چکیده
اصل این مقاله در دائرة المعارف قرآن لایدن به چاپ رسیده است. مؤلف این مقاله (راترود ویلانت) در رابطه با مشخصات و ابعاد تفسیر در دوران معاصر ویژگیهای ذیل را به طور گذرا و مجمل مطرح می‌سازد از جمله: تفسیر ترتیبی به صورت سنتی، تفسیر طبق ترتیب نزول، توجه به ابعاد اجتماعی در تفاسیر، تفسیر اجزایی از قرآن، تفسیر ادبی، تفسیر موضوعی، توجه قرآن پژوهان معاصر به اصول و قواعد تفسیر، تفسیر عقلانی (تعقلی) و تفسیر علمی قرآن کریم.
آنچه مؤلف از آن غفلت ورزیده و در تفاسیر معاصر بدان توجه شده است، عبارت‌اند از: توجه به بعد هدایتی و تربیتی، جهادی، ابعاد سیاسی و حکومتی در تفسیر قرآن، وحدت موضوعی قرآن و سوره‌ها (تناسب آیات و سور) که در تفسیر ساختاری قرآن رخ نموده است. نقد در این مقاله به دو صورت انجام گرفته است یکی به صورت پانوشت و دیگری به طور مستقل که در آخر مقاله می‌آید.
واژگان کلیدی: تفسیر قرآن، معاصر، عقل‌گرایی، تفسیر علمی، تفسیر موضوعی، تفسیر ساختاری، گرایش اجتماعی، گرایش جهادی.
بررسی تفسیر قرآن در دورة جدید و معاصر به عنوان موضوعی مستقل، دربردارندة ویژگی‌هایی است که با توجه به آنها روشن می‌گردد که تفسیر در این دوران نسبت به دوران گذشته، به گونه قابل توجهی متفاوت گشته است؛ البته فرض چنین ویژگی‌هایی هرگز بدین معنا نیست که تمام تلاش‌هایی که در کتب و مقالات از سوی مؤلفان مسلمان در اواخر قرن نوزدهم و در قرن بیستم در زمینة تفسیر آیات قرآن انجام گرفته، صحیح باشد و حتی در مواردی که صحّت چنین فرضی را بپذیریم، مستلزم عدول کلی آنان از الگوها و رویکردهای سنتی (پیشینیان) نیست. (بنگرید به مدخل تفسیر قرآن در دوران باستان و قرون وسطی).
بسیاری از تفاسیر قرآن در این دوران، بندرت با تفاسیر سلف به لحاظ شیوه تفسیری و نیز توضیحات ارائه شده تفاوت دارند؛ ]زیرا[ اکثریت مؤلفان چنین تفاسیری از منابع سنتی
همچون آثار زمخشری، فخرالدین رازی و ابن کثیر استفاده فراوان برده‌اند، بی‌آنکه لزوماً مطلبی اساسی به تفاسیر موجود بیفزایند.[1]
این نکته را باید به خاطر داشت که در تفسیر قرآن همیشه یک شیوة نقض‌ناشدنی تاکنون تداوم یافته است. در عین حال، در مواردی که هم اکنون ذکر می‌کنیم، توجه مفسران غالباً به سوی گرایش‌های ابداعی و نو بوده است.
اکثر رویکردهای جدید به تفسیر در کشورهای عرب و به ویژه مصر ظهور یافته است؛ از همین جهت، این قسمت از جهان اسلام را به طور گسترده‌تری بررسی خواهیم کرد.[2]
عوامل نوآفرینی هم به محتوای تفاسیر مربوط می‌شود و هم به شیوه‌های آنها. در باب محتوای آنها می‌توان گفت افکار و نظریات جدید دربارة معنای آیات قرآنی نوعاً در مقام پاسخ به سوالات جدیدی بیان شدند که ناشی از تحولات فرهنگی، اجتماعی و سیاسی به وجود آمده، در جوامع اسلامی و متأثر از تمدن غرب مطرح گردیدند.
