از نظر فعاليت سياسى مىتوان انبياى الهى را به دو دسته تقسيم كرد: نخست پيامبرانى كه حكومت را در دست داشتند يا درگير فعاليت سياسى شدند مانند حضرت سليمانعليه السلام و دوم انبيايى كه در رأس يك نظام سياسى قرار نگرفتند مانند حضرت مسيح عليه السلام. در باب علت اين اختلاف موضع، برخى آن را به حكمت و اراده خداوندى مربوط مىدانند كه تفسيرى درون دينى از اين پديده محسوب مىگردد.
دستهاى ديگر، به ويژه جامعه شناسان دين، اين تنوع را ناشى از شرايط تمدنى و سياسى عصر ظهور هر پيامبرى معرفى مىكنند و هر دينى را پاسخى به خلأها و چالشهاى موجود در تمدنى كه پيامبر به آن تعلق دارد مىدانند.
پيامبر اسلام را بايد از انبياى دسته نخست دانست. تشكيل حكومت در مدينه، نبردهاى متعدد با كفار، نگارش نامه به امرا و شاهان، امضاى پيمان و قضاوت از جمله فعاليتهاى سياسى نبىاكرمصلى الله عليه وآله است. تمام مسلمانان اعم از شيعه و سنى به رغم اختلاف نظرهاى گاه اساسى در جزئيات، در ضرورت تشكيل حكومت در اسلام ترديدى نداشتهاند. هر دو نظريه امامت و خلافت بر اين پيش فرض اساسى مبتنى اند كه دين اسلام قابل تفكيك از سياست نيست و پس از وفات نبى تشكيل حكومت به دست مسلمانان واجب است. به گمان اينان سيره نبىاكرم نشان مىدهد كه اجراى احكام شريعت اسلام جز با تشكيل حكومت ممكن نيست. البته عده اندكى اين ضرورت را نفى كردهاند.
اين پژوهش كوشيده است آراى اين دسته از متفكران را بررسى كرده و نقاط قوت و ضعف استدلالهاى آنان را نشان دهد. براى اين منظور مدعاهاى آنان را در دو محور بحث كرده است. نخست آنجا كه استدلال آنها به ذات و سرشت آيين اسلام و تعاليم آن باز مىگردد و دوم آن جا كه استدلال آنها بر بررسى و تحليل سيره نبوى استوار است.
در آغاز فرضيه مقاله در خصوص نسبت دين و سياست در اسلام را به شرح ذيل مىآوريم:
1. بر خلاف نظر سكولارهاى مسلمان، اسلام داراى ساحت سياسى قابل توجهى است و سياست جزئى از ذات اسلام است.
2. برخلاف نظر بنيادگرايان دينى، اسلام داراى يك نظام سياسى جامع و مانع نيست.
3. اسلام داراى آموزههاى سياسى است و بررسى سيره پيامبر اسلام و سرشت دين اسلام به خوبى نشان دهنده اين ديدگاه است. اين آموزهها نوع معيّن و خاصى از نظام سياسى را شخص نمىسازند بلكه معيارهايى براى ارزيابى محتواى نظامهاى سياسى بشرى به دست مىدهند. بر اساس اين معيارهاى محتوايى، مسلمانان مىتوانند برخى از اشكال حكومت و نظريههاى سياسى را پذيرفته و برخى ديگر را رد كنند.
حال به مطالعه و آزمون فرضيه بالا و بررسى نظريههاى متفكران مسلمان در مورد نسبت دين و سياست در اسلام مىپردازيم: نظريههاى مختلف در باب نسبت دين و سياست در اسلام جريانهاى فكرى متفاوت اسلامى، تلويحاً يا تصريحاً در باب نسبت دين و سياست در آيين اسلام اظهارنظر كردهاند. نخستين بحثها در باب اين نسبت پس از رحلت پيامبر در ميان مسلمانان رايج گرديد و به ويژه پس از قتل خليفه سوم و آشوبهاى پس از آن در جامعه اسلامى، قوت بيشترى يافت. بنابراين بايد نظر مسلمانان در باب نسبت اين دو در سيره پيامبر و پس از وفات پيامبر را از يكديگر تفكيك كرد. به عبارت ديگر، تمام كسانى كه به پيوند ذاتى دين و سياست در عصر نبوى اعتقاد دارند قائل به تعميم اين نسبت به دوران پس از پيامبر نيستند. با اين توضيح به رويكردهاى مختلف مسلمانان در اين خصوص اشارهاى مىكنيم.
عمده متفكران مسلمان معتقدند تشكيل حكومت توسط پيامبر اسلام در مدينه جزئى از رسالت نبوى وى محسوب مىگردد. هر چند مسلمانان به اين مطلب تصريح ندارند (چون پرسش از اين نسبت براى آنها مطرح نبوده است)، اما پذيرش اين پيوند در كانون تمام شاخههاى انديشه سياسى اسلام و فرقهها و گرايشهاى مذهبى بوده است.
در اين ميان جز معدودى از افراد و جنبشها، غالب مسلمانان به ضرورت تشكيل حكومت در اسلام پس از وفات پيامبر اعتقاد راسخ دارند.(2)
از افراد مخالف تشكيل حكومت در اسلام مىتوان به ابوبكر اصم و هشام فوطى، كه هر دو داراى مشرب معتزلى بودند اشاره كرد. همانگونه كه يكى از پژوهشگران گفته، آراى اين دو به شدت متأثر از قتل خلفاى نخستين و وقايع پس از آن است و متضمن نوعى آرمانگرايى است كه مىتوان آن را برگرفته از حكومت پيامبر دانست.(3)
براى نمونه اين متفكران به ضرورت اجماع كامل امت اسلامى بر يك حاكم يا خليفه اعتقاد دارند و همين شرط، تشكيل حكومت اسلامى را تعليق به محال و منتفى مىسازد. همچنين در اين خصوص بايد به برخى از خوارج اشاره كرد كه در مجموع منكر امر حكومت بودند كه دو فرقه ازارقه و اصفريه به طور خاص قابل ذكرند.(4)
همان گونه كه در كتب سياسى اسلامى ذكر شده است، دستهاى از مسلمانان تشكيل حكومت در اسلام را ضرورتى شرعى مىدانند. اشاعره با تمسك به آيه «اطيعواللَّه و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم» معتقدند شرع واگذارى زمام حكومت به صاحبانش را مقرر داشته است. اينان بر اين باورند كه عقل بشر قادر به اثبات ضرورت حكومت نيست، بلكه عقل تنها اين را ايجاب كرده است كه هر يك از عاقلان مىبايست خود را از ستم راندن بر يكديگر باز دارد، اما امامت و حكومت از مقوله امور شرعى است. ابوالحسن ماوردى، از برجستهترين نظريهپردازان اهل تسنن، حكومت اسلامى را براى جانشينى نبوت در پاسداشت دين و تدبير دنيا دانسته است.(5) عمده اهل تسنن با تأكيد بر حكومت به عنوان جانشينى و خلافت پيامبر بر پيوستگى ميان دين و سياست در آيين اسلام تاكيد مىورزند. بر طبق نظر آنان پيامبر بنا به وحى الهى موظف به تشكيل حكومت و اجراى احكام دين بود و بنابراين جانشين او هم موظف به تداوم اين رويه است.
