقه» به اين مطلب رهنمون است. اين در حالى است كه ساير صاحب نظران، كه قايل به سرايت شعور به تمام موجودات هستى مى باشند، معتقدند كه اين شعور به حسب مراتب وجودى موجودات متفاوت است.
5. ايشان معتقد است كه فهم و شعور و توان تكلم موجودات در حال حاضر در حجاب است، اما هنگامى كه قيامت برپا مى شوداين توان تجلّى مى كندوباقدرت الهى همه چيزبه نطق مى آيد.
قابل توجه است كه استنطاق موجودات در روز قيامت اعم از برخوردارى آن ها از شعور است.
6. گفتار ايشان از اين نظر دچار تشويش است كه معلوم نيست به نظر ايشان، آيا جمادات خود داراى شعور و نطق است يا آن كه خداوند آن را به قدرت قاهره خود به نطق وامى دارد. ابتداى گفتار ايشان بر برابرى شعور و نطق جمادات با ساير موجودات تأكيد دارد، در حالى كه در پايان گفتار، تجلّى اين قدرت در روز قيامت و به قدرت الهى در به نطق آوردن موجودات اعلام شده است.
كسانى كه جماد و نبات را فاقد شعور مى دانند انكار نمى كنند كه روز قيامت يا حتى در همين حيات مادى، آن ها به قدرت الهى به نطق درمى آيند و قادر به گفتوگو هستند; چنان كه ايشان در ذيل آياتى كه به گواهى دادن زمين و اعضاى بدن آدمى تصريح دارد، بيان داشته اند كه چنين استنطاقى ممكن و متحقق است.
از ميان مفسران عامّه، قرطبى گويد: «و قالَ اكثر اهلِ العلمِ بَل خلَقَ اللّهُ فيهما الكلامَ فتكلّمتا كما ارادَ تعالى»47 اين سخن او به استنطاق الهى رهنمون است. قابل ذكر است كه طرف داران نظريه نخست ـ حقيقى دانستن مخاطبه خداوند با آسمان و زمين ـ به روايتى تمسك جسته اند كه در آن چنين آمده است:
شخصى از امام هشتم(ع) سؤال مى كند آيا خداوند با غير از جن و انس به گفتوگو پرداخته است؟ امام(ع) فرمود: آرى و آنگاه به آيه مورد بحث استناد كردند.48
ديدگاه دوم (مخاطبه نمادين است): بجز تفاسيرى كه ديدگاه آن ها نقل شد و نيز برخى ديگر از كتب تفسيرى شيعه كه در ذيل آيه شريفه تنها به نقل دو ديدگاه پرداخته و از اظهار نظر خوددارى كرده اند بسان تفسيراثنى عشرى،49 جامع التفاسير،50 حجة التفاسير،51 كشف الحقايق52 و احسن الحديث،53 ساير مفسران شيعه آيه مخاطبه را حمل بر تمثيل و زبان نمادين كرده اند.
در تفسير گازر آمده است: «و قول محققان آن است كه اين جا قولى نبوده است و جوابى، و ليكن اين عبارت است و كنايت است از سرعت حصول مقدور او بر وفق مرادش تا از طريق تشبيه بر وجه مبالغت به آن ماند كه سيدى مطاع غلام خود را گويد كه «به فلان كار قيام نماى، اگر خواهى و اگر نه» وى جواب دهد كه همچنين كنم به طوع و رغبت. و اگر نه چنين باشد، از حكيم نيكو نبود كه با معدوم خطاب كند و جواب از معدوم كى صحيح باشد؟ اگر در وجود آيد جواب از وى هم صحيح نبود براى آن كه جماد است.»54
نكات قابل توجه در اين عبارت بدين شرح است:
1. تشبيه و تصويرى كه ايشان در خطاب مولى و سيد با عبد خود ترسيم كرده، كه عنصر اساسى آن «فقدان حقيقت» است، تماماً بر زبان نمادين ـ چنان كه قبلاً در توضيح آن بيان شد ـ منطبق است.
2. ايشان براى مدعاى خود دو دليل آورده است:
الف. هنگام خطاب خداوند، آسمان و زمين موجود نبوده اند و معقول نيست حكيم معدوم را مخاطب سازد.
ب. آسمان و زمين جمادند و جمادات فاقد شعورند و با فقدان شعور، خطاب آن ها خلاف حكمت است.
مرحوم علاّمه امين الاسلام طبرسى مدافعانه گفتار ابن عباس را چنين نقل مى كند: «آمدن آسمان با خورشيد و ماه و ستارگان و آمدن زمين بانهرها و درخت ها و ميوه ها به معناى اطاعت تكوينى است;يعنى اين موجودات با زبان حال گفتند: ماباتماموجود،تسليم حق ايمو هرآنچه دراختيار داريم در پاى اطاعت نثار مى كنيم.»55 مرحوم طبرسى آيه شريفه «اِنّما اَمرهُ اِذاَ اَرادَ شيئاً اَن يَقولَ لَه كُن فَيكونَ»(يس:82)رابه عنوان شاهدى برمدعاآورده است.56
تقريباً همه مفسرانى كه آيه مخاطبه را بر زبان نمادين حمل كرده اند آيه «كن فيكون» را مورد استناد قرار داده اند، زيرا ظاهر اين آيه آن است كه خداوند براى ايجاد آنچه اراده آفرينش كرده، به آن به صورت «كن» خطاب مى كند و با اين خطاب، آن شىء موجود مى شود. پيداست كه اين آيه را از جهاتى چند نمى توان بر ظاهرش حمل كردو به ناچار،بايد آن را از مصاديق زبان نمادين دانست; زيرا:
اولاً، مفاد نهايى آيه آفرينش دفعى و آنى مراد الهى است، بى آن كه محتاج اسباب و مقدماتى باشد. حال اگر به ظاهر آن تمسك جوييم، لازمه اش آن است كه آفرينش هر چيزى محتاج فرمان الهى به «كن» باشد، در حالى كه اشيا براى پوشيدن لباس هستى حتى به اين فرمان قولى هم نيازمند نمى باشند.
ثانياً، تمسّك به ظاهر آيه مستلزم دور است; زيرا ظاهر آيه حاكى از آن است كه شىء پيش از ايجاد بايد موجود باشد; زيرا خطاب به معدوم محال است و اگر شىء لباس هستى پوشيده كه توانسته مخاطب خداوند باشد، ديگر فرمان و اراده آفرينش آن تحصيل حاصل است.
بنابراين، ناگزير بايد گفت: آيه بر اساس زبان تمثيل و نمادين نازل شده است; به اين معنا كه خداوند سرعت و حتميّت آفرينش خود را به شخصى قدرتمند تشبيه كرده كه به محض صدور فرمان «باش»، آن شىء لباس هستى مى پوشد.