از میان همه این‌ها دو مسئله از اهمیت خاصی برخوردار بودند: ]ایجاد[ توافق بین دیدگاه فراگیر قرآن با یافته‌های دانش جدید (ر.ک: علم و قرآن: SCIENCE AND THE QURAN) و دیگر، نظام سیاسی و اجتماعی که مبتنی بر اصول قرآنی باشد(بنگرید به سیاست و قرآن.[3]
POLITICS AND THE QURAN). تا مسلمانان را قادر سازد که از یوغ سلطة غرب بیرون روند. برای برآورده ساختن این هدف، لازم بود پیام قرآن به گونه‌ای تفسیر گردد که یا از همان الگوهای جهان غرب به شکل موفقیت‌آمیزی بهره‌برداری شود و یا آنکه به الگوهای جایگزینی معتقد شوند که برتر از آنها باشند. یکی از مسائلی که می‌بایست در این چهارچوب ]طرح[ مورد ملاحظه قرار می‌گرفت، این پرسش بود که قیود و شرایطی که قرآن در رابطه با موقعیت فقهی ]و حقوقی[ زن مطرح کرده است، چگونه می‌تواند در پرتو اهداف و آرمان‌های جدید در راستای حقوق مساوی زن و مرد توجیه گردد؟ (ر.ک: فیمینیسم، جنس، زن و قرآن: FEMINISM; GENDER; WOMEN AND THE QURAN). آن دسته از رویکردهای روش شناختی که تاکنون ناشناخته مانده‌اند، ناشی از تحولات جدیدی هستند که در زمینه مطالعات ادبی و نظریة ارتباطات مطرح شده‌اند؛ پاره‌ای از آنها مربوط می‌شوند به ضرورت یافتن راه کارهای عملی و توجیهات نظری برای طرد تفاسیر سنتی به نفع تفاسیر جدید که با اندیشه‌های معاصر قابل قبول‌تر باشد، بی‌آنکه اعتبار و حجیت متن قرآن نادیده گرفته شود. این نوع رویکردها معمولاً مبتنی بر برداشت جدیدی از ماهیت وحی الهی و شیوه عمل به آن انجام گرفت.
بیشتر تفاسیر از شیوه تفسیر ترتیبی پیروی می‌کنند و در اکثر موارد از نخستین سورة قرآن شروع شده و بدون هیچ گونه گسستگی به تفسیر همه آیات پرداخته تا به آخرین سوره می‌رسند.[4] یک استثنا در این میان به چشم می‌خورد و آن تفسیر عالم فلسطینی محمد عِزّة دروزه تحت عنوان التفسیر الحدیث می‌باشد[5] که مبتنی بر ترتیب نزول سوره‌هاست. برخی تفاسیر ترتیبی محدود به اجزای بزرگ‌تر قرآن است (مانند تفسیر محمد عبده که فقط جزء «عمّ» را تفسیر نموده است). بعضی از آنها فقط به تفسیر یک سوره پرداخته‌اند (مانند تفسیر سورة فاتحه از محمد عبده 1319) و پاره‌ای از آنها به تفسیر گزیده‌هایی از سوره‌ها اکتفا کرده‌اند (مانند تفسیر عایشه عبدالرحمن، تحت عنوان التفسیر البیانی).
آن شیوة سنتی که گاهی فقط به تفسیر آیات دشوار هر سوره می‌پرداختند، همچنان ادامه دارد (مانند تفسیر مشکل القرآن از رشید عبدالله فرهان). در حالی که بیشتر تفاسیر به منظور استفادة عالمان دینی تألیف یافته‌اند، برخی از آنها آشکارا نیاز عمومی را در نظر گرفته‌اند؛ برای مثال کتاب تفهیم القرآن از مودودی (م 1979) تفسیری است که برای مسلمانان هندی با معلوماتی خاص که فاقد دانش عربی یا تخصص در علوم قرآن هستند، نوشته شده است. در چند دهة اخیر قرن بیستم تعداد تفاسیری که فرازهای محوری قرآن را دسته‌بندی کرده و به تفسیر آیات مربوط به موضوعاتی خاص پرداخته‌اند، رو به افزایش است و هدف آنان ارائة تفسیر موضوعی است.[6]
البته افکار و نظریات مطرح شده در هر یک از آنها برحسب نویسنده، با تفسیر نویسندة دیگر متفاوت است، و بعضی از تفاسیر همچون تفسیر محمود شلتوت تحت عنوان تفسیر القرآن الکریم که ده جزء قرآن را تفسیر نموده، شیوه‌ای میانه را بین رویکردهای ترتیبی و موضوعی اتخاذ نموده و نسبت به عقاید و افکار کلیدی، تمرکز و توجه بیشتری به خرج داده است.
پاره‌ای از تفاسیر موضوعی به صورت رساله‌ها یا مقالاتی در مقام پاسخگویی به سؤالات یا شبهات کلامی برآمده‌اند؛ مانند خدای عادل از دئود رهبر و یا آنکه از سطح دانشی و فرهنگی کم‌تری برخوردارند؛ مانند مقال فی الانسان از عبدالرحمن.
برخی از مجموعه سخنرانی‌ها که چندان رابطه‌ای با تفسیری قوی از قرآن ندارند، به عنوان آثاری تفسیری به چاپ رسیده‌اند، در حالی که آن سخنرانی‌ها به عنوان تفسیر قرآن ارائه نشده‌اند.
همچنین مباحثی دربارة شیوه‌های صحیح تفسیر در آغاز بسیاری از تفاسیر یافت می‌شود. نمونة بارز آن را می‌توان در مقدمة تفسیر سورة فاتحه از محمد عبده (و در واقع محمد رشید رضا به نقل از محمد عبده) مشاهده کرد.