دسته ديگر پيروان ضرورت عقلى حكومت هستند. فلاسفه مسلمان و عمده شيعيان در اين گروه جاى مىگيرند. غالب شيعيان تشكيل حكومت اسلامى را از ضروريات اساسى اسلام شمرده وآن را واجب عقلى مىدانند. شيعيان براساس قاعده لطف پس از ختم نبوت به گشايش دايره ولايت قائلند. جز در برخى دورهها و نزد برخى جريانهاى شيعى مفهوم ولايت همواره ملازم با تصدى سياسى امور شيعيان به دست امام معصوم بوده است.(6) در عصر غيبت امام دور جديدى از انديشه سياسى شيعى گشوده شد. برخى از عالماى شيعى، تشكيل حكومت را مشروط به حضور امام معصوم مىدانستند. اينان هر چند در عصر غيبت به عدم تشكيل حكومت اعتقاد داشتند، اما به پيوندى اساسى ميان دين و سياست قائل بودند. همچنين بسيارى ديگر از شيعيان به تاييد نظامهاى سلطنتى موجود در زمان خود پرداختند. اما جريان ديگرى از فقهاى شيعه با اعتقاد به ولايت فقيه، كه بر دريافتى خاص از مفهوم اساسى ولايت مبتنى است، به تداوم پيوند دين و سياست در تمام دورهها، اعم از حضور پيامبر، حضور امام معصوم و غيبت امام معصوم، تأكيد مىورزند.
در نهايت، بايد به نظر فلاسفه مسلمان اشاره كرد كه مهمترين عقل گرايان در حوزه تمدن اسلامى به شمار مىآيند و محكمترين شالوده براى پيوند ميان نبوت و سياست را در تاريخ فكر اسلامى فراهم آوردند. فارابى موسس فلسفه اسلامى، در طرح خود از مدينه فاضله، جايگاهى خاص براى نبوت قائل است. فارابى با تاكيد بر قوه متخيله به تاسيس نوعى نظام فلسفى دست زد كه بسيارى آن را «حكمت نبوى» نامگذارى كردهاند.(7) مدينه فاضله فارابى، مدينهاى است كه در رأس آن پيامبر قرار دارد كه از طريق قوه متخيله خود متصل به عقل فعال است و حقايق را از آن اخذ مىكند. اساساً نامگذارى نظام سياسى به مدينه، نشاندهنده پيوند ميان دين و سياست نزد حكماى مسلمان است.(8) عمده فلاسفه مسلمان پس از فارابى نيز بر اين پيوند ميان نبوت و سياست تأكيد كردند. براى نمونه ابنسينا در الهيات شفا در استدلالى كوتاه، پس از اثبات ضرورت حكومت، ضرورت نبوت را از آن نتيجه مىگيرد: انسانها به تنهايى قادر به تامين امور و رفع نيازهاى خود نيستند. بنابراين انسان نيازمند مشاركت ديگران و ناچار از تشكيل مدينه و اجتماع است. براى تحقق مشاركت، عقد قراردادهايى بين انسانها ضرورى است و براى اين منظور به برقرارى سنت و عدل نياز است. برقرارى سنت و عدل خود نيازمند قانونگذار و اجرا كننده عدالت است و اين شخص بايد متمايز از همگان باشد تا مردم از او پيروى كنند.اين شخص برگزيده همان نبى است.(9) پيوندى كه ابنسينا ميان سياست و نبوت برقرار كرد بر آراى تمام فلاسفه بعدى تاثير داشته و بزرگانى چون سهرودى و ملاصدرا حتى عين عبارات وى را در آثار خود نقل يا ترجمه كردهاند.(10)
عدهاى از مسلمانان معتقدند در مورد اسلام، نبوت و سياست با يكديگر ملازمه و پيوندى ذاتى ندارند. اين گروه طبعاً به طريق اولى منكر پيوند ميان دين و سياست در اسلام هستند و به طور خلاصه مىتوان گفت اسلام را آيين سياسى نمىدانند. همان طور كه اشاره شد، تمام متفكران مسلمان در دوره ميانه بر پيوند نبوت و سياست تاكيد داشتند. در اين ميان برخى از متفكران به نوعى تفكيك ميان اين دو قائل بودند. اينان متأثر از انديشه سياسى ايرانشهرى بودند كه بر اساس آن پادشاه سايه خدا بر زمين و بنابراين همانند پيامبر برگزيده خدا و داراى فرّ ايزدى بود. اين تلقى در عين تأكيد بر نوعى پيوند اساسى ميان ديانت و سياست، متضمن نوعى تفكيك ميان نبوت و پادشاهى نيز بود. براى نمونه به ابوالحسن عامرى، فيلسوف قرن چهارم هجرى، مىتوان اشاره كرد. وى با تمسك به برخى آيات قرآنى(11) مىنويسد:
رياست مركب از دو اصل اساسى و ضرورى است كه يكى در نبوت راستين و اصل ديگر در حكومت و پادشاهى حقيقى است. در علم و حكمت هيچ رياستى برتر از رياست پيامبر و در اقتدار و هيبت هيچ رياستى برتر از رياست پادشاه نيست و هيچ يك از اين دو جز به موهبت آسمانى براى كسى حاصل نمىگردد.(12)
اين فقرات كه به طور پراكنده در آثار برخى از متفكران مسلمان و به ويژه متفكران ايرانى مطرح شده است از نخستين آراى تفكيكى در اين باب محسوب مىگردد كه بايد آنها متأثر از سنت سياسى ايران باستان دانست. البته اين سنت بيشتر در خدمت پيوند دين و سياست بوده است تا كوششى براى جدا كردن اين دو از يكديگر.
اما يگانه استثناى دوره اسلامى در اين خصوص ابن خلدون است. او آشكارا ميان سياست ورزى و تشكيل حكومت پيامبر با رسالت و نبوت او تفكيك قائل مىشود. نكته شايان ذكر اين كه ابن خلدون تمام سيره نبوى، نظير طبالنبى، را در زمره آموزههاى اسلام نمىداند.(13)
بدينسان ابنخلدون ميان رسالت پيامبر با ديگر افعال و رفتارهاى وى نوعى تفكيك قائل مىگردد وامور دنيايى پيامبر را مشمول احكام دين نمىداند. از سوى ديگر او تنها متفكر دوره اسلامى است كه براى امر سياسى - اجتماعى نوعى استقلال قائل است و در علم نو آيين خود، علم عمران، مىكوشد به توضيح سازوكار درونى نهادهاى سياسى - اجتماعى بپردازد.(14) برخى از مفسران ديدگاههاى ابن خلدون نيز صريحاً «نفى هرگونه پيوند ضرورى ميان پادشاهى و پيامبرى» را به وى نسبت مىدهند و معتقدند از نظر وى ريشه اقتدار سياسى خرد بشرى است نه الزاماً نبوت، و كشوردارى به عصبيت متكى است نه به پيامبرى.(15) توجه به اين نكته ضرورى است كه بى شك نمىتوان ابن خلدون را متفكرى سكولار به معناى امروزى دانست، اما وى براى نخستين بار راه را براى توضيح عرفى و دنيوى سياست در تمدن اسلامى گشود و حتى دين و نبوت را نه به عنوان صرفاً يك آيين و مذهب بلكه به مثابه يك عنصر تأثير گذار اجتماعى - فارغ از ريشههاى وحيانى آن - مورد بررسى قرار داد.
اما مهمترين اظهار نظرها در باب جدايى دين و سياست در اسلام به مفهوم مدرن آن به دوران معاصر مربوط مىگردد. براى نخستين بار على عبدالرازق، نويسنده مصرى، بلافاصله پس از فروپاشى خلافت عثمانى با نگارش اثر مشهور خود تحت عنوان الاسلام و اصول الحكم به بررسى اين نسبت در سيره نبوى و به طور كلى در آيين اسلامى پرداخت. هدف اصلى عبدالرازق نقد و رد نظريه خلافت و ابتناى آن بر الگوى حكومتى پيامبر اسلام بوده است. وى با بسط نظريه خود اساساً به رد هر گونه نظريهاى در باب حكومت اسلامى مىپردازد. پرسش اساسى عبدالرازق اين است: آيا پيامبر اسلام همان گونه كه پيام آور دعوت دينى و رهبر دينى مؤمنان بود، رئيس دولت و حاكم يك نظام سياسى هم بود؟(16) او معتقد است رسالت و پادشاهى با يكديگر متفاوتاند و به هيچ وجه ميان آنها ملازمهاى وجود ندارد. اكثر پيامبرانى كه مىشناسيم صرفاً رسولان خدا بودهاند. عيسى بن مريم رسول دعوت مسيحيت و رهبر مسيحيان بود؛ با اين حال پيروانش را به اطاعت از قيصر و ايمان به سلطنت او فرا مىخواند و به پيروانش اين سخن رامدام گوشزد مىنمود كه «كار قيصر را به قيصر و كار خدا را به خدا واگذار».(17)
عبدالرازق مىگويد: عمل سياسى پيامبر، چون قضاوت و جهاد، خارج از وظايف رسالت وى بوده است و دولتى كه تأسيس كرد نوعى عمل دنيوى است كه با رسالتش نسبتى ندارد.(18)
ديدگاه عبدالرازق را مىتوان چنين خلاصه كرد:
- با بررسى قرآن آشكار مىشود كه هيچ يك از آيات آن بر پيوند ضرورى سياست و نبوت صراحت ندارد.