مرحوم شيخ طوسى در تفسير گران سنگ تبيان بر نمادين بودن آيه شريفه تأكيد مى كند، ايشان بر اين منظور، دو دليل ارائه كرده است: 1. خداى متعال معدوم را مخاطب نمى سازد; 2. خداوند با جماد به گفتوگو نمى نشيند; زيرا او حكيم است و اين كارها از ساحت او منزّه است.57
در تفسير نمونه آمده است: «به هر حال، روشن است كه آن امر و اين امتثال جنبه تكليفى و تشريعى نداشته، بلكه صرفاً از نظر تكوين صورت گرفته است.»58
در تفسير شريف لاهيجى نيز چنين آمده است: در اين جا، سؤال و جواب به حرف و صوت واقع نشده، بلكه مراد اين است كه خلقت آسمان و زمين و تدبر در امور سماوى و ارضى از قدرت كامله ربّانى بدون مشقّتى و كلفتى و بدون مانعى و عذرى به حيّز ظهور رسيده...»59
در منهج الصادقين مى نويسد: «... نه آن كه اين سؤال و جواب بر سبيل حقيقت باشد، پس اين قسم از مجاز تمثيل است.»60
در اين ميان، مرحوم علاّمه طباطبائى(ره) بيانى ويژه دارند. ايشان مى فرمايد: «و الموردُ موردُ التكوينِ بلاشك فقوله لَها و للارض ائتيا طَوعاً او كَرهاً" كلمةُ ايجاد كقوله لشىء، ارادَ وجودَه كن. قال تعالى: اِنّما اَمرُه اِذا اَرادَ شيئاً اَن يَقولَ لَه كُن" و مجموعُ قولِه لهما «ائتيا» الخ و قولهماله «اتينا» الخ تمثيلٌ لصفةِ الايجادِ و التكوينِ على الفَهم الساذجِ العُرفِى و حقيقةٌ تحليليةٌ بناءً على ما يُستفاد مِن كلامِه تعالى مِن سرايةِ العلمِ فِى الموجوداتِ و كونِ تكليمِ كلِّ شىء بِحسبِ ما يُناسب حالَه.»61
مرحوم علاّمه(ره)معتقدندكه آيه داراى دومرتبه و دو سطح است:
1ـ سطحى كه مخاطب آن فهم هاى ساده عرفى است;
2ـ سطحى كه مخاطب آن قادر به فهم حقيقت معناى آيه است.
به استناد سطح نخست، آيه تمثيل و از مصاديق زبان نمادين است. اما به استناد سطح دوم، بر معناى حقيقى كه سرايت علم و شعور در تمام موجودات است، دلالت دارد.
ايشان تأكيد مى كند كه از قرآن به دست مى آيد كه علم در تمام موجودات سارى و جارى است، هر چند گفتوگو كردن و مخاطب ساختن هر موجودى به حسب مرتبه وجودى اوست. در حقيقت، ايشان افزون بر پذيرش سرايت علم در موجودات هستى، آن را داراى مراتب گوناگون مى داند.
آنچه كه از عمده ترين كتب تفسيرى عموم مفسران اهل سنّت به دست آمده اين است كه ايشان آيه را حمل بر تمثيل يا همان زبان نمادين كرده اند. در اين بين، تنها فخر رازى مى گويد: اگر امكان دارد كه اعضاى آدمى بر اعمال او گواهى دهد، چه اشكال دارد كه خداوند در آغاز، به آسمان و زمين عقل و شعور داده باشد، آن گاه آن ها را مورد خطاب قرار داده باشد.
بيضاوى مى نويسد: «مراد اظهار قدرت الهى و وجوب واقع شدن مراد الهى است... و اظهر مقصود آيه آن است كه تأثير قدرت الهى را در آسمان و زمين و تأثيرپذيرى ذاتى آن ها از قدرت خداوند به تصوير بكشد. در حقيقت، به آسمان و زمين تمثيل آورده شده كه چگونه مطاع فرمان الهى اند و بدان گردن مى نهند; چنان كه در آيه «كن فيكون» چنين است.»62
گفتار بيضاوى، كه اطاعت آسمان و زمين را به عنوان تمثيل از فرمان بردارى هستى يادكرده، نظير گفتار برخى از مفسران شيعه است كه اين گفتوگو را نشان گر تسخير هستى و بسان گفتوگوى مولا با عبد خود دانسته اند. جالب توجه اين كه بيضاوى بسان مفسران شيعه، آيه «كن فيكون» را شاهدى بر تمثيل بودن آيه مورد بحث ذكر كرده است.
طبرى چنين آورده است: «فقالَ اللّهُ للارضِ جيئا بما خلقتُ فيكما امّا انتِ يا سماءُ فاطلعي ما خلقتُ فيكِ مِن الشّمسِ و القمرِ و النّجومِ و اما انتِ يا ارضُ فاخرجي ما خلقتُ فيكِ مِن الاشجارِ و الثّمارِ و النباتِ...»63
چنان كه پيداست طبرى همان تفسيرى را براى آيه ارائه كرده كه مرحوم طبرسى از زبان ابن عباس نقل نموده و اين تفسير بر زبان نمادين منطبق است. زمخشرى، صاحب تفسير كشاف، نيز كه داراى نظريه هاى بديعى در تفسير قرآن است، اين آيه بر زبان نمادين حمل نموده است: «و معنى امرِ السّماءِ و الارضِ بِالاتيانِ و امتثالُهما اَنّه اراد تكوينهما فلم يَمتنعا عليه و وجدناكَما ارادهما، و كانتا فى ذلكَ كالمأمورِ المطيعِ اذا وَردَ عليهِ فعلَ الامر المطاع و هوَ مِن المجازِ الّذي يسمّى التّمثيلَ.»64
رازى در تفسير خود، به تفصيل، دو نظريه اى را كه براى تفسير آيه مخاطبه بيان گرديد ياد كرده است. او از زبان مدعيان حقيقى دانستن مفاد آيه مخاطبه دلايل ذيل را براى آن ها برمى شمرد:
1. حمل آيه بر مخاطبه حقيقى خداوند با آسمان و زمين عمل به ظاهر آيه است و تمشّى بر اساس ظاهر آيه منطقى تر است، مگر دليل و قرينه اى بر خلاف آن برسد.
2. معناى ظاهرى آيه با آيات ديگرى از قرآن قابل تأييد است; آياتى كه به نحوى بر سرايت علم و شعور در موجودات هستى تأكيد دارد; همچون آيات:
ـ «يا جبالُ اَوّبي مَعه و الطَّيرَ» (سبأ: 10) كه به كوه ها و پرندگان خطاب شده است;
ـ «فَلمّا تَجلّى رَبُّه للجَبَلِ» (اعراف: 143) كه تجلّى دليل بر وجود شعور است;
ـ «يومَ تَشهدُ عليهم السنتُهم و ايديهم و ارجُلهم بِما كانُوا يعملونَ.» (نور: 24)
اگر خداوند قادر است زبان، دست و پا را به نطق آورد، چه اشكال دارد كه بگوييم خداوند به آسمان و زمين عقل، حيات و فهم بخشيد، آن گاه آن ها را مورد خطاب قرار داد; «اِنّا عَرضَنا الامانةَ عَلى السّمواتِ و الارضِ و الجبالِ فَابَينَ اَن يَحملنَها.» (احزاب: 72) اين آيه دال بر آن است كه آسمان، زمين و كوه ها به خداوند معرفت داشته و تكليف متوجه آن ها شده است.
3. در خود آيه، شاهد آمده كه آسمان و زمين داراى شعورند: «قالتا أتينا طائعينَ» و «طائعين» جمع براى ذوى العقول است.65
فخر رازى بر اين نظريه اشكالى ذكر مى كند: «هنگام خطاب خداوند به آسمان و زمين، آن ها معدوم بوده اند. از اين رو، مقصود از «أئتيا طوعا او كرهاً» فرمان به ايجاد است. و اگر چنين بود كه اين خطاب پس از پيدايش آن ها بوده، مفهوم آيه اين بود: «اى موجود، موجود باش» و اين تحصيل حاصل است، و اگر بپذيريم كه آسمان و زمين هنگام خطاب، معدوم بوده اند، پس نمى توان براى آن ها فهم و شعور قايل شد; زيرا عقل و شعور فرع بر وجود است.»