از سوی آقای سعید احمد خان نیز مقاله کوچک مستقلی دربارة اصول تفسیر با عنوان تحریر فی اصول التفسیر ارائه شده که به زبان اردو در سال 1892 (در آگرا) چاپ شده است.[7]
نخستین ابتکار مهم در شیوه‌های تفسیری که از سالیان (قرون) متمادی گذشته اعمال شده است، توسط دو تن از مدافعان معروف اصلاح‌گرایی اسلامی یعنی سید احمد خان هندی (م 1898)
و محمد عبده مصری (م 1905)
آغاز گردید.
هر دوی آنها تحت تأثیر سلطه سیاسی و اقتصادی تمدن جدید غرب در عصر استعمار قرار گرفته و پیدایش تمدن را به دستاوردهای علمی اروپائیان و رونق فلسفه روشنفکری منسوب نمودند. بر همین اساس بود که آنها رویکردی تعقلی به تفسیر قرآن پیدا کردند و هر چند مستقل از یکدیگر و با دیدگاه‌های مختلفی عمل می‌کردند، اما سرانجام به نتایج مشابهی دست یافتند. هر دو بر این باور بودند که می‌توان مسلمانان را در همه جای جهان نسبت به بهره‌برداری از مزایا و نعمت‌های تمدن نیرومند جهان معاصر توانا ساخت.
از دیدگاه سید احمد خان در دین اسلام هیچ گونه منع و نهی‌ای از همکاری مسلمانان هند و روابط صلح‌آمیز با بریتانیا در زمینه‌های مختلف وجود ندارد. او تلاش نمود اثبات کند که هیچ گونه تضادّ و تعارضی بین علوم طبیعی جدید و کتاب مقدس مسلمانان نمی‌توان یافت.[8] (به منظور پی بردن به اصول اساسی تفسیر او ر.ک: کتاب Troll نوشتة سید احمد خان،ص 170 ـ 144).
اگر برخی مسلمانان اعتقادی غیر از این داشته باشند، بدین معنا نیست که آن اعتقاد از قرآن سرچشمه گرفته باشد، بلکه ناشی از روش‌های سنتی نادرست تفسیری بوده است، و در پاره‌ای از موارد که به نظر می‌رسد مدعیات قرآنی با علوم جدید ناسازگار می‌باشد، به خاطر استعاری بودن سخن قرآن در این گونه موارد است؛ لذا نیاز به تأویل دارد.
نتیجة علمی شیوه تفسیری سید احمد خان بر مبنای این گونه اصول چنین شد که وقایع معجزه‌ای و نیز تمام انواع پدیده‌های خارق العاده را که با دیدگاه‌های علمی ناسازگارند، تا آن‌جا که ممکن است از حوزة درک و فهم خود از قرآن به طور کلی بیرون ببرد، و در برخی موارد گفته است این‌گونه امور توجیه مادی داشته‌اند، لیکن از حوزة فهم و قدرت درک عرب‌های قدیم به دور بوده است؛ برای مثال، مسئله معراج پیامبر را چنین توجیه می‌کند که چنین چیزی فقط در رؤیا صورت گرفته
است، و یا «جنّ» در نظر او به افرادی بدوی و غیرمتمدن تفسیر شده که در جنگل‌ها می‌زیستند.
اما شیوة تفکر محمد عبده بازمی‌گردد به فلسفة مرحلة اخیر روشنفکری اروپایی دربارة اینکه پیام ادیان آسمانی در راستای هدایت بشر در طول تاریخ براساس رشد علمی و فکری بوده است.
از نظر او مسلمانان در این عصر می‌توانند در پیشرفت تمدن معاصر سهیم بوده و حتی نقش پیشرو داشته باشند؛ زیرا اسلام دین خرد و ترقی است و قرآن بدین منظور نازل شده که اذهان بشر را در زمینه سعادت دنیوی و اخروی به سمت و سوی تأملات عقلانی سوق دهد. او معتقد است که نه تنها قرآن قوانین طبیعی را تأیید می‌کند بلکه به مسلمانان اطلاعاتی در این زمینه می‌دهد، به گونه‌ای که منشأ تحول در تاریخ ملل و جوامع بشری می‌گردد؛
لذا تفاسیر قرآنی باید به گونه‌ای باشند که بتوانند این هدایت الهی را عملی سازند.
ویژگیهای تفسیری محمد عبده به نحو بسیار واضحی در تفسیر المنار منعکس گردیده است.
نویسندة دیگر مصری، محمد ابوزید است که در سال 1930 تفسیری با رویکرد تعقلی و مبتنی بر روشنفکری اروپایی نوشت. کتاب او تحت عنوان الهدایة و العرفان فی تفسیر القرآن بالقرآن نام گرفت که در میان جامعه موجب پیدایش آشوب و جنجال گردید و سرانجام توسط مسئولان دانشگاه الأزهر توقیف شد و در یک گزارش رسمی محکوم گردید (ر.ک: کتاب مصر نوشتة جانسن ص 89 ـ 88) او معتقد است که راه اجتهاد نسبت به تمام اصول و هنجارهای سنتی فقه اسلامی کاملاً باز و مجاز است و نیز بر همین اساس به توجیه معجزاتی که در قصص قرآنی راجع به انبیا مطرح شده است، می‌پردازد.