- بررسى سيره نبوى نشان مىدهد كه جست و جوى نشانهاى براى اثبات اين كه دين اسلام ويژگى سياسى دارد، در سنت پيامبر بيهوده است.
- در نهايت عقل نيز حكم مىكند كه پيامبر مردم را به دولتى سياسى فرا نمىخواند.
بنابراين كه ولايت محمدصلى الله عليه وآله بر مومنان ولايت رسالت است و با حكومت نسبتى ندارد، چرا كه در زمان پيامبر نظم حكومتى، نظام واليان و قاضيان و ديوان ادارى و ديگر نهادهاى سياسى وجود نداشته است.(19)
در جهان شيعه مهدى بازرگان نخستين نويسندهاى است كه در جهت رد پيوند ميان نبوت و سياست تلاش كرده است. بازرگان در رسالهاى با عنوان آخرت و خدا، هدف بعثت انبياء (كه بسط و تكميل سخنرانىاى با همين عنوان در سال 1364 است) براى نخستين بار در ايران به طرح نوعى نظريه سكولاريسم اسلامى پرداخت. بازرگان اين گونه طرح مسأله مىكند: «مسأله اين است كه ببينيم مشيت خداوند سبحان و منظور بارىتعالى از بعثت پيامبران يا مأموريت و رسالت آنان چه بوده است و انتظار از دين و استفاده مومنين از ديندارى چه بايد باشد؟»(20) آيا عمل پيامبران و مأموريت آنها صرفاً براى تأمين و ترميم تعالى امور دنياى انسانها بوده، يا نظر به دنيا و آخرت هر دو داشتهاند يا آن كه انبيا صرفاً به خاطر خدا و آخرت ما فرستاده شدهاند. در اين صورت اديان الهى چه نظر يا اثرى روى دنياى ما داشته و دارند؟(21) بازرگان با بررسى تاريخ انبيا مدعى مىگردد كه هدف آنها سياسى نبوده است(22) و تا آن جا كه از قرآن فهميده مىشود اكثريت قريب به اتفاق انبيا دخالت و مسئوليتى در امر حكومت نداشتهاند؛ اما در مواردى استثنايى مانند پيامبر اسلام، داود و سليمان كه در سيره آنها نبوت و پادشاهى با هم مقارن گشته، نمىتوان پيوند ضرورى را از اين تقارن برداشت كرد، چرا كه پادشاهى جزء هدف بعثت انبيا نبوده و شايد اين تقارن بدين منظور بوده است كه نمونه و الگويى براى حكومت بر انسانها باشد.(23) امور سياسى مثل تشكيل حكومت و دفاع از مرزها وظيفهاى است كه بنا به مشيت خداوند حكيم به عهده خود مردم واگذار شده است تا از طريق استعدادهاى جسمى و اكتسابهاى علمى و فكرى كه خداوند به آدمى داده است اين كارها را همانند ساير وظايف و نيازهاى زندگى دنيوى، بر حسب شرايط و امكانات زمان و مكان انجام دهند، زيرا خداوند از غير طريق رسالت و دين به انسانها هم فرمان و تعليم به صورت غريزه و استعداد و احتياج مىدهد و هم فضل و رحمت مىرساند.(24)
بازرگان عمل و رسالت پيامبران را در دو چيز خلاصه مىكند: نخست، انقلاب عظيم و فراگير عليه خود محورى انسانها براى سوق دادن آنها به سوى آفريدگار (خدا) و دوم، اعلام دنياى آينده جاودان بى نهايت بزرگتر از دنياى فعلى (آخرت).
بازرگان مىگويد:
وقتى به قرآن نگاه مىكنيم، مىبينيم احراز حكومت يا سلطنت از طرف حضرت خاتم الانبياء و بعضى از پيغمبران يهود عموميت به همه پيامبران نداشته و با توجه به تعداد كثير انبياى غير حاكم يك امر استثنايى محسوب مىشود و اصولاً نبوت و حكومت دو امر يا دو شغل كاملاً مجزا و متفاوت با دو منشأ يا دو مبناى مختلف غير قابل تلفيق در يكديگر بوده است.(25)
بازرگان معتقد است در مورد وظايف نبوى و رسالت پيامبر قانون «اللَّه اعلم حيث يجعل رسالته»(26) حاكم بوده و انبيا حق دخالت دادن دانش و تشخيص و تجربه و تصميم ديگران و حتى خودشان را هم نداشتند، و «طابق النعل بالنعل» بر اساس وحى عمل مىكردند اما آن جا كه پاى اداره امت و امور دنيايى مردم پيش مىآيد، قانون و دستور «و شاورهم فى الامر»(27) حاكم بوده است.(28)
ديدگاه ديگر كه مىتوان آن را در تداوم با نظر عبدالرازق و بازرگان قرار دارد به عبدالكريم سروش متعلق است. سروش اين بحث را از تفكيك ميان امور ذاتى و عرضى در دين اسلام پى مىگيرد. ذاتيات دين همان مقاصد شارع اند (كه بازرگان آنها را هدف بعثت انبيا ناميده است)، اما امور عَرَضى و اتفاقى به مجموعه چيزهايى اطلاق مىگردد كه مىتوانستند به گونهاى ديگر باشند.(29) دينداران بايد امور ذاتى كه لبّ و گوهر دين است را برگيرند و امور عرضى و اتفاقى را فرو گذارند.
سروش مىنويسد:
حوادثى كه در تاريخ اسلام اتفاق افتادهاند، چه در عصر پيشوايان دينى و چه پس از آن، همه از عرضيات اند و مىتوانستند اتفاق نيافتند و چون چنين اند نمىتوانند جزء اصول اعتقادات قرار گيرند.(30)
پارهاى از احكام فقهى و شرايع دينى در پارهاى از اديان (از جمله اسلام) به معنايى كه ذكر آن رفت عرضاند، يعنى محصول و مولود رويش پرسشهاى تصادفى (و گاه نامطلوب) اند كه مىتوانستند نرويند و آن شرايع را نرويانند.(31)
بدين ترتيب سياست جزء عرضيات دين اسلام است چرا كه سياسى بودن كه فخر مسلمانان است نزد مسيحيان به معناى آلوده شدن دين به دنيا و لذا دورشدنش از خلوص مطلوب است.(32) به اين ترتيب بخشهايى از تاريخ اسلام و دانشهاى اسلامى كه به سياست مربوط مىگردند، در زمره عرضيات دين اسلاماند.
آن چه در اين بخش نقل شد، گزارشى مختصر از آراى منتقدان پيوند دين و سياست در اسلام يا به عبارت ديگر سكولارهاى مسلمان بود. يكى از پايههاى اساسى استدلال اين دسته نويسندگان، استناد به سيره پيامبر و آيات قرآن است و مىكوشند باارائه قرائت خاص از اين منبع، نشان دهند كه سياست ورزى پيامبر جزئى از رسالت وى نبوده است و در نتيجه به طريق اولى نمىتوان مدعى پيوند ذاتى ميان دين اسلام با سياست و حكومت شد. نقد و ارزيابى نظريه سكولاريسم اسلامى نظريه سكولاريسم اسلامى امروزه در جهان اسلام گزينهاى در برابر اسلام سياسى يا بنيادگرايى اسلامى شناخته مىشود. به عبارت ديگر، نوعى دوگانه(33) كاذب در باب نسبت اسلام و سياست رواج دارد: نخست سكولاريسم و دوم بنيادگرايى اسلامى. ما در آغاز اشاراتى انتقادى به موضع متفكران قائل به تفكيك رسالت و سياست در سيره نبوى مىكنيم.