چنان كه پيداست، اين اشكال در واقع، دومين دليلى است كه مدعيان تمثيل بدان تمسك كرده بودند مبنى بر اين كه آسمان و زمين در هنگام اين خطاب، هنوز لباس هستى نپوشيده بودند. پس چگونه ممكن است در ظرف واقع،مورد خطاب قرار گرفته باشند؟!
رازى در پاسخ گفته است: «از آيه بعد، كه گفته است: «فقضَاهُنَّ سبعَ سموات في يومينِ»; به دست مى آيد كه آفرينش آسمان ها پس از اين خطاب بوده است; به دليل فاء تفريع كه دلالت بر تعقيب دارد. پس هنگام خطاب به آسمان و زمين، آن ها موجود نبوده اند كه از خطاب به آن ها تحصيل حاصل لازم آيد.»66 چنان كه از ظاهر عبارت او به دست مى آيد، اين نمى تواند پاسخ به اشكال مزبور باشد; زيرا مفهوم آن اين است كه خود ايشان پذيرفته است به هنگام خطاب خداوند به آسمان و زمين، آن ها موجود نبوده اند. و در صورت معدوم بودن، اشكال همچنان پابرجاست كه چگونه مى توان براى معدوم عقل و شعور در نظر گرفت؟!
رازى گفتار مدعيان تمثيل را به اجمال يادآور مى گردد، آن گاه مى نويسد: «اين ديدگاه مبتنى بر عدول از ظاهر آيه است، و عدول و صرف نظر كردن از ظاهر زمانى رواست كه دليلى قايم شده باشد مبنى بر اين كه نمى توان بر اساس ظاهر تمشّى كرد.»67
از اين سخن رازى، به دست مى آيد كه او بر نظريه نمادين دانستن آيه خط بطلان كشيده و مخاطبه خداوند با آسمان و زمين را حقيقى دانسته است.
نتيجه گيرى
از يادكرد آراء مفسران درباره تفسير آيه مخاطبه با آسمان و زمين، به دست آمد كه بسيارى از مفسران خاصه و عامّه آن را بر تمثيل و زبان نمادين حمل كرده اند. بنابراين، كاركرد زبان نمادين از ديدگاه اين گروه از مفسران نه تنها ـ فى نفسه ـ دچار اشكال نيست، بلكه به واقع نيز نزديك است.
اما آيا مى توان با ارزيابى دو ديدگاه گفته شده، يكى از آن ها را پذيرفت; زيرا در نهايت، آيه جز يك معناى حقيقى يا نمادين را بر نمى تابد؟ چنان كه دانسته شد، زيرساخت و مبناى اين اختلاف، پذيرش يا عدم پذيرش تعميم فهم و شعور به تمام موجودات هستى است. اثبات يا ردّ شعور در تمام هستى، حتى در جمادات مطلب ساده اى نيست كه بتوان به اين سادگى آن را به كرسى نشاند. بحث و بررسى درباره اين مسأله مجالى ديگر مى طلبد، اما يك سؤال مهم خطاب به مدعيان سريان شعور در هستى به ذهن مى رسد و آن اين كه غالب اين بزرگان تأكيد كرده اند كه در نمودار وجودى موجودات، فرشته در عالى ترين مرتبه وجودى ـ البته پس از خداوند ـ و جماد در پايين ترين مرتبه وجودى قرار دارد. و هم ايشان مى گويند: ميزان فهم و شعور موجودات بسته به مرتبه وجودى آن ها داراى شدت و ضعف است.
مفهوم اين سخن آن است كه مرتبه فهم و شعور جمادات با عنايت به وساطت حيوان و نبات دو مرحله از انسان فروتر است.
حال مى پرسيم: آيا مخاطب شدن آسمان و زمين توسط خداوند و پاسخ آن ها، عرضه امانت الهى بر آسمان و زمين و كوه ها و اباى آن ها، گواهى اعضا و جوارح بر اعمال آدمى، تسبيح و عبادت پروردگار توسط تمام اجزاى هستى و... اگر به معناى سريان شعور و علم در آن هاست، آيا اين شعور و علم در مرتبه ضعيف ترى از شعور و علم آدمى قرار دارد؟ چگونه مى توان بر فروتر بودن اين مرتبه پاى فشرد، در حالى كه تمام اين كارها از موجودى ساخته است كه در مرتبه فهم آدمى است؟ بلكه حتى مى توان گفت: در مورد عرضه امانت، اين نشانگر برترى فهم جمادات است; زيرا طبق ظاهر آيه شريفه، آسمان ها و زمين و كوه ها به عظمت و سنگينى و غير قابل تحمل بودن امانت الهى پى بردند و از به دوش گرفتن آن اجتناب كردند، در حالى كه انسان ظلوم و جهول آن را به دوش گرفت. مى بينيم كه از انسان در برابر آن ها، به «ظلوم» و «جهول» ياد شده است.
آسمان بار امانت نتوانست كشيد قرعه فال به نام من ديوانه زدند
و اگر مرتبه جمادات در فهم و شعور فروتر از انسان نباشد، بايد تمام مبانى پذيرفته شده در فلسفه را، كه مستظهر به آيات و روايات است مبنى بر برترى انسان و نه برابرى انسان بر جمادات، به دور افكنيم و بنياد كاخ انديشه چندين هزار ساله را از نو بيفكنيم.
پرسش ديگر اين كه اگر جماد با داشتن فهم و شعور، كه بالطبع آزادى و اختيار آن را مى رساند، امانت الهى را به دوش نمى كشد و گواه رفتار آدمى است و از روى اختيار فرمان بردار فرمان الهى مى باشد; فرمان بردارى از روى ميل و طوع نه از روى كره و بى ميلى، و هماره به تسبيح الهى مشغول است. آيا سزاوار پاداش در دنيا و آخرت نيست؟ آيا مدعى اين نظريه مى پذيرد كه در روز قيامت، آسمان و زمين، كه چنين از روى ميل اعلام فرمان بردارى كرده است محشور شده و در پاداش اين گونه فرمان بردارى وارد بهشت مى گردد؟ اگر چنين است، چرا اين آسمان و زمين به عنوان مقدمه بروز جهان آخرت فرو مى ريزد و از دفتر هستى رخت بر مى بندد و آسمان و زمينى با رنگ و بوى ديگر رخ مى نمايد؟ «يَومَ تُبدّلَ الارضُ غير الاَرضِ و السَّمواتُ» (ابراهيم: 48); روزى كه زمين به غير اين زمين، آسمان ها (به غير اين آسمان ها) مبدّل گردد.
در صورتى كه به اين پرسش ها پاسخ منفى داده شود، سريان ادراك و شعور در تمام هستى حتى جمادات هيچ مخالفتى با مبانى نخواهد داشت.
قرآن كريم كتاب تاريخ يا كتاب قصه نيست، كتاب هدايت و تربيت انسان است، اما با اين حال، در راستاى همين هدف، قصه ها و داستان هاى برخى از اقوام، امت ها و انسان ها، به ويژه پيامبران پيشين(ع) را متعرض شده است. بر اين اساس، در قرآن قريب چهل قصه آمده كه در نگاهى كلى به چهار دسته منقسم است:
1. قصه هايى كه به زندگى پيامبران الهى(ع) و امت هاى ايشان پرداخته است; بيش ترين حجم قصه هاى قرآن را اين قسم از قصه ها تشكيل مى دهد. داستان حضرت نوح، ابراهيم، موسى، عيسى(ع) و... از نمونه هاى بارز آن است.