از جمله تفاسیری که دارای شیوة تعقلی بوده و بر مبنای تفکرات سید احمد خان و محمد عبده، قلم‌فرسایی کرده‌اند، عبارت‌اند از: تفسیر ترجمان القرآن (چاپ 1930) به قلم نویسندة هندی ابوکلام آزاد و مجالس التذکیر (چاپ 30 ـ 1929) نوشته رهبر اصلاح‌گرایان آلجری به نام عبدالحمید بن بادیس.
تفسیر علمی باید در پرتو این فرض درک شود که تمام انواع یافته‌های ]دستاوردهای[ علوم طبیعی جدید در قرآن پیش‌بینی شده است و اینکه قرائن و شواهد روشن زیادی نسبت به آنها در آیات قرآن می‌توان کشف نمود. یافته‌های علمی از کیهان‌شناسی کوپرنیکی گرفته تا خواص الکتریسیته، و از نظم و ترتیب انفعالات شیمیایی تا عوامل امراض عفونتی، همه از پیش در قرآن مورد تأیید قرار گرفته است. براساس این شیوه آنچه را در شرایط عادی ]با نگرشی سطحی[ نمی‌توان از قرآن فهمید، با دقت و استنباط عمیق در آیات قرآن می‌توان به دست آورد.[9]
غالباً در زمینه‌های پزشکی، داروسازی و حتی علوم کشاورزی، مفسران علمی متعدّدی وجود دارند که در بسیاری از موارد نمی‌توان به آن تعداد، متکلمان حرفه‌ای را مشاهده کرد. این نوع تفسیر، در میان تفاسیر قرآنی عالمان دینی نیز راه یافته است.
قابل ذکر است که تفاسیر محمد عبده خالی از تلاش‌هایی به منظور استنباط اکتشافات علمی از قرآن نیست؛ برای مثال، او دربارة موضوع «جنّ» که در قرآن ذکر گردیده است، می‌گوید: احتمالاً مراد همان چیزی است که امروزه تحت عنوان «میکرب‌ها» مطرح شده است. او همچنین دربارة «أبابیل» که سنگ‌هایی را بر سر اصحاب فیل فرود آوردند، اظهار می‌دارد که آنها گروهی از پرندگان بوده‌اند که پاهایشان آلوده به نوعی مرض کشنده بوده است. (تفسیر جزء «عمّ» ص 158).
البته گرایش و ارتباط عبده با چنین تفاسیری به میزان عُلقه و رابطة حامیان تفسیر علمی در این موضوعات نیست. او می‌خواست برای مخاطبان عمومی خود اثبات کند که آیات قرآن در این مسئله با معیارها و دلایل علمی جدید در تضاد و تعارض نمی‌باشد. در حالی که هواداران تفسیر علمی درصدد اثبات این معنا هستند که قرآن چندین قرن نسبت به عالمان جهان غرب تقدّم دارد؛ زیرا مطالبی را در آن زمان متذکر شده که ]پس از گذشت چند قرن[ تازه عالمان غربی آنها را کشف می‌نمایند.
اکثر شیفتگان تفسیر علمی این برتری زمانی قرآن در زمینه معرفت علمی را به عنوان نمونة بارزی از اعجاز قرآن تلقّی کرده و همواره در براهین و مجادلات علمی خود در برابر غرب بر این بُعد اعجازی و تقلیدناپذیری قرآن تأکید می‌ورزند.
نمونة اساسی تفسیر علمی، کاملاً جدید نبوده بلکه در آثار مفسران سلف به ویژه فخرالدین رازی نیز یافت می‌شود. فخررازی این ایده را مطرح کرده که قرآن مشتمل بر تمامی علوم است؛[10] در نتیجه، آن مفسران سعی کرده بودند تا دانش اخترشناسی زمان خود را با آیات قرآنی تطبیق دهند. تلاش‌هایی از این دست توسط محمود شهاب الدین آلوسی (م 1856) در تفسیر روح المعانی نیز انجام گرفته است.
نخستین نویسنده‌ای که به خاطر اقدام به تفسیر علمی به مفهوم جدید آن یعنی یافتن قرائن و شواهدی در قرآن برای تأیید پیشرفت‌ها و اکتشافات علمی جدید، کسب شهرت و اعتبار نمود، پزشکی به نام محمد بن احمد الاسکندرانی بود که یکی از دو کتاب معروفش با عنوان کشف الأسرار النورانیة القرآنیّة فی ما یتعلّق بالأجرام السماویّة و الأرضیّة و الحیوانات و النّبات و الجواهر المعدنّیة در حدود سال 1880 به چاپ رسید.