از آنچه عبدالرازق در اثر خويش آورده است، نهايتاً مىتوان استنباط كرد كه پيامبر يك نظام كامل و منسجم سياسى به معناى امروزين آن ارائه نداده است. اما عدم پيوند ميان دين و سياست از آن نتيجه نمىشود.
يكى از اشكالات اساسى عبدالرازق تكيه به فرضهايى گاه متضاد با يكديگر است كه وى مىكوشد با بسط آنها نتيجه دلخواه خود را به دست آورد. و اين مسأله به شدت اين فرض را تقويت مىكند كه او درصدد تحميل فرضيه خود به مواد تاريخ اسلام است.(34)
براى نمونه عبدالرازق از يك سو مدام تاكيد مىكند كه ولايت پيامبر صرفاً معنوى است و به هيچ وجه با اقتدار دنيوى شاهان نسبتى ندارد و با آن آميخته نيست، اما از سوى ديگر اشاره مىكند كه پيامبر مناسبترين فرد براى به دستگيرى حكومت در ميان اعراب بود و سياست دنيا و آخرت از آن وى بود و نفوذ كلام و اقتدارش از هر پادشاهى بيشتر.(35) به عبارت ديگر، وى از يك سو معتقد است اقتدار نبوى را نبايد با اقتدار شاهان مقايسه كرد و از سوى ديگر خود به چنين مقايسهاى دست زده است. وى در حقيقت مىكوشد از دو دليل براى اثبات مدعاى خود استفاده كند. اين دو دليل عبارتند از:
الف) اقتدار پيامبر اسلام صرفاً معنوى است و وى قدرت و حكومت مادى را در اختيار ندارد، پس هر كس نمىتواند جانشنين سياسى او شود؛
ب) اقتدار پيامبر از اقتدار هر پادشاهى بيشتر بود، اما جمع اقتدار مادى و معنوى منحصر به پيامبر است و پس از وى به هيچ كس قابل انتقال نيست.
اما عبدالرازق توجه ندارد كه اين دو دليل با يكديگر متعارض اند و اين تعارض در ادله خدشهاى جدى در مبانى بحث وى وارد ساخته است.
از ديگر اشكالات در تحليل عبدالرازق استنادات نادرست وى به آيههاى قرآن و تفسير به رأى از آنهاست. براى مثال وى آيه 40 سوره احزاب (ما كان محمد ابا احد من رجالكم و لكن رسول اللَّه...) و همچنين آيه 22 سوره غاشيه (لست عليهم بمصيطر) را اين گونه تفسير مىكند كه محمدصلى الله عليه وآله هيچ حقى به جز پيامبرى بر امتش ندارد. اما از اين آيات اين نكته استفاده نمىشود و آيات مزبور بيشتر بر اين مطلب تأكيد دارند كه حكومت پيامبر و اساساً حكومت اسلامى، بر زور و تغلب استوار نمىگردد و اين البته منافاتى با سياسى بودن اسلام و احكام آن ندارد. همانگونه كه محمد عماره در نقد خود بر كتاب عبدالرازق توضيح داده است، نفى صفاتى چون جبار، وكيل و مصيطر از پيامبر در قرآن، به هيچ وجه به معناى اين نيست كه وى حاكم و رئيس دولت نبوده يا حق حكومت نداشته است.(36)
اما در خصوص ديدگاه عبدالكريم سروش كه در آن امور ذاتى و عرضى در دين را از هم تفكيك كرده است، اين پرسش باقى است كه تشخيص ذاتى و عرضى دين چگونه ممكن است؟ اگر پاسخ داده شود ذاتى و عرضى را بايد بر اساس انتظارات دينداران فهميد، آنگاه بايد گفت كه انتظارات دينداران در دورههاى مختلف تغيير مىكند اما امر ذاتى كه به گفته سروش «نيت شارع» است، طبعاً قابل تغيير و تبدل نيست. اگر گفته شود ذاتى و عرضى را بايد با مراجعه به دين شناخت، آنگاه اين پرسش پيش مىآيد كه، پيش از تفكيك ذاتى و عرضى چگونه مىتوانيم به دين مراجعه كنيم؟ چرا كه بخش عرضى دين نمىتواند مرجع ما در فهم آن باشد. پس اين استدلال به نوعى مستلزم دور است: امر ذاتى را بايد با مراجعه به دين شناخت و براى شناخت دين هم بايد به امر ذاتى دين رجوع نمود. همين امر موجب نوعى سردرگمى در نوشته سروش شده است: وى از يك سو به علم فقه حمله مىكند و آن را متكفل امور عرضى و نه گوهر دين مىداند، اما در جاى ديگر ذاتيات دين را اين گونه بر مىشمرد:
1. آدمى خدا نيست بلكه بنده خداست (اعتقاد)؛ 2. سعادت اخروى مهمترين هدف زندگى آدمى و مهمترين غايت اخلاق دينى است (اخلاق)؛ 3. حفظ دين و عقل و جان و مال و نسل مهمترين مقاصد شارع در حيات دنيوى است (فقه).(37)
بدين ترتيب سروش فقه را از يك سو عرضى و از سوى ديگر ذاتى دين معرفى مىكند.
به طور كلى لغزشهاى سكولارهاى مسلمان را مىتوان حول دو محور مورد توجه قرار داد: نخست، رويكرد نادرست به تاريخ اسلام به ويژه تاريخ صدراسلام و سيره پيامبر؛ دوم، برداشت نادرست از سرشت دين اسلام.
يكى از رايجترين خطاهاى اين دسته نويسندگان در هر دو محور مورد نظر، به شبيه سازى نادرست ميان اسلام و مسيحيت مربوط مىگردد. هم عبدالرازق و هم بازرگان در موارد متعدد به آيين مسيحيت و سيره حضرت عيسى اشاره مىكنند. عبدالرازق به جمله مشهور عيسى در باب لزوم اطاعت از قيصر اشاره مىكند و مهدى بازرگان با صراحت بيشترى مىنويسد:
حضرت عيسى با حفظ و تاييد كتاب و كلام موسى، كارى به مسائل دنيايى و امپراتورى قيصر و كسرى نداشته، صرفاً به امور اخلاقى و معنوى يا نوع دوستى مىپرداخت... حضرت عيسى نه سلطنت و حكومت يا همكارى با دولتها كرد و نه به مبارزه و جنگ با حكومتها به منظور كسب قدرت يا تشكيل سپاه و امت پرداخت.(38)
بازرگان معتقداست سياسى شدن مسيحيت به دست پاپها و رهبران شريعت ايجاد شد و در قرون وسطا اينان به نام دين، ظلم و فساد آفريدند.(39) اسلام هم مانند مسيحيت بعدها به سياست «آلوده» شد و در ابتدا هدف خداوند از برانگيختن نبى اسلام، سياسى نبوده است.
از اين رو در اينجا با بررسى تطبيقى دين و سياست در اسلام مىپردازيم تا اين قياس باطل روشن شود.
مقايسه ميان نسبت دين و سياست در دو آيين اسلام و مسيحيت را بايد با بررسى شرايط تاريخى - سياسى ظهور دو پيامبر محمدصلى الله عليه وآله و عيسىعليه السلام آغاز كرد.