2. قصه هايى كه برخى از حوادث پندآموز برخى گروه ها را ياد كرده است; بسان داستان اصحاب كهف.
3. قصه هايى كه يكى از شخصيت هاى مثبت يا منفى تاريخ را به تصويركشيده است; قصه بلعم باعور و لقمان از نمونه هاى آن است.
4. قصه هايى كه به حوادث و روى دادهاى دوران رسالت پيامبر(ص) در مكّه يا مدينه پرداخته است; همچون داستان جنگ بدر و احد.
تمام اين قصه ها، جزو قصص واقعى تاريخ بشرى است. اما برخى از قصص از سوى بعضى مفسران و صاحب نظران قرآن به عنوان قصه هاى تمثيلى و نمادين معرفى شده كه طبق تعريف قصه تمثيلى لازم نيست حوادث و رخ دادهاى آن در متن واقع انجام گرفته باشد يا حتى طبق ادعاى خلف الله قهرمانان داستان مى توانند فرضى باشند، آنچه از قصه تمثيلى مورد پذيرش است صدور رخ داد يا گفتمان به صورت نمادين است.
وجود قصه تمثيلى، كه قهرمانان آن نيز غير واقعى باشد، در قرآن انعكاس نيافته است. به عنوان مثال، در داستان آفرينش حضرت آدم(ع)، برخى از مفسّران همچون علاّمه طباطبائى; و رشيد رضا آن را نمادين دانسته اند. با اين حال هيچ يك در واقعى بودن قهرمانان اين داستان همچون آدم(ع)، حوّا، شيطان و... ترديد روا نداشته است. گذشته از صحت و سقم اين ديدگاه، آنچه مطمح نظر است پذيرش رهيافت زبان نمادين در قصه هاى قرآنى از نگاه مفسران است. پيش از ورود به ذكر قصص، نگاهى گذرا به ديدگاه محمد احمد خلف الله مى افكنيم:
احمد خلف الله، از نظريه پردازان معاصر مصر، در رساله دكتراى خود، قصه هاى قرآن را به سه دسته تقسيم كرده است.
1. قصه هاى تاريخى; 2. قصه هاى تمثيلى; 3. قصه هاى افسانه اى. 68
در وجود قسم نخست ـ يعنى قصه هاى تاريخى ـ در قرآن هيچ كس ترديدى ندارد و قصه هاى تمثيلى همان است كه در اين فصل بر وجود آن ها پاى مى فشريم و بسيارى از مفسران و صاحب نظران علوم قرآن بر آن صحه گذاشته اند.
اما وجود قصه هاى اسطوره اى و افسانه اى در قرآن ـ چنان كه برخى گفته اند ـ قابل پذيرش نيست; زيرا با گفتار حق، كه در آن هزل و لغو جايى ندارد، ناسازگار است. افزون بر اين، چه خلف الله و چه ديگران، نمونه قابل قبول و روشنى براى قصه هاى افسانه اى در قرآن نياورده اند.
خلف الله در تعريف «قصه تمثيلى» آورده است: «قصه تمثيلى قصه اى است هنرى، كه به عنوان مَثَل به كار برده مى شود و در قالب تمثيل ياد مى گردد و در قرآن كريم موجود است، قصه اى است هنرى... قصه تمثيلى را چنين تعريف كرده اند: نوعى از تمثيل است و تمثيل گونه اى از گونه هاى بلاغت و فنى از فنون بيان و بيان عربى همان گونه كه بر بازگويى حق و واقعيت استوار است، بر عرف و قوّه خيال نيز تكيه دارد. بنابراين، در قصه تمثيلى لازم نيست حوادث در متن واقع اتفاق افتاده باشد; يا قهرمانان داستان وجود خارجى داشته باشند يا گفتمان داستان در واقع صادر شده باشد. در تمام اين موارد يا در برخى از آن ها به فرض و خيال اكتفا مى گردد.»69
با توجه به مباحث مقدماتى، كه براى تبيين معناى تمثيل و زبان نمادين بيان شد، دريافت دقيق معناى قصه تمثيلى چندان دشوار نيست. بر اساس تعريف گفته شده، «قصه تمثيلى» قصه اى است كه در آن، حكايت تشبيه آميز از زبان غير ذوى العقول يا به صورت رمز و نماد ارائه مى گردد.
داستان آفرينش حضرت آدم(ع) در سوره هاى بقره، اعراف، حجر، اسراء، كهف، طه و ص آمده است. آنچه در سوره مباركه بقره آمده نسبت به ساير سوره ها از تفصيل بيش ترى برخوردار است.
بر اساس اين آيات، خداوند اراده خود را مبنى بر آفرينش انسان به عنوان خليفه خود در زمين به فرشتگان اعلام مى كند و آنان با پيش بينى فساد و خون ريزى آدمى، از اين اراده الهى اظهار تعجب مى كنند، و با زبانى سراسر آميخته با ادب، نظر خود را اعلام مى دارند. خداوند به رغم كراهت باطنى آن ها، حضرت آدم(ع) را طى مراحلى چند از خاك مى آفريند، آن گاه اسماء را به او تعليم مى دهد و سپس حضرت آدم(ع) مأمور مى شود اسماء را به فرشتگان عرضه كند. او نيز چنين مى كند و فرشتگان از فهم اسماء عاجز مى مانند. وقتى حضرت آدم(ع) فرشتگان را از سرّ اسماء آگاه مى كند، خداوند به فرشتگان فرمان مى دهد براى آدم(ع) سجده كنند. فرشتگان به استثناى ابليس به سجده مى افتند ـ خداوند ابليس را از خود مى راند و آدم و حوّا را در بهشت جاى مى دهد ـ و به آن ها سفارش مى كند كه از تمام نعمت هاى آن بجز شجره ممنوعه بهره گيرند. آدم و حوّا تحت تأثير وسوسه شيطان قرار مى گيرند و با تناول از آن درخت، از بهشت رانده مى شوند و به زمين هبوط داده مى شوند. حضرت آدم(ع) از كرده خود پشيمان مى گردد و خداوند توبه او را مى پذيرد.
داستان آفرينش آدم و حوا، كه با بيان گفته شده در قرآن آمده و با قدرى اختلاف در سفر پيدايش تورات نيز منعكس شده، همواره پرسش هاى عديده اى را پيش روى مفسران ايجاد كرده است:
ـ آيا مقام شامخ حضرت آدم(ع) كه آگاهى از اسماء بود و موجب سجده فرشتگان شد اختصاص به ايشان داشت يا شامل فرزندان ايشان نيز مى شود، به ويژه آن كه در مثل آيه «وَ لَقد خَلقناكم ثُمَّ صَوَّرناكم ثُمَّ قُلنا لِلملائِكة اسجُدوا لآدمَ» (اعراف: 11)، اين آفرينش و تصويرگرى به همه انسان ها تعميم داده شده است؟
ـ آيا انسان براى ماندگارى در بهشت مزبور آفريده شده بود؟ اگر چنين است، پس چرا خداوند در آغاز، هدف از خلقت او را قراردادن جانشين در زمين اعلام كرد؟
ـ بهشتى كه آدم و حوا در آن پاى نهادند، كجا بوده است؟
ـ فرمان سجده براى حضرت آدم(ع) در كجا و در چه زمانى انجام گرفت؟
ـ استفاده از تمام نعمت هاى بهشتى و منع از تناول درخت خاص به چه معنا بوده است؟
ـ چگونه حضرت آدم(ع)تحت تأثير وسوسه شيطان واقع شد؟
ـ چه ارتباطى بين تناول درخت وبرهنه شدن آدم و حوا وجود دارد؟
ـ و پرسش هايى ديگر از اين دست.