معروف‌ترین تفسیری که در اوایل قرن بیستم معرّف تفسیر علمی است، الجواهر فی تفسیر القرآن الکریم از شیخ طنطاوی جواهری مصری (م 1922) است. این اثر در واقع دائرة المعارفی است که به بررسی علوم جدید و یا مطالب متنوعی از جمله اصول و شیوه‌های «علم تحضیر الأرواح» می‌پردازد.
از دیگر مؤلفاتی که در زمینه تفسیر علمی قرآن قلم‌فرسایی کرده‌اند، می‌توان از نوشتة عبدالعزیز اسماعیل الاسلام والطّب الحدیث چاپ 1938 در قاهره (که در 1957 بار دیگر چاپ شده است) و کتاب معجزات القرآن فی وصف الکائنات، (چاپ 1954 در قاهره) از حنفی احمد و کتاب القرآن و العلم الحدیث چاپ 1959 در قاهره از عبدالرزاق نوفل نام برد.
شیوة تفسیر علمی در میان مفسرانی که تفسیر قرآن نوشته‌اند یا به بحث و بررسی مناهج تفسیری پرداخته‌اند، نتوانست تأیید و موافقت عمومی را برای خود کسب کند و عالمان زیادی به ویژه امین الخولی و محمّد رشید رضا به نقد و اعتراضاتی نسبت به آن پرداختند. مهمترین اعتراضات و اشکالات وارده در این زمینه بدین قرار است:
یک ـ چنین شیوه‌ای، از دیدگاه لغت‌شناسی، فاقد اعتبار است؛ چرا که به شکل نادرستی، مفاهیم جدید را به واژگان قرآنی نسبت می‌دهد.
دو ـ این شیوه مسئله سیاق کلمات یا عبارات را در قرآن و نیز اسباب نزول را نادیده گرفته است.
سه ـ واژگان قرآن هنگامی که نازل شد، لازم بود مطابق با زبان درک عرب باستان باشد.
چهار ـ طرفداران تفسیر علمی از این واقعیت غافل بوده‌اند که نظریات علمی همیشه ناقص بوده و اعتماد به این‌گونه نظریات در واقع ممکن است از اعتبار آیات قرآن در زمانی خاص بکاهد.
پنج ـ مهم‌تر از همه اینکه اساساً قرآن کتابی علمی نبوده بلکه کتابی است دینی که به منظور هدایت اخلاقی و اعتقادی بشریّت نازل گردیده است.[11]
به رغم تمام این اعتراضات، باز هم برخی نویسندگان معتقدند که شیوة تفسیر علمی باید تداوم یابد، به ویژه برای کسانی که قدرت درک اعجاز بیانی و ادبی قرآن را ندارند و از این طریق می‌توانند به اعجاز علمی قرآن پی ببرند.
استفاده از مطالعات و بررسی‌های ادبی در تفسیر قرآن عمدتاً به وسیلة امین الخولی[12] (م. 1967) استاد زبان و ادبیات عرب در دانشگاه مصر، ابداع گردید. او خودش تفسیر قرآن ننوشت لیکن بخش قابل توجهی از سخنرانی‌های خود را به بررسی مسایل تفسیری و تاریخ و بیان ویژگیهای روش‌شناسی تفاسیر منتشر شده پیش از سال 1940 پرداخت.
از نظر امین الخولی قرآن بزرگ‌ترین کتاب زبان عربی است و در این زمینه اثری با عنوان کتاب العربیة الأکبر و آثار الأدبیة الأعظم تألیف کرده است.
(ر.ک: مناهج تجدید، ص 303).
او معتقد است که در بررسی شیوة تفسیر ادبی قرآن دو گام اساسی باید برداشته شود:
الف ـ در نظر گرفتن زمینه تاریخی و فضای نزول قرآن، مطالعة آداب و سنن دینی و فرهنگی و موقعیت اجتماعی عرب آن زمان که مورد خطاب قرآن قرار گرفتند،[13] زبان و دستاوردهای ادبی پیشین و اسباب النزول.
ب ـ مفسر قرآن باید در برابر یکایک کلمات و عبارات قرآنی، خود را به جای عرب عصر نزول فرض کند و با دقت ببیند که از آنها چه برداشتی می‌نماید.
تعدادی از شاگردان او از جمله همسرش عایشه عبدالرحمن بنت الشاطی به بحث و بررسی شیوة تفسیر ادبی ادامه دادند. یکی دیگر از شاگردانش به نام «خَلَف الله» اظهار می‌دارد که بارزترین مصداق هنر نمایی ادبی را می‌توان در قصص قرآنی یافت که تأثیرات عمیق روحی و عاطفی بر مخاطبان خود ایجاد می‌نماید.
برخی دیگر از عالمان مصری که البته از شاگردان مکتب ادبی امین الخولی به شمار نمی‌آیند، در این زمینه اقداماتی انجام داده‌اند.