آيين مسيحيت در درون تمدن و نظام سياسى گسترده روم شكل گرفت و بسط يافت. در اين دوره نهادهاى سياسى (مانند امپراتورى و مجلس سنا) و نظامى به اوج قدرت و شكوه خود رسيده بودند و همچنين روم مهد علم حقوق، داراى فلاسفه، حقوقدانان و قانونگذاران برجستهاى بود كه نام برخى از آنها در تاريخ اين علم جاودان شده است.(40) چنين تمدن با شكوه و استوارى داراى خلأ سياسى و قانونى نبود، اما داراى يك نقطه ضعف بزرگ بود و آن انحطاط اخلاقى و معنوى بود: حيات انسان ارزش چندانى نداشت و قتل نفس عملى رايج بود، طلاق گرفتن آسان و ازدواجهاى كوتاه مدت مورد قبول اجتماع بود، رها كردن فرزندان ناخواسته متداول بود و... .(41)
دين مسيحيت كه از همان بدو پيدايش، خود را با چنين تمدنى مواجه ديده بود، در جهت پر كردن اين خلأ اخلاقى و معنوى شكل گرفت، اما در جنبههاى سياسى و حقوقى، توصيه خاصى نداشت و همان گونه كه در آيه مشهور انجيل متى آمده است حتى عيسى به ياران خود تبعيت از سزار را در آنچه به امور سياسى و دنيوى مربوط است، توصيه مىكرد. پس تعاليم عيسى تماماً داراى هدف اخلاقى و روحانى(42) و فاقد مؤلفههاى سياسى و حقوقى است.(43) حضرت مسيح در حقيقت كوشيد تا با تفكيك ميان دو نوع اقتدار سياسى و معنوى، صرفاً توجه خويش را به رهبرى زندگى معنوى و تأمين رستگارى اخروى انسانها معطوف سازد و به وظايف دولت كه رهبرى زندگى مادى و نگاهدارى نظم و پاسدارى عدل است، كارى نداشت.
اما دين اسلام در شرايط كاملاً متفاوتى ظهور كرد. حجاز سرزمينى بود در نازلترين سطح تمدن، در ميان اعراب جاهلى چيزى به نام حكومت يا قانون وجود نداشت. به قول ابن خلدون، اعراب اساساً مخالف عمران و تمدن اند و خوى و سرشت آنان از كشوردارى دور است و بيشتر به باديهنشينى و قبيلهگرايى متمايلاند. اين ارزيابى كه احتمالاً خالى از مبالغه نيست، دست كم درباب اعراب جاهلى كاملاً صادق است. بدينسان اسلام بهعنوان آيين نو نمىتوانست در قبال اين خلأ اساسى بىتفاوت باشد و پيامبر اسلام شخصاً توانست نخستين دولت اسلامى را تشكيل داده و رهبرى كند. هر چند آيين اسلام بسيارى از رسوم پيشين را تأييد و حفظ كرد، اما تمام احكام شريعت اسلام اعم از امضايى و تأسيسى در درون قالب تازهاى كه اُمت اسلامى نام دارد و از كليدىترين مفاهيم انديشه سياسى اسلام است، معنا پيدا مىكردند.
آنچه گفتيم مقدمهاى بود براى اشاره به يكى از تفاوتهاى مهم دو آيين اسلام و مسيحيت. همان گونه كه پژوهشگران اشاره كردهاند وحى در تلقى مسلمانان و يهوديان، برخلاف مسيحيت كه آيين ايمان(44) است، بر مفهوم اساسى قانون الهى يا شريعت استوار است. بنابراين بر خلاف مسيحيت، متفكران مسلمان تأملات در باب وحى را در قالب مجموعهاى از اصول جزمى اعتقادى(45) درك نمىكردند بلكه وحى را در قالب يك نظام سياسى و اجتماعى كامل مورد توجه قرار مىدادند.(46) مهمترين الگوى اين نظم سياسى و اجتماعى كه تجسم كامل شريعت است، حكومت نبوى است. فلاسفه مسلمان از آن جا كه تجربه حكومت پيامبر را در اختيار داشتند، در تدوين فلسفه سياسى خود نمىتوانستند اين تحقق عينى مدينه فاضله را ناديده بگيرند و به اين ترتيب همان گونه كه اشاره شد نبوت را از اجزاى مهم و بلكه پايه و ركن اساسى فلسفه سياسى مىدانستند.(47) بنابراين، اسلام به مثابه دين شريعت برخلاف مسيحيت كه دين ايمان است، داراى الگويى سياسى است كه شريعت را در درون آن محقق مىسازد. اروين روزنتال در اين باره مىنويسد:
امامت يا خلافت بدون پى بردن به مقام و نقش شريعت در آن نامفهوم و بىمعناست. كسى كه در اسلام از عهد خلافت تا عصر جديد مطالعه كند، آگاه است كه مسأله دولت دينى يا غير دينى بستگى دارد به مقام شريعت در آن حكومت كه توسط مسلمانان و براى مسلمانان برپا شده است. منشأ و ميزان شريعت چنين حكومتى، خصلت آن را تعيين مىكند... با اين حساب حكومتى كه قوانين جزائى و مدنى اش مبتنى بر شريعت نباشد حكومت اسلامى نيست.(48)
اين نكته كه از مهمترين وجوه تمايز دو آيين اسلام و مسيحيت به شمار مىرود، مورد غفلت متفكران موسوم به سكولار بوده است. اين نويسندگان بدون توجه به افتراقات اسلام و مسيحيت، به نوعى شبيه سازى دست مىزنند و براى اين نقد پاسخ قانعكنندهاى ندارند. براى نمونه على عبدالرازق به اين اشكال توجه داشته است، اما پاسخ مناسبى به آن نمىدهد و صرفاً اين نكته را تكرار مىكند كه مجموعه قوانينى كه اسلام آورده و پيامبر به آن دعوت مىكرد نسبتى با اسلوبهاى حكومت سياسى و قدرت دولتى مدنى ندارد و صرفاً بخش اندكى از آنچه لازمه دولت مدنى و اصول قوانين سياسى است را شامل مىشود.(49)
اما محمد سعيد عشماوى كه صورت بندى جديدى از نظريه سكولاريسم اسلامى ارائه داده است، به اين اشكال پاسخ ديگرى مىدهد. وى مىنويسد:
اين نظر كه استقرار حكومت خدا به معناى اجراى انحصارى و كامل شريعت اوست، زيرا شريعت واجد حق قضاوت و قانونگذارى است، به شدت تحت تأثير بينشهاى يهودى است كه از طريق آنچه اسرائيليات خوانده مىشود در اسلام نفوذ كرده است... بر خلاف رسالت موسى، رسالت محمد اساساً به نظام اخلاقى تعلق دارد و ساحت حقوقىاش فرعى است... كلمه رحمت و مشتقات آن 79 بار در قرآن تكرار شدهاند، اما شريعت و مشتقات آن فقط چهار بار آمدهاند.(50)
نخستين اشكال اين تحليل اين است كه شريعت را به معناى فقهى امروزين آن تقليل مىدهد و آن را در تقابل با اخلاق قرار مىدهد؛ البته تقليل شريعت به فقه در تاريخ فكر اسلامى سابقه دارد.(51)
اما، تقليل شريعت به فقه، حتى اگر در تاريخ علوم اسلامى رواج فراوان داشته باشد، صحيح نيست. از سوى ديگر، برداشت عشماوى كه تلويحاً اسلام را همانند مسيحيت و متفاوت با يهوديت مىداند، مورد تأييد ديگر پژوهشگران نيست و همان گونه كه اشاره شد عمده دين شناسان بر سرشت مشابه اسلام و يهوديت و تفاوت اين دو با مسيحت تأكيد مىورزند.