شايد به دليل رويكرد چنين پرسش هايى برخى از مفسران و دانشوران مسلمان در مقابل كسانى كه سراسر داستان آفرينش حضرت آدم(ع) را حقيقى و واقعى مى دانسته اند، همه يا بخشى از آن را تمثيلى و نمادين شمرده اند.
از ميان مفسران عامّه، صاحب تفسير المنار داستان آفرينش حضرت آدم(ع) را نمادين دانسته است.
نظرگاه صاحب تفسير المنار: رشيد رضا به نقل از استاد خود، محمد عبده، مى گويد(ع) دو گونه تفسير براى آيات آفرينش آدم(ع) نقل شده است:
1. تفسيرسلف: براساس اين تفسير،سراسر داستان واقعى است.
2. تفسير خلف: متأخران اين آيات را به نحو تمثيل تفسير كرده اند.
او مى گويد: «اما تفسير آيات بر مبناى نظر مفسران متأخر مبتنى بر شيوه تمثيل است; به اين بيان: خداوند متعال در بسيارى از موارد، معانى را با تعبير آن ها به صورت سؤال و جواب و شيوه حكايت و بازگويى، به تصوير كشيده است; زيرا اين شيوه از گويايى و تأثير ويژه اى برخوردار است و ذهن هاى مخاطبان را از كمند الفاظ به سوى معانى ورايى آن سوق مى دهد; همانند آيه «يومَ نقولُ لجهنّمَ هل امتلأتِ و تَقولُ هَل مِن مَزيد» (ق: 30) بنابراين، چنان نيست كه خداوند واقعاً از جهنّم توضيحى بخواهد و او پاسخى بدهد، بلكه اين تمثيلى از وسعت جهنم است كه جهنم با ورود مجرمان ـ هر قدر هم زياد باشند ـ تنگ نمى شود. همچنين است آيه مورد بحث كه پس از بيان قصد الهى بر آفرينش آسمان آورده است: «فَقال لَها و للارضِ أئتيا طوعاً او كَرهاً قالتا اتينا طائعينَ.» پيداست كه مقصود آيه تمثيل است.»70 از اين عبارت رشيد رضا، نكات قابل توجهى به دست مى آيد:
1. در برخى از موارد كه مقصود الهى با پرسش و پاسخ و به نحو حكايت آمده، از زبان تمثيل و نمادين استفاده شده است.
2. گزينش شيوه تمثيل و نمادين به دليل تأثير بيش ترى است كه بر ذهن مخاطب در انتقال آن مقصود مى گذارد.
3. عبارت «فهو يدعو بها الاذهان الى ماورائها من المعانى» بازگو كننده عنصر حكايت گرى از معناى ماورايى است كه به عنوان عنصر معنايى زبان نمادين ذكر شد.
به عبارت روشن تر، در مباحث پيشين گفته شد كه در زبان نمادين، نمادها نقش معبر را ايفا مى كنند و ذهن را به معنايى كه در وراى آن ها پنهان است، رهنمون مى گردد; چنان كه رنگ سبز در پرچم، نماد آبادى و نشانگر همت و عزم ملّى بر عمران و آبادانى كشور است.
4. رشيد رضا گفتوگوى خداوند با جهنّموآسمانوزمين را، كه در دو آيه قرآن منعكس شده،از مصاديق زبان نمادين دانسته است.
او به دنبال اين مقدمه، تقريباً تمام جزئيات داستان آفرينش آدم(ع) را نمادين دانسته است .خلاصه گزارش گونه گفتاراوچنين است:
ـ گزارش خداوند به فرشتگان كه قرار است در زمين جانشين قرار دهد بدين معناست كه خداوند خواسته زمين و قواى اين عالم را براى وجود نوعى مخلوق به نام آدمى مهيّا سازد تا او با تصرف در اين عالم به كمال وجودى خود برسد.
ـ آموزش اسماء به آدم كنايه از اين است كه به انسان استعداد بهره بردارى از زمين و آباد كردن آن داده شده است.
ـ عرضه اسماء به فرشتگان و عجز آنان از پاسخ بدين معناست كه شعور و فهم موجودات هستى محدود به وظايف آن هاست.
ـ سجده فرشتگان براى حضرت آدم(ع) بدين معناست كه خداوند ارواح را در تسخير آدمى قرار داده است تا به ترقى و تكامل برسد.
ـ ابا كردن ابليس از سجده بر حضرت آدم(ع) تمثيل و نماد اين حقيقت است كه انسان از به دست گرفتن روح شرّ و بدى و نابود كردن انگيزه خاطره هاى سوء، كه زمينه ساز تنازع و درگيرى و فساد در زمين است، ناتوان مى باشد.
ـ بهشت ـ يعنى جايى كه حضرت آدم(ع)درآن مسكن داده شده ـ نمادى از راحت و نعمتى است كه انسان از آن برخوردار مى باشد.
ـ مقصوداز درخت ممنوعه معناى شر و مخالفت است; چنان كه خداوند براى كلمه طيب، درخت پاك را مثال آورده است.
ـ مقصود از فرمان سكنا در بهشت و هبوط به زمين فرمان تكوينى است، نه تكليفى و تشريعى.
چنان كه از عبارت هاى اين تفسير هويداست تقريباً تمام اجزاى داستان آفرينش حضرت آدم(ع) حمل بر تمثيل و زبان نمادين شده است. در بين مفسران معاصر اهل سنّت، وهبه زحيلى در تفسير التفسير المنير داستان آفرينش حضرت آدم(ع) يا دست كم، بخشى از اجزاى آن را نمادين دانسته است. او مى گويد: «اين داستان و گفتوگوى بين خداوند و فرشتگان نوعى تمثيل و زبان نمادين است كه در آن، براى تقريب مفاهيم به ذهن، معانى معقول به صورت هاى محسوس بازگو مى گردد.»71
زحيلى با آوردن جمله «ابراز المعانى المعقوله بالصّور المحسوسة»، زبان تمثيل و نمادين را معنا كرده، چنان كه با عبارت «تقريباً للافهام» فايده آن را نيز بيان داشته است.
ديدگاه علاّمه طباطبائى(ره): در ميان مفسران شيعه، شايد تنها مفسّرى كه به داستان آفرينش حضرت آدم(ع) با زبان نمادين نگريسته، علاّمه طباطبائى(ره) است. ايشان در ذيل آيات سوره مباركه بقره، كه به آفرينش حضرت آدم(ع) پرداخته آورده است: «واداشتن فرشتگان به سجده براى آدم(ع) به آن دليل بود كه او جانشين خداوند در زمين بود. پس مسجود له آدم بود، اما حكم سجده شامل تمام بشر مى گردد. و آدم(ع) به عنوان نمونه و نايب از تمام بشريت مورد سجده فرشتگان قرار گرفت.