تلاش‌هایی به منظور ایجاد نظریه‌ای جدید در باب تفسیر که بیانگر نقل و گزارشی کامل از جنبة تاریخی قرآن باشد. مکتب تفسیری امین الخولی بر این تأکید داشت که مفاهیم قرآنی باید با ملاحظة زمان پیامبر و با نگرش به قرآن به عنوان متنی ادبی تفسیر گردد. از اواخر سال 1950 چند تن از عالمان به این باور رسیده‌اند که متن قرآن به شکل جامع‌تر]و فراگیرتری[ وابسته به تاریخ است[14] و این واقعیّت، ایجاد تحولی بنیادین را در شیوه‌های تفسیری ضروری می‌سازد.
یکی از این عالمان، شخصی پاکستانی است به نام محمد دَئود رهبر وی در ضمن مقاله‌ای در ژانویه سال 1958 در انجمن اسلامی بین المللی در لاهور قرائت گردید، بر این نکته تأکید ورزید که سخن جاویدان خداوند که در قرآن ارایه شده است، نه تنها مخاطبان آن، معاصران محمد بودند بلکه همان سخنان به مردم این زمان نیز خطاب شده است و این کتاب با توجه به شرایط همه انسان‌ها و نیز وقایع اتفاق افتاده در مدّت 23 سال اواخر عمر پیامبر، با مردم سخن می‌گوید؛ چرا که هیچ پیامی نمی‌تواند به سوی بشریّت نازل گردد جز آنکه توأم با ذکر شرایط عینی و مشهود باشد. رهبر خطاب به مفسران مسلمان، مفهوم این سخن را در ارتباط با شیوه‌های تفسیری قرآن توضیح می‌دهد. او در این طرح اهمیت فوق العاده‌ای برای مسئله اسباب نزول و پدیدة نسخ آیات الاحکام اولیه توسط آیات بعدی (الناسخ و المنسوخ) در قرآن قایل شده است. او اظهار امیدواری می‌کند که همه مفسران با در نظر گرفتن شرایط و فضای تاریخی که قرآن در آن نازل گردید، به تفسیر آن بپردازند. فضل الرحمن ـ عالم دیگر پاکستانی ـ برای تأویل و تفسیر دقیق آیات مشکل قرآن راه حلی که ارایه می‌دهد این است که مفسر باید شرایط تاریخی دوران رسالت پیامبر را بررسی کند، آنگاه پس از دریافت مفاهیم قرآنی آن را به مؤمنان امروزه انتقال دهد.
تمام شیوه‌های مذکور حتی شیوة علمی، دارای این نقیصه هستند که با حالت گسستگی از درک و نوع اعتقاد مسلمانان صدر اسلام ]عصر نزول[ به تفسیر قرآن می‌پردازند، در حالی که روش صحیح آن است که مفسر شرایط و اوضاع نابسامان جامعه آن روز را در نظر بگیرد و ببیند قرآن برای اصلاح آن چه راه حلی ارائه داده است و سپس همان واکنش‌های قرآنی را با انطباق بر شرایط و نابسامانی‌های جامعه کنونی اعمال نماید. چنین شیوه‌ای را می‌توان در تفسیر سید قطب فی ظلال القرآن و در تفسیر مودودی تفهیم القرآن و تفسیر سعید حوّا الأساس فی التفسیر مشاهده کرد.[15]
دو مزیت در مقام دفاع از تفسیر موضوعی می‌توان ذکر نمود: اولاً: این شیوه، مفسر را قادر می‌سازد که مفهوم متعادل جامعی را از آنچه خداوند پیرامون موضوعی در قرآن بحث کرده، به دست آورد و ثانیاً: به مفسر اجازه می‌دهد پرسش‌های خود را در ارتباط با موضوع مطرح کند و تحقیق خود را ابتدا از یافتن پاسخ‌هایی برای پرسش‌هایش آغاز نماید. (پایان متن مقاله راترود ویلانت).
نقد و بررسی:
مقاله راترود ویلانت دارای دو جنبه است یکی جنبه مثبت آن که به نکات مهمی از جمله تفسیر علمی و علم‌گرایی در تفاسیر معاصر، تفسیر ترتیبی، موضوعی، تفسیر عقلانی، تفسیر ادبی پرداخته است و جنبه دیگر که قابل نقد و بررسی است ناقص بودن برخی مطالب و بی‌توجهی به موضوعاتی همچون توجه به بعد هدایتی، پاسخگویی به شبهات عصر حاضر، تأکید بر وحدت موضوعی و مانند آن است که در تفاسیر معاصر بدان توجه شایان شده است. برخی از موارد نقد در پاورقی‌ها بدان اشاره شد اما در ادامه، ویژگیهای دیگر در تفاسیر معاصر که مؤلف بدان اشاره نکرده است، مطرح می‌شود.
عصر حاضر شاهد پيشرفت علوم طبیعی و انسانی، وجود بحران‌هاى معنوى، حضور دانشمندان مادى و تهاجم گسترده استعمارگران عليه مسلمانان بوده است.