نكته مهم ديگرى كه توجه بدان ضرورى است تفاوت شخصيتهاى عيسىعليه السلام و محمدصلى الله عليه وآله و مقام آنهاست. بر طبق اساسىترين اصول كتاب مقدس، عيسى مسيح ذاتاً پسر خدا و به يك معنا خود خداست و از اين حيث از تمام انسانها متمايز مىگردد. پيروان عيسى فرزندان اعتبارى خدايند اما عيسى پسر حقيقى اوست.(52) ولى پيامبر اسلام بر طبق نص صريح قرآن بشرى همانند ديگران بود بااين تفاوت كه وحى بر او نازل مىشد. اين وجود بشرى پيامبر اسلام و حضور هر دو عنصر مادى و بشرى و الهى و قدسى در نبى اسلام، سبب توازنى در دنيا و آخرت مىگردد كه در مسيحيت تاريخى نشانى از آن نيست. بنابراين در اسلام، بر خلاف مسيحيت، سكولاريسم نمىتواند معناى درستى داشته باشد. آنچه در غرب تحت عنوان فرايند سكولاريزاسيون شناخته مىشود، بازانديشى نسبت دين و دنيا و شناسايى اصالت و استقلال دنيا و قلمرو عرف در قبال دين و ايجاد تحولى ميان رابطه اين دو ساحت حيات است.(53) در صورتى كه در اسلام قلمرو عرف و دنيا از ابتدا پذيرفته شده بود (هر چند در تحول تاريخى علوم اسلامى وضعيت اندكى متفاوت شد). اين تفاوت مهم در سرشت دو آيين اسلام و مسيحيت مورد عنايت نويسندگانى كه از سكولاريزم، پروتستانتيزم، رنسانس و... در اسلام سخن گفتهاند، نبوده است.(54)
پيامبر اسلام پس از هجرت به مدينه به تاسيس حكومت پرداخت. تاسيس حكومت در مدينه در تاريخ اسلام از اهميت فوق العادهاى برخوردار است. يكى از پژوهشگران در اين باره مىنويسد:
نخستين جامعه مومنان در آن زمان در همين شهر [مدينه] تشكيل شد و همين هجرت بود كه عصر تازهاى را در تاريخ نوع بشر آغاز كرد. بايد به اين واقعيت توجه كنيم كه المدينه از آن جهت به اين نام ناميده شد كه در همين شهر بود كه دين راستين براى نوع بشر تحقق پيدا كرد. مسلمانان در آن جا خود را بنده وار در خدمت و زير فرمان و قضاوت پيامبر و ديانت او قرار دادند و دين و وام نسبت به خدا صورت قطعى به خود گرفت... شهر پيامبر به معناى مكانى شد كه دين صحيح در زير فرمان و حكم و قضاوت او عملاً به وجود آمد. علاوه بر اين، مىبايستى توجه كنيم كه شهر مدينه براى جامعه اسلامى نماينده نظم اجتماعى - سياسى اسلام شد و براى فرد مؤمن به صورت نمادى از بدن موجودى درآمد كه در آن روح ناطق و منطقى به تقليد از او - صلى اللَّه و عليه و آله و سلم - قدرت و حكومت صحيح را به جريان مىاندازد.(55)
در حقيقت پيوند محكم ميان مفهوم دين و مدينه كه از آن مشتق شده است، امرى اتفاقى و عَرَضى نيست، بلكه حكايت از اين دارد كه تحقق تعاليم دين اسلام جز در درون نوعى حكومت و نظم سياسى ميسر نخواهد شد. الگو و مدل اين نظم سياسى را خود پيامبر با حكومت خويش به دست داده است. كليدىترين ويژگى آموزه سياسى پيامبر اسلام را بايد تاكيد وى بر مفهوم اساسى «امت» دانست. تاكيد بر امت واحد بودن مسلمانان آموزهاى قرآنى است. در آيه 92 از سوره انبياء «إنّ هذه امتكم امة واحدة و اناربكم فاعبدون» تاكيد بر امت واحده در كنار عبادت خداوند ذكر شده است. همچنين در قرآن مكرراً بر حفظ وحدت و شوكت مسلمانان تاكيد شده است كه تاييدى بر سياسى بودن آيين اسلام است.(56) در نخستين بند پيمان صلح مدينه كه نخستين پيمان پيامبر پس از هجرت بود، چنين آمده است: «انهم امه واحدهُ من دون الناس؛(57) مسلمانان در برابر ديگر مردمان يك امت اند». در اين پيمان، عمده قوانين و بندها با توجه ويژه به وحدت سياسى مؤمنان يا امت اسلامى تدوين شدهاند. محمد حميداللَّه ويراستار كتاب نامههاى پيامبر اين پيمان را قانون اساسى دولت شهر مدينه مىداند.(58) توجه به اين نكته ضرورى است كه هر چند عقد پيمان صلح و عهدنامه در ميان اعراب جاهله امرى رايج بوده است، اما اين براى نخستين بار بود كه تحت عنوان مفهوم امت كه داراى وحدت عقيدتى سياسى و نه قبيلهاى و نژادى بود، چنين عملى صورت مىپذيرفت.
بررسى مفاد پيمانها و نامههاى سياسى پيامبر براى درك خصلت سياسى اسلام و به ويژه اهميت مفهوم كانونى شريعت در آن بسيار مفيد خواهد بود. مىتوان دو مفهوم كانونى شريعت و امت را از مهمترين مفاهيم سياسى آيين اسلام دانست. اين دو داراى پيوندى محكم با يكديگر هستند و شريعت در درون امت است كه معنا و مفهوم واقعى خود را پيدا مىكند. همان گونه كه گفتيم و در نخستين بند پيمان صلح مدينه نيز به آن اشاره رفت، امت، مسلمان را از ديگر مردمان جدا كرده و در يك واحد گرد مىآورد. اين مفهوم در تجربه نبوى، كه به پيش از بسط آيين اسلام در جهان مربوط مىگردد، صرفاً مشتمل بر مدينه بود؛ اما همواره به عنوان مفهومى آرمانى در انديشه سياسى مسلمانان مطرح بوده است. در الگوى حكومتى پيامبر اسلام، امت به هيچ وجه مستلزم انحصارطلبى و ناديده گرفتن حقوق ديگران نيست. براى نمونه مىتوان به فرمان پيامبر درباره نجرانيان اشاره كرد كه در آن آمده است:
روا نيست كه هيچ كس از اهل ذمه را به بسيج گشتن و پيكار با دشمنان مسلمان و رويارويى با آنان وادارند، زيرا مردم ذمى نبايد به كارزار بروند. اينان تنها براى آنكه به پيكار با دشمن وادار نگردند با من پيمان بستهاند. بر مسلمانان است كه از ايشان دفاع كنند و پناهگاه آنان باشند. نيز نبايد ايشان از سوى هيچ مسلمانى براى فراهم آوردن نيروى انسانى، سلاح و اسب، براى نبرد با دشمن مسلمان بسيج گردند، مگر آنكه ايشان خود به قصد نيكى بر مسلمانان به چنين كارى دست زنند كه هر كس چنين كند، مورد ستايش و نيكى و پاداش قرار خواهد گرفت.(59)
آنچه پيامبر در باب حقوق اقليتها گفته است، مبنايى حقوقى براى رفتار با اقليتهاى دينى و عقيدتى در يك جامعه اسلامى را نشان مىدهد. اين ظرايف حقوقى در سيره نبوى، گفته ما در باب ويژگى دين اسلام، يعنى مبتنى بودن آن بر مجموعهاى نظاممند از قوانين يا شريعت، را تأييد مىكند. در اين مجموعه قوانين نه فقط حقوق و تكاليف اعضاى جامعه اسلامى بلكه حقوق اقليتها، گاه در مورادى بسيار جزئى لحاظ شده است:
اگر زنى ترسا به همسرى مسلمان درآيد، مرد مسلمان بايد به ترسا بودن وى رضايت دهد و در پرداختن زن به كارهاى مذهبى و شعائر دينى با وى هماهنگى كند و او را از اعمال دينىاش باز ندارد.(60)
اين قوانين آن قدر دقيق و منصفانه بوده است كه تا مدتها اقليتهاى دينى هنگامى كه ظلمى از جانب مسلمانان به آنان روا داشته مىشد، نامه پيامبر كه ضامن حقوق آنان بود را به نزد خلفاى راشدين برده و خواهان عمل به آن مىشدند.(61)
تحليل سيره نبوى نشان مىدهد كه دين و سياست در آن، به واسطه مفاهيمى چون امت و شريعت، به يكديگر پيوند مىخورند. اين مفاهيم به همان اندازه كه دينى اند سياسى نيز هستند و صرفاً در ملكوت خداوند معنا پيدا نمىكنند.