خلاصه آن كه به نظر مى رسد قصه اى كه خداوند بيان كرده يعنى ساكن كردن آدم و همسرش در بهشت و آن گاه فرود آوردن آن ها به زمين در پى تناول از درخت، بسان مثلى است كه خداوند زده است تا نشان دهد انسان پيش از نزولش به دنيا از سعادت و كرامت برخوردار بوده است; زيرا او در محضر قدوسيان و در منزلى بس رفيع و در قرب الهى ساكن بوده و در جايگاهى پر نعمت و فرح افزا و انس و نور و در كنار دوستانى پاك نهاد و همراهانى معنوى و در جوار رب العالمين مأوا داشته است. اما انسان به جاى چنان جايگاهى، مكانى پر تعب و رنج آلود و ناپسند و دردآور را با گرايش به حيات فانى دنيا و گزينش مردار پست و بدبوى دنيا، براى خود برگزيد. انسان پس از اين، به سوى خدايش بازگشت تا خداوند مجدّداً او را در جايگاه كرامت و سعادت جاى دهد. و اگر به سوى خدايش بازنگردد و به متاع دنيا دل بندد و از هواى نفس پيروى كند، نعمت الهى را كفران نموده است...»72
ايشان در تفسير اين قصه، كه در سوره مباركه طه آمده، چنين آورده است: اين داستان بر اساس سياق آيات در اين سوره (طه) و سوره هاى ديگر همچون بقره و اعراف، كه اين داستان در آن ها منعكس است، وضعيت انسان را به حسب طبع زمينى و مادى او به تصوير كشيده است. خداوند انسان را در نيكوترين حدّ اعتدال آفريد و او را در نعمت هاى بى كران خود غرق ساخت و در بهشت اعتدال جاى داد و او را از تعدى و مرزشكنى بازداشت; مرز شكنى كه با ورود به مرز اسراف و با پيروى از هواى نفس و دل بستگى به سراب دنيا و فراموشى حضرت حق حاصل مى آيد; بدين گونه كه انسان عهد خود را با خدا فراموش مى كند و سر به عصيان مى نهد و از وسوسه شيطانى كه دنيا را در نظرش زينت مى بخشد و آن را در نگاهش صورت مى دهد، پيروى مى كند. شيطان در خيالش مى افكند كه اگر به دنيا دل بسته باشد و خدايش را فراموش كند، بر اسباب هستى سلطنت پيدا كند تا بتواند آن ها را به خدمت بگيرد و هر آنچه از لذات دنيا بخواهد در اختيارش قرار گيرد و اين لذات براى او باقى مى ماند. انسان سرانجام، به اين وسوسه تن مى دهد و دل بسته دنيا مى شود و چون مقام رب خود را فراموش مى كند زشتى هاى حيات مادى و بدبختى هاى شقاوت با فرود آمدن حوادث و جفاى روزگار در نظرش آشكار مى گردد.»73
مرحوم علامه در ذيل آيات سوره مباركه اعراف مى نويسد: «بنابراين، داستان آفرينش آدم(ع) داستانى است تكوينى كه به صورت تمثيل آورده شده كه ما در شكل حيات دنيايى و اجتماعى خود آن را در مى يابيم.»74
1. علاّمه تأكيد كرده كه گرچه ظاهر اين داستان ناظر به عالم تشريع است، اما در واقع، نظر به عالم تكوين دارد. مقصود ايشان از عالم تكوين و جريان تكوينى، روابط حقيقى است كه انسان ها از بدو خلقت تا پايان هستى با دو دسته ديگر دارند. آن دو دسته عبارتند از: فرشتگان و ابليس; به اين معنا كه فرشتگان هماره براى انسان به دليل كمالات انسانى اش سجده مى كنند و ابليس براى نابودى و هلاكت او در تلاش است; همان كه از سر كبر سر از سجده برتافت.
2. تفسير نمادين و تمثيلى داستان آفرينش حضرت آدم(ع) بدين صورت است: خداوند انسان را در احسن تقويم آفريد و در زمين بهترين نعمت ها را در اختيار او گذاشت و به او اجازه بهره بردارى از تمام آن نعمت ها را داد; تنها از يك چيز نهى كرد و آن هواپرستى بود و به او هشدار داد مبادا تحت تأثير وسوسه هاى شياطين قرار گيرد. اما او بى توجه به نصيحت الهى، تحت تأثير وسوسه شيطانى قرار گرفت و آن همه نعمت را از دست داد و زشتى هاى شقاوت و بدبختى را مشاهده كرد.
بدين روى، همانند آنچه رشيد رضا گفته بيش تر اجزاى اين قصه صورت نمادين پيدا كرده است:
ـ مقصود از بهشت مذكور در داستان حضرت آدم(ع)، بهشت اعتدال است; يعنى ميانه روى كه در همين كره خاكى نيز قابل حصول است.
ـ مقصود از درخت ممنوعه تبعيت از هوا و دنياپرستى است.
ـ وسوسه شيطان همين وسوسه هايى است كه انسان ها در طول زندگى با آن ها مواجه بوده و دنيا رادر نظرشان زينت داده مى شود.
ـ آشكار شدن زشتى هاى اعضاى آدم و حوّا بدين معناست كه آدمى با پيروى از شيطان، نعمت هاى الهى را از دست مى دهد و زشتى هاى شقاوت را با نزول عذاب هاى الهى درمى يابد.
3. شخصيت هاى داستان حضرت آدم(ع)، اعم از آدم، حوّا، فرشتگان و شيطان حقيقى است، نه خيالى و موهوم.
4. مرحوم علاّمه با استناد به فرمايش حضرت امير(ع): «فَسجدوا الّا ابليسَ و جنوده اعترتهم الحميّة»، اين ديدگاه را ترجيح داده است; زيرا طبق ظاهر آيات، تنها ابليس سجده نكرد. اما در اين روايت آمده، كه ابليس و لشكر او از سجده امتناع كرده اند.
آية الله معرفت، از قرآن پژوهان معاصر، نمادين بودن داستان آفرينش حضرت آدم(ع) را تأييد كرده است. ايشان ماجراى خلافت حضرت آدم(ع) را تعبيرى رمزى مى داند.
در اين باره چنين آورده است: «مثلاً، آيه شريفه "و اذا قال ربك للملائكه..." تعبيرى است رمزى از شأن انسان به صورتى عام ـ كه افزون بر آدم(ع) شامل همه انسان ها در زمين مى شود ـ و بيانگر آن است كه انسان موجودى است شگرف كه در ذات خود از قدرتى والا برخوردار مى باشد، به گونه اى كه فضاى بيكران آن را برنتابد و آسمان و زمين به او گردن نهند; چنان كه قرآن مى فرمايد: «و سخّرلكم ما فى السموات و ما فى الارض» همه اين الطاف رهين نبوغ و استعداد خارق العاده اوست كه به او قدرت خلق و ابداع مى بخشد... پس انسان موجودى است نمادين كه صفات جلال و جمال حق را به تصوير مى كشد.»75
علاّمه سيدمحمدحسين فضل الله، نويسنده تفسير من وحى القرآن، در اين باره مى نويسد: «به حساب آوردن اين داستان به عنوان يك شيوه قرآنى براى تبيين يك انديشه از نظر ما قريب به واقع است، اما نمى توانيم با جزم و قطع بر آن پاى بفشاريم; زيرا نشانه هاى پيشين مجالى براى يقين نمى گذارد.»76
اين مفسر بزرگوار با كمال صراحت و صداقت، اعلام كرده كه نمادين دانستن اين داستان قريب به واقع است، اما دليل كافى براى قطع داشتن به آن وجود ندارد.
استاد فرزانه علاّمه شهيد مطهرى نيز چنين نگاشته است: «ما اگر مخصوصاً قرآن كريم را ملاك قرار دهيم، مى بينيم قرآن داستان آدم را به صورت ـ به اصطلاح ـ سمبليك طرح كرده است. منظورم اين نيست كه "آدم"، كه در قرآن آمده، نام شخص نيست، چون سمبل نوع انسان است. ابداً، قطعاً آدم اول يك فرد و يك شخص است و وجود عينى داشته است. منظورم اين است كه قرآن داستان آدم را از نظر سكونت در بهشت، اغواى شيطان، طمع، حسد، رانده شدن ازبهشت،توبه و... به صورت سمبليك طرح كرده است.»77
بيان مرحوم مطهّرى تماماً ملهم از بيان مرحوم علاّمه طباطبائى است; ايشان نيز در عين واقعى دانستن شخصيت هاى داستان آفرينش، رخ دادهاى آن را نمادين دانسته است.