این مسائل و عوامل دیگر در تفاسیر این عصر موثر بوده، و موجب پیدایش برخی رویکردها و ویژگیهای تفسیری شده است که نویسنده مقاله به برخی از آنها اشاره نکرد، مهمترین ویژگیهای تفسیر عصری عبارت‌اند از:
آنچه در تفسير عصرى اولويت دارد، طرح شفاف و روشن ديدگاه قرآن دربارة تحولات و دگرگونی‌هاى اجتماعی و پاسخ روز آمد به مسائل و شبهات عصرى است. مسائلی همچون حقوق بشر، آزادى انديشه و بيان، حقوق زن و فيمينيسم، رابطه دين و حكومت با طرح سكولاريسم، حقوق اقليت‌ها، روابط بين الملل و... نيازمند به پاسخ و باز انديشى است كه مفسران قرآن مىتوانند نقش مهمى را در اين زمينه ايفا كنند و در جایگاه مراجع فكرى و دينى جوامع با توجه به توانايى و ايمان لازم، ديدگاه قرآن را در مسايل فوق به خوبى روشن كنند.
از ميان تفاسير شیعى كه به پاسخ‌گويى مسائل و شبهات عصرى پرداخته‌اند، مىتوان تفسير الميزان از علامه طباطبايى، تفسير نمونه از آیت الله مكارم شيرازى، الكاشف از محمدجواد مغنيه و تا حدودى تفسير الفرقان از دكتر صادقى را نام برد. از اهل سنت نیز تفسير المنير از وهبه زحيلى، تفسير شعراوى از محمد متولى شعراوى و تفسير الحديث از عزت دروزه قابل ذکر است.
از مهمترين نكات تفسيرى در قرن پانزده توجه به عقل و عقل گرايى است.
در اين كه منظور از عقل گرايى در تفسير چيست، ديدگاه‌هاى مختلف ارئه شده است.
الف ـ عقل برهانى: بدين معنا كه مطالب دينى با رویكرد اثباتى بر اساس دلايل عقلى و منطقى مطرح مىشود. آية الله جوادى مىنويسد: منظور از عقل در اينجا «عقل برهانى» است كه از مغالطه و وهم و تخيّل محفوظ باشد؛ يعنى عقلى كه با اصول و علوم متعارف خويش اصل وجود مبدأ جهان و صفات و اسماى او را ثابت كرده است.[16]
تفسير تسنيم اثر عبداللَّه جوادى و الميزان از علامه طباطبايى و التحریر و التنویر از ابن عاشور و تفسیر القرآن الکریم، ملاصدرا از تفاسیر با رویکرد عقلی است.
ب ـ عقل فطرى: ناصر مكارم شیرازی مىنويسد:
منظور از تفسير به عقل آن است كه ما از قراين روشن عقلى كه مورد قبول همه خردمندان براى فهم معانى الفاظ و جملهها از جمله قرآن و حديث است، استمداد جوييم؛ برای مثال، هنگامى كه گفته مىشود «يداللَّه فوق ايديهم»[17] دست خدا بالاى دستهاى آن‌هاست، عقل در اينجا مىگويد: مسلّماً منظور از دست خدا عضو خاصى كه داراى پنج انگشت است، نيست؛ زيرا خدا اصولاً جسم نيست... بلكه منظور از آن قدرت خداست كه مافوق همهى قدرتهاست،[18] و به همين دلیل است كه مفسران در عصر حاضر بسيارى از مسائل كلامى و فلسفى (مانند بحث جبر) را كه محكوم عقل است، مردود مىدانند حتّى مفسّران عصرى اهل سنت از جمله شعراوى، مراغى، وهبه زحیلی و... با اين كه اشعرى مسلك هستند، اما برداشت جبر را از آيات قرآن مردود می‌شمارند.
تفسیر القرآن و العقل از سید نورالدین حسینی عراقی، و تفسیر المنار از نمونه‌های این رویکرد است.
قرآن كريم كتاب هدايت است: «هُدىً لِلنَّاس»[19] و پايدارترين راه هدايت انسان را بيان كرده است.[20] هدف خداوند نيز در اين كتاب، هدايت، تربيت و سعادت ابدى انسان است.
مفسر نيز بايد بکوشد هدف الهى را تأمين کرده و انسان‌ها را ـ به ويژه انسان معاصر را ـ از بحرانها و دردهاى معنوى برهاند. اين مهم در صورتى محقق مىشود كه تفسير، هدايت كننده و تربيت كننده باشد. در هر حال اين وظيفه اساسى هر مفسر است.