تحليل سيره پيامبر نشان مىدهد كه دين و سياست در آن پيوندى تنگاتنگ با يكديگر دارند. بايد پذيرفت كه بخشى از رفتارهاى پيامبر، شخصى بوده و به ويژگىهاى خاص وى، از آن جهت كه انسان بود، باز مىگردد. دستهاى از متفكران معاصر، اين رفتارها را در زمره امور عرضى دين مىشمرند. به گمان ما سياست ورزى پيامبر را به هيچ وجه نمىتوان در دين اسلام عَرَضى دانست. اسلام بر خلاف مسيحيت دين شريعت است واين مستلزم پذيرش نوعى نظم سياسى است كه متضمن حفظ و اجراى شريعت باشد. در اين باب متفكران مسلمان معاصر عمدتاً بر دو دستهاند:
نخست كسانى كه معتقدند دين اسلام نسبتى با سياست ندارد. شعار اين دسته كه ما از آنان به سكولارهاى مسلمان تعبير كرديم اين است: «خداوند مىخواست كه اسلام دين باشد اما آدمها از آن سياست ساختند».(62) دسته دوم شامل كسانى است كه معتقدند دين اسلام با سياست در پيوند است و هم صورت و هم محتواى نوعى نظام سياسى را حتى در جزئيات به مسلمانان ارائه داده است و هر گونه تخطى از آن جايز نيست. اين متفكران معتقدند تنها يك نوع نظام سياسى را مىتوان به اسلام نسبت داد و هر گونه تخطى از اين نظام مستلزم خروج از اسلام است(63) و هدف از تشكيل اين حكومت اجراى موبه موى احكام فقهى اسلام است.
اين دو برداشت كه يكى را مىتوان سكولار و ديگرى را بنيادگرا ناميد بر قرائتهايى نادرست از آيين اسلام و سيره نبوى استوارند.
با توجه به آنچه گفته شد، نسبت دين و سياست در آيين اسلام با توجه به سيره نبوى را اين گونه صورت بندى مىكنيم:
1. پيامبر اسلام فعاليتهاى سياسى گستردهاى انجام داده است: تشكيل حكومت، نصب قضات و قضاوت، نامهها و پيمانهاى سياسى، مديريت غزوات، صدور فتاواى سياسى، تنظيم و تدوين قانون و...
2. فعاليتهاى سياسى پيامبر در ارتباط كامل با رسالت و پيامبرى او بوده و نمىتوان آن را عَرَضى و مربوط به ويژگىهاى شخصى پيامبر دانست.(64)
3. علاوه بر بررسى سيره پيامبر، توجه به ويژگىها و مفاهيم اساسى آيين اسلام مانند امت و شريعت، پيوند دين و سياست را در اسلام نشان مىدهد.
4. فعاليتهاى سياسى پيامبر يك نظام سياسى جامع كه صورت و محتواى آن دقيقاً مشخص و براى تمام دورهها معتبر باشد را نمايندگى نمىكنند، بلكه مجموعهاى از آموزههاى سياسى - دينى را به دست مىدهند كه به گمان ما صرفاً مىتوانند معيارهايى براى تنظيم محتواى يك نظام سياسى باشند.
5. هر دو فرض مورد بحث، يعنى عدم اعتقاد به هر گونه پيوند ميان دين و سياست از يك سو و پذيرش يك نظام كامل و فراگير سياسى در اسلام از سوى ديگر، نمىتوانند درست باشند.
6. دين اسلام نظرى در باب شكل حكومت ندارد و اساساً شكل نظام سياسى با توجه به اوضاع و شرايط تاريخى، فرهنگى و قومى متغير است. اما بر اساس شريعت اسلامى مىتوان بخش مهمى از محتواى يك نظام سياسى را تدوين نمود. چنين نظامى را مىتوان به معناى دقيق كلمه حكومت اسلامى ناميد.
نویسنده: احمد بستانى
پىنوشتها
1) دانشجوى دكتراى علوم سياسى دانشگاه تربيت مدرس.
2) حاتم قادرى، تحول مبناى مشروعيت خلافت از آغاز تا فروپاشى عباسيان، (تهران، نشر بنيان، 1375) ص 39 و بعد. ضرورت حكومت اسلامى از مشتركات ميان شيعيان و اهل تسنن است، براى نمونه رك: ابوالحسن ماوردى، الاحكام السلطانيه، ترجمه حسين صابرى، (تهران، انشارات علمى و فرهنگى، 1382) ص 21؛ صدرالدين محمد الشيرازى، شرح اصول الكافى، كتاب فضل العلم و كتاب الحجه، تصحيح محمد خواجوى، (تهران: موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1367) ص 469.
3) حاتم قادرى، پيشين، ص 40.
4) گزارشى از اين آراء در كتاب ذيل آمده است: سعد بن عبداللَّه اشعرى قمى، تاريخ عقايد و مذاهب شيعه (ترجمه المقالات و الفرق)، ترجمه يوسف فضايى، (تهران: آشيانه كتاب، 1382).
5) ابوالحسن ماوردى، پيشين، ص 21 - 22.
6) براى نمونه حسين مدرسى طباطبايى مىنويسد: «بسيارى از شيعيان اين دوره [عهد امام صادق] البته چنين مشكلى نداشتند، زيرا ذهنيت آنان از امام مستلزم تصدى مقام رياست و يا تلاش براى استقرار حكومت عادل نبود. آنان امام را به عنوان دانشمندترين فرد از خاندان پيامبر كه وظيفه اساسى وى تعليم حرام و حلال و تفسير شريعت و تزكيه و تهذيب اخلاقى جامعه است، مىشناختند و اطاعت مىكردند». سيد حسين مدرسى طباطبايى، مكتب در فرايند تكامل، (نيوجرسى: انتشارات داروين، 1374) ص 13.
7) هانرى كوربن، تاريخ فلسفه اسلامى، ترجمه جواد طباطبايى، (تهران: انشارات كوير، 1373) ص 224 - 235.
8) يكى از پژوهشگران در باب وجه تسميه مدينه مىنويسد: «بايد توجه كنيم كه المدينه از آن جهت به اين نام خوانده شد كه در همين شهر بود كه دين راستين براى نوع بشر تحقق پيدا كرد». سيد محمد نقيب العطاس، اسلام و دنيوى گرى، ترجمه احمد آرام، (تهران: موسسه مطالعات اسلامى دانشگاه تهران، 1374) ص 49.
9) ابوعلى حسين ابن سينا، الالهيات من كتاب الشفاء، تحقيق الاب قنواتى و سعيد زايد، (قاهره: 1960) ص 441 - 442.
10) شهاب الدين سهرودى، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، به كوشش هانرى كربن، (تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1371) ص 95 - 96. صدرالدى محمد الشيرازى، شرح اصول الكافى، ص 391 - 393.
11) سوره نساء آيه 54: «ام يحسدون الناس على ما اتاهم اللَّه من فضله فقد آتينا آل ابراهيم الكتاب و الحكمه و آتينا هم ملكاً عظيماً» و سوره مائده آيه 20: «اذكروا نعمة اللَّه عليكم اذ جعل فيكم انبياء و جعلكم ملوكاً»
12) ابوالحسن عامرى، الاعلام بمناقب الاسلام، تصحيح احمد عبدالحميد غراب، (تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1367) ص 254. جهت اطلاع بيشتر، ر.ك: سيد جواد طباطبايى، زوال انديشه سياسى در ايران، (تهران: كوير، 1383) ص231.
13) عبدالرحمن بن خلدون، مقدمه، ترجمه محمدپروين گنابادى، (تهران، انشارات علمى و فرهنگى، 1379) ج 2، ص 1034.