نتيجه بررسى ديدگاه ها درباره داستان آفرينش حضرت آدم(ع): چنان كه از بررسى ديدگاه ها به دست مى آيد، در ميان مفسران عامّه و خاصه، شخصيت هاى به نامى معتقدند داستان آفرينش حضرت آدم(ع) به گونه اى تمثيلى و نمادين در قرآن منعكس شده است. گذشته از صحت و سقم اين ديدگاه ها، آنچه اهميت دارد و مطمح نظر است اين است كه اينان پذيرفته اند قرآن در بيان قصه هاى خود، از زبان نمادين استفاده كرده است; همان كه اين نبشتار در پى اثبات آن است.
سومين حوزه اى كه زبان نمادين درآن نقش آفرينى كرده باطن قرآن است. كسانى كه با مباحث علوم قرآنى حشر و نشر دارند مى دانند كه مبحث «باطن قرآن» از جمله مباحث پيچيده قرآن است. به استناد روايت نبوى(ص)، «ما مِن آية فِى القرآنِ الّا و فيها ظهرٌ و بطنٌ»78; چنان كه طبق روايت، «ظاهرهُ انيقٌ و باطنه عميقٌ.»79 قرآن افزون بر برخوردارى از باطن، در حوزه بطن داراى عمق و ژرفاست، به گونه اى كه براى آن تاهفت بطن گفته شده است. مفهومى كه از باطن قرآن در برخى اذهان جاى گرفته بدين گونه است كه مى پندارند آيات قرآن بسان خزينه اى لب ريز از انواع كالاها و سرشار از معانى گوناگون است، بى آن كه بين آن خزينه و متاع، لفظ و معنا ارتباطى باشد، در حالى كه چنين انديشه اى نادرست است.
رابطه ظاهر و باطن يا بواطن قرآن بسان ساير روابط منطقى از اصول و قوانين ويژه خود پيروى مى كند. بدين دليل است كه استفاده از قاعده سبر و تقسيم و... براى بازشناخت باطن آيات از سوى برخى صاحب نظران پيشنهاد شده است.80
يكى از موارد ارتباط ظاهر يا باطن، نمادين بودن ظاهر است; به اين معنا كه لفظ براى رساندن به باطن معنايى، نقش نماد را ايفا مى كند. البته چنان كه قبلاً اشاره شد، نماد در باطن قرآن با ساير نمادها از اين نظر متفاوت است كه در آن در عين اين كه نماد به معناى ماورايى خود اشاره دارد، خود در سطح ظاهر، بر لايه و بسترى از معنا دلالت دارد و بسان رنگ سبز در يك پرچم نيست كه با صرف نظر از معناى ورايى آن كه عمران و آبادانى كشور است، بر معنايى دلالت نكند.
در اين جا، براى آن كه اثبات گردد در معناى باطنى قرآن، زبان نمادين نقش آفرين است، نمونه هايى يادآورى مى گردد:
قرآن كريم آن جا كه به توجه و عبرت آموزى از حوادث و رخ دادهاى امّت هاى پيشين دعوت كرده، در يك مورد فرموده است: «و كأيّن من قرية اَهلكناها و هى ظالمةٌ فهى خاويةٌ على عُروشِها و بئر مُعطّلة و قصر مَشيد.» (حج: 45)
ظاهر آيه مبيّن است كه از گذشتگان آثارى براى عبرت بر جاى مانده; برخى همچنان برجاست و برخى متروك. از جمله متروك شده ها چاه رها شده و قصر برافراشته است. تا اين جا معناى ظاهرى است و در سطح خود، مقصود را ايفا كرده، اما در روايت آمده است: «مقصود از چاه رها شده عالِم گمنامى است كه در گوشه اى منزوى شده و مردم از علم و دانش او بى بهره اند.»،81 اين معناى باطنى آيه است و رابطه بين ظاهر و باطن بر اساس زبان نمادين است;به اين معنا كه چاه نمادى براى عالم است; چنان كه تعطيلى آن نماد كنارافتادن عالم و بى بهره ماندن مردم از دانش او.
چرا چاه نماد عالم است؟ زيرا چاه معدن آب و جوشش آن است و آب مايه حيات مادى. از سوى ديگر، عالم نيز معدن علم و محل جوشش آن است و علم مايه حيات معنوى.
در ذيل آيه شريفه «و علامات و بِالنّجم هُم يَهتدونَ» (نحل: 16) از امام رضا(ع) روايت شده است كه فرمود: «نحنُ العلاماتُ و النَّجمُ رسولُ اللّهِ.»82 طبق معناى ظاهرى آيه، ستاره و ساير علامات در رسيدن مردم به مقاصد خود در خشكى و دريا يارى مى رساند، اما طبق معناى دوم، كه معناى باطنى آيه است، پيامبر و ائمه(ع) نقش راهنمايان معنوى مردم را ايفا مى كنند. اما چه ارتباطى بين اين دو معناى ظاهرى و باطنى وجود دارد؟
اين ارتباط را زبان نمادين برقرار مى كند: به اين معنا كه بر اساس زبان نمادين، ستاره نمادى از پيامبر(ص) و ساير نشانه ها نمادى از امامان(ع) است. وجه نماد بودن آن ها نيز روشن است.
بر اين اساس، اگر مردم در ره پويى مادى خود و براى رسيدن به مقاصد دنيايى شان، نيازمند ستاره و ساير نشانه ها هستند تا راه را از چاه بازشناسند، براى ره پويى در سير معنوى و رسيدن به مقصود واقعى حيات، ناگزير از ستاره و نشانه اند كه در آسمان معرفت راه مستقيم را براى ايشان از راه هاى كج و معوج بازشناسد. اين نشانه ها جز پيامبر و اهل بيت ايشان(ع) نيست.
نویسنده: على نصيرى
پى نوشت ها:
1ـ ابوالقاسم رادفر، فرهنگ بلاغى ـ ادبى، انتشارات تهران، 1368، ج 1، ص 648، به نقل از: تولستوى، ص 245
2ـ سيد ابوالقاسم حسينى (ژرفا)، بر ساحل سخن، ص 281، معاونت امور اساتيد و دروس معارف اسلامى، 1376
3ـ على اصغر حكمت، امثال قرآن، چاپ دوم، بنياد قرآن، 1361، ص 28
4ـ امير عباس على زمانى، زبان دين، ص 115
5ـ بابك احمدى، ساختار و تأويل متن، ج، ص 95
6ـ مونتكمرى وات، «دين و زبان تمثيلى»، ترجمه قنبرى و شمالى، فصلنامه معرفت، ش 3، سال پنجم، ص 47
7ـ على اصغر حكمت، امثال قرآن، ص 1
8ـ زمحشرى،تفسيركشاف، چاپ دوم،قم،نشرالبلاغة،1415،ج1،ص 72
9ـ ابن عربى، شرح برترمزى، ج 10، ص 295، به نقل از: ابن قيم الجوزى، الامثال فى القرآن الكريم، ص 18، مقدمه
10ـ على اكبر دهخدا، لغت نامه، چاپ چهارم، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1373، ج 4، ص 6107
11ـ محمد معين، لغت نامه، تهران، امير كبير، 1360، ج 1، ص 1139
12ـ على اصغر حكمت، پيشين، ص 4 ـ 5
13ـ ابن قيم الجوزى، الامثال فى القرآن الكريم، تحقيق سعيد محمد نمرالخطيب، دارالمعرفه، بيروت، مقدمه، ص 19 ـ 20
14ـ محمد معين، پيشين، ج 2، ص 1918
15ـ ابوالقاسم رادفر، پيشين، به نقل از: همان.