14). Dimitri Gutas, "the Study of Arabic Philosophy in the Twentieth Century" `British Journal of Middle Eastern Studies,(2002, N.29) p 23. سيد جواد طباطبايى، ابن خلدون و علوم اجتماعى، (تهران: طرح نو، 1379).
15) Ridha Chenoufi, "Ibn khaldun", Alain Renaut (ed.), Histoire de la philosophie
politique, tom I, Paris, Calmann-Levy. P. 321. 16) على عبدالرازق، الاسلام و اصول الحكم، تحقيق و تقديم محمد عماره، (بيروت: الموسسه العربيه للدراسات و النشر، 1988) ص 154.
17) همان، ص 155. 18) همان، ص 159.
19) همان، ص 177.
20) مهدى بازرگان، آخرت و خدا، هدف بعثت انبياء، (تهران: انتشارات رسا، 1377) ص 12.
21) همان، ص 17. 22) همان، ص 26.
23) همان، ص 31.
24) همان، ص 32.
25) همان، ص 82
26) انعام (8) آيه 24.
27) آل عمران (3) آيه 159.
28) مهدى بازرگان، پيشين، ص 83.
29) عبدالكريم سروش، «ذاتى و عرضى در دين»، مجله كيان، سال هشتم، (خرداد و تير 1377) ص18.
30) همان، ص 17.
31) همان، ص 15.
32) همان، ص 6.
33) .dichotomy
34) برخى از سكولارهاى متأخر هم به اين مطلب ادغان دارند، براى نمونه ر.ك: ع. قيلالى انصارى، اسلام و لائيسيته، ترجمه امير رضايى، (تهران، انتشارات قصيدهسرا، 1380) ص 93. 35) على عبدالرازق، پيشين، ص 45 - 46.
36) همان، ص 42. محمد سعيد عشماوى از سكولارهاى معاصر عرب نيز در اين باب چنين مىنويسد: «از نظر مسلمانان اوليه قدرت سياسى، قدرت دينى ناشى از خداوند نبود، بلكه قدرتى مدنى حاصل از اراده آدميان بود. از نظر آنان، حاكم فردى همانند ديگران بود كه آنان او را براى اين عنوان شايسته انتخاب ديدهاند. اين ميثاق هر شكلى به خود مىگرفت، دست كم از لحاظ نظرى آنان مىتوانستند بر او نظارت كنند و از وظايفش عزل كنند». اين ارزيابى عشماوى حتى اگر در مورد خلفاى نخستين تا حدى پذيرفته باشد، در باب پيامبر اسلام به هيچ وجه صادق نيست و وى نيز هيچ شاهدى براى اثبات اين مدعا نداده است. ر.ك: محمد سعيد عشماوى، اسلام گرايى يا اسلام؟، ترجمه امير رضايى، (قصيده سرا، 1382) ص 116 - 117 37) عبدالكريم سروش، پيشين، ص 19.
38) مهدى بازرگان، پيشين، ص 33 - 34
39) پيشين، ص 94.
40) مريل سى تنى، معرفى عهد جديد، ترجمه ميكائيليان، (تهران: انتشارات حيات ابدى، 1362) ص 3 - 68.
41) پيشين، ص 65.
42) پيشين، ص 243.
43) ر.ك: حميد عنايت، بنياد فلسفه سياسى در غرب، (تهران، انتشارات زمستان، 1377) ص 131.
44) faith.
45)dogm.
46) Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing, Chicago, the University of Chicago press, 148, pp 9-10.
47) Leo Strauss, Philosophy and Law, New York, State University of New York Press, 1995.p 128. توضيحات بسيار مفيدى در باب رويكرد اشتراوس به اسلام در كتاب ذيل يافتنى است: محسن رضوانى، لئواشتراوس و فلسفه سياسى اسلامى، (قم: انتشارات موسسه پژوهشى و آموزشى امام خمينى، 1385).
48)E.Rosenthal, Islam in the Modern National state, Combridge University Press, 1962. p 89. به نقل از: حميد عنايت، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ترجمه بهاء الدين خرمشاهى، (تهران: انتشارات خوارزمى، 1372) ص4-123.
49) على عبدالرازق، پيشين، ص 180.
50) محمد سعيد عشماوى، پيشين، ص 43.
51) ر.ك: همان، ص 77 - 78.
52) مريل سى تنى، پيشين، ص 244.
53) سيد جواد طباطبايى، ديباچهاى بر نظريه انحطاط ايران، (تهران: نگاه معاصر، 1379) ص 321.
54) جهت اطلاع بيشتر ر.ك: سيد حسين نصر، در جست و جوى امر قدسى، (مصاحبه با رامين جهانبگو)، ترجمه سيد مصطفى شهرآيينى، (تهران: نشر نى، 1358) ص 432 - 433.
55) سيد محمد نقيب العطاس، پيشين، ص 49.
56) براى نمونه در آيه 46 سوره انفال آمده است: «واطيعوا اللَّه و رسوله و لا تنازعوا فتفشلوا و تذهب ريحكم: خداوند و رسول را اطاعت كنيد و با هم نزاع نكنيد تا سست شويد و شوكت شما از بين برود». اما عشماوى معتقد است: «خاستگاه ايدئولوژى اتحاد اسلام در دين يهود است كه به واسطه اسرائيليات در اسلام نفوذ كرده است. بر خلاف اسلام، دين يهود دين ملى است؛ دين يهوديان است» (محمد سعيد عشماوى، پيشين، ص 123). اين ارزيابى فاقد پشتوانه و در تعارض با نص آيات قرآن است.
57) نامهها و پيمانهاى سياسى حضرت محمد و اسناد صدر اسلام، تحقيق و گردآورى محمد حميداللَّه، ترجمه سيد محمد حسينى، (تهران: انتشارات سروش، 1377) ص 103.
58) همان. ص 106.
59) همان. ص 238.
60) همان، ص 239.
61) همان، ص 248.
62) محمد سعيد عشماوى، پيشين، ص 17.
63) براى نمونه محمد تقى مصباح مىگويد: «اسلام، سياست را جزئى از ماهيت دين مىداند و تفكيك دين از سياست به هيچ وجه با منطق قرآن و اسلام سازگار نيست و در واقع گرايش سكولاريستى و تفكيك دين از سياست به نوعى به معناى انكار اسلام است... انكار بعضى از احكام دين به منزله انكار جميع است... بنابراين آياتى كه مىفرمايد كه تو سلطه ندارى يعنى ما تو را مسلط بر كفار قرار نداديم كه به زور آنها را مسلمان كنى ولى اگر كسانى مسلمان شدند تو بر آنها حكومت دارى: «النبى اولى بالمومنين من انفسهم»، اين دو مقام است و با هم تعارض ندارند». محمد تقى مصباح يزدى، سلسله مباحث اسلام، سياست و حكومت، (تهران: دفتر مطالعات و بررسىهاى سياسى، 1377) ص 138 و 140. نكته جالب اين است كه هم عبدالرازق براى اثبات ولايت صرفاً معنوى پيامبر (و نفى ولايت سياسى) و هم مصباح يزدى براى اثبات ولايت سياسى و معنوى پيامبر به آيات يكسانى از قرآن (احزاب / 6 و غاشيه / 22) استناد مىكنند.
64) حميد دباشى در مقالهاى به تحليل اقتدار پيامبر مىپردازد و نتيجه مىگيرد كه مفهوم وبرى كاريزما و اساساً هر گونه صفت عرفى براى بيان اقتدار سياسى او فاقد كارايى است. او معتقد است براى توصيف اقتدار خاص پيامبر تنها مىتوان از واژه رسالت استفاده كرد. ر.ك: حميد دباشى، «اقتدار كاريزمايى حضرت محمد (تيپشناسى معادل قرآنى)» ترجمه هدايت يوسفى، فصلنامه علوم سياسى، سال پنجم، ش 19، (پاييز 1381) ص 51 - 70