16ـ همان، به نقل از: مصاحب، ج 1، ص 1335
17ـ بابك احمدى، ساختار و تأويل متن، ج 2، ص 142
18ـمقصودفراستخواه،زبان دين،شركت انتشارات علمىوفرهنگى،1376،ص257
19 و20ـ على اصغر حكمت، پيشين، ص 2
21ـ نيشابورى، غرائب القرآن، ج 1، ص 195
22ـ ناصر مكارم شيرازى و ديگران، تفسير نمونه، ج 14، ص 125
23ـ جمعه عروس حويزى، نور الثقلين، ج 1، ص 748
24ـ جلال الدين محمد مولوى، مثنوى معنوى، ج 2، ص 116، چاپ سنگى
25ـ صدرالمتألهين،الاسفارالاربعه،چ دوم،مصطفوى، 1368، ج9، ص356
26ـ مقصود فراستخواه، پيشين، ص 257
27ـ تفتازانى، المطول، قم، مكتبه الداورى، ص 362
28ـ ناصر مكارم شيرازى و ديگران، تفسير نمونه، ج 6، ص 128
29ـ محمد هادى معرفت، التفسير و المفسرون، دانشگاه رضوى، مشهد، 1418، ج 1، ص 337
30ـ جارالله زمخشرى، پيشين، ج 1، ص 147
31ـ محمدرشيد رضا، تفسير المنار، بيروت، دارالمعرفه، ج 1، ص 344
32ـ محمد حسين طباطبائى، تفسير الميزان، ج 8، ص 27
33ـ «مثلُ الّذين يُنفقونَ اَموالهم في سبيلِ اللّهِ كمثل حبّه أنبتت سبع سَنابلَ في كلِّ سنبلة مأةُ حبّة.» (بقره: 261)
34ـ «اِعلَموا اَنّما الحيوةُ الدّنيا لعبٌ و لهوٌ و زينةٌ و تفاخرٌ بَينكم و تكاثرٌ فِى الاموالِ و الاولادِ كمثلِ غيث اَعجب الكفارَّ نباتُه ثُم يَهيجُ فَتريهُ مصفّراً ثُمَّ يَكونُ حطاماً» (حديد: 19)
35ـ از پيامبر اكرم(ص) نقل شده است كه فرمودند: «فِانّ القرآن نزل على خمسةِ وجوه، حلالٌ و حرامٌ و محكمٌ و متشابهٌ و امثالٌ.» (محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 19، ص 148)
36ـ اسماعيل اسماعيلى، امثال القرآن، انتشارات اسوه، 1368، ص 643
37ـ على اصغر حكمت، پيشين، ص 134 ـ 135
38ـ محمد حسين طباطبائى، پيشين، ج 3، ص 61
39 و40ـ صدرالمتألهين، ج 9، ص 214 / ص 356
41 و42ـ صدرالمتألهين، تفسير قرآن، ج 2، ص 192 ـ 193 / ج 3، ص 120
43ـ به عنوان نمونه ر. ك: الميزان، ج 17، ص 365 / فضل بن حسن طبرسى، مجمع البيان، ج 9، ص 8 / كشاف، ج 4، ص 189.
44ـ عبدالحسين طيب، اطيب البيان، چاپ سوم، تهران، انتشارات اسلام، 1411، ج 11، ص 416
45ـ امين اصفهانى، مخزن العرفان، نهضت زنان مسلمان،1361،ج7، ص 315
46ـ سيدمحمدتقى مدرس، من هدى القرآن،دارالهدى، 1406، ج 12، ص 183
47ـ ابوعبدالله محمد انصارى قرطبى، الجامع لاحكام القرآن، بيروت، دارالكتب العلميه، ج 15، ص 224
48ـ بهاءالدين محمدشريف لاهيجى، تفسير شريف لاهيجى، تهران، مؤسسه مطبوعاتى أعلمى، 1363، ج 4، ص 6
49ـحسين شاه عبدالعظيمى،تفسيراثنى عشرى،تهران،ميقات،1363،ج11،ص353
50ـ ابراهيم بروجردى،تفسيرجامع، چ سوم،تهران،صدر،1341،ج6، ص 158
51ـ سيدعبدالحجت بلاغى، حجة التفاسير، قم، حكمت، 1345، ج 6، ص 79
52ـ محمدكريم علوى حسينى موسوى، كشف الحقايق، چاپ سوم، تهران، حاج عبدالمجيد ـ صادق نوبرى، 1369، ج 3، ص 195
53ـ على اكبرقريشى،احسن الحديث،تهران،بنياد بعثت،1366،ج9،ص 404
54ـ ابوالمحاسن حسين بن حسن جرجانى، جلاءالاذهان، تهران، دانشگاه تهران، 1337، ج 8، ص 230
55 و56ـ فضل بن حسن طبرسى، پيشين، ج 5، ص 6
57ـ ابوجعفر محمد بن حسن طوسى، التبيان، قم، مكتب الاعلام الاسلامى، 1409، ج 9، ص 109
58ـ ناصر مكارم شيرازى و ديگران، تفسير نمونه، ج 2، ص 227
59ـ بهاءالدين محمدشريف لاهيجى، پيشين، ج 4، ص 6
60ـ مولى فتح الله كاشانى، منهج الصادقين، ج 8، ص 175
61ـ محمدحسين طباطبائى، الميزان، ج 17، ص 387
62ـناصرالدين ابوسعيدبيضاوى،تفسيرقرآن،بيروت،مؤسسه اعلمى،ج4،ص73
63ـ محمدبن جريرطبرى، جامح البيان،بيروت،دارالكتب العلميه،ج11، ص92
64ـ جارالله زمخشرى، الكشاف، ج 4، ص 189
65ـ66ـ67ـ فخرالدين رازى، مفاتيح الغيب، ج 27، ص 108
68ـ مهدى مهريزى، «مقاله آفرينش انسان در قرآن»، فصلنامه بينات، ش 2، سال اول، ص 29
69ـ محمداحمد خلف الله، الفن القصص فى القرآن، مكتبه الانجلو المصريه، 1972، ص 153
70ـ محمدرشيدرضا، تفسير المنار، ج 1، ص 281
71ـ وهبه زحيلى، التفسير المنير، دمشق، دارالفكر، ج 24، ص 195 ـ 197
72 تا74ـ محمدحسين طباطبائى، پيشين، ج 1، ص 132 ـ 133 / ج 14، ص 218 ـ 219 / ج 8، ص 27
75ـ محمدهادى معرفت، التمهيد فى علوم القرآن، ج 3، ص 20 ـ 21
76ـ سيدمحمدحسين فضل الله، من وحى القرآن، ج 20، ص 115
77ـ مرتضى مطهرى، علل گرايش به ماديگرى، ص 132
78ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 92، ص 97
79ـ نهج البلاغه، خطبه 75
80ـ محمدهادى معرفت، التفسير و المفسرون، ج 1، ص 24 ـ 29
81ـ ناصر مكارم شيرازى و ديگران، پيشين، ج 14، ص 125
82ـ جمعه عروس حويزى، نور الثقلين، ج 1، ص 748