در ميان تفاسير گذشته شايد بتوان توجه به بعد هدايتى و تربيتی را در تفاسير اشارى و عرفانى جستجو کرد؛ اما در عصر حاضر به علت گسترش بحران‌هاى انسان و جامعه موجود، غالب مفسران به اين مسئله اهميت داده و تمام تلاش خود را به هدايت جامعه و تذكرات برگرفته از قرآن كريم براى تربيت آن به كار مىبرند. در اين جهت مىتوان از تفاسير شيعه به تفسير الميزان، نمونه، من هدى القرآن و ترجمه فارسى آن با نام تفسير هدايت از سيد محمدتقى مدرّسى، تفسير روشن از حسن مصطفوى، تفسير آسان از محمد جواد نجفى و جز این‌ها اشارت کرد. و از اهل سنت تفسير المنير از وهبه زحيلى، تفسير شعراوى، تفسير ايسرالتفاسير از ابوبكر جزايرى، زهرة التفاسير از محمد ابوزهرة و... را مىتوان نام برد.
يكى از ويژگىهاى تفسير عصرى حاضر كه از قرن چهارده آغاز شده است، تفسير قرآن كريم با ديد نيازهاى اجتماعى است كه مفسر به نقل مطالب سلف كه تنها متكى به روايات و اقوال صحابه و تابعان و لغت می‌باشد، اكتفا نمىكند، بلكه بر اساس نيازهاى جامعه معاصر خود مباحث مورد نياز را مطرح و با استفاده از آموزههاى قرآن به حل مشكلات اجتماعى عصر خود مىپردازد و دين را به شكل جديدى متناسب با زمان ارائه می‌دهد.
مطالب تفسير اين نوع گرايش، برگرفته از قرآن با شيوهاى جذاب است تا مردم و جوانان را به سوى قرآن سوق داده، دانشهاى موجود و نيز سنتهاى اجتماعى را با قرآن تطبيق كند.
امتياز اين گرايش آن است كه مفسر خود را از مسائل خرافى، اوهام و افكار دور از ذهن مردم كنار مىگذارد و ديدگاه‌های معقول را در ميان مردم رواج مىدهد و اعجازهايى نيز (مانند اعجاز علمى) براى قرآن اثبات و ثابت مىكند كه قرآن براى هر زمانى كارساز و راهگشاى سعادت انسان است. در اين گرايش مفسرانى مىتوانند قدم گذارند كه در برابر سنت گرايان و سنتهاى موجود، تحولگرا باشند.[21]
تفسیر فی ظلال القرآن، سید قطب و تفسیر نمونه، مکارم شیرازی و تفسیر من وحی القرآن، علامه فضل الله از این گونه تفسیر به شمار می‌آیند.
بر اساس نهضتهايى كه در اين قرن پديد آمده است؛ از جمله انقلاب جمهورى اسلامى ايران و قيام‌هاى ديگر در كشورهاى مختلف اسلامى و همچنين تهاجم استعمار و صهيونيست عليه مسلمانان در خاورميانه، دانشمندان اسلامى به ويژه مفسران به بعد جهادى آیات قرآن توجه خاصّى کرده‌اند؛ مثلاً افرادى مانند علامه محمد جواد مغنيه در تفسير الكاشف و المبين بسيارى از آيات جهاد را با مبارزه عليه صهيونيست‌ها و استعمارگران امروز منطبق مىدانند.
از ويژگىهاى تفسير در عصر حاضر گسترش دامنه تفسير موضوعى است.
تفسير موضوعى در متون سلف، سابقهاى ديرينه داشته و به زمان تأليف كتابهاى «آيات الاحكام» یعنی قرن دوم هجرى مىرسد؛ مانند احكام القرآن تأليف محمّد بن سائب كلبى، (متوفای 146 ق). در هر صورت شهید محمدباقر صدر بر آن است که تفسیر موضوعی برتر از تفسیر ترتیبی است چرا که می‌توان براساس آن دیدگاه جامع قرآن را در یک موضوع جستجو نموده و به نیازهای عصر پاسخ گفت و به همین جهت سنت‌های تاریخی و اجتماعی در قرآن کریم را ارائه می‌دهد.
می‌توان کتب ذیل را معروفترين تفاسير موضوعى دانست:
پيام قرآن، در ده جلد، تأليف ناصر مكارم شيرازى و همكاران؛
منشور جاويد قرآن، در دوازده جلد، تأليف آيتاللَّه جعفر سبحانى؛
تفسير موضوعى قرآن مجيد، در چهارده جلد، تأليف عبدالله جوادى آملى؛
معارف قرآن، در سه جلد، تأليف محمّدتقى مصباح يزدى.
تفسير الموضوعي للقرآن الكريم، در دوازده جلد، تأليف سميع عاطف الزين.
سنت‌های تاریخی و اجتماعی در قرآن کریم، تألیف شهید صدر
از ويژگىهاى تفسير عصرى توجه مفسر به وحدت موضوعى قرآن كريم، وحدت موضوعى سورههاى قرآن، ارتباط سوره‌ها و آيات، هدفدار بودن هر سوره از قرآن كريم و تقسيمبندى هر سوره به بخش‌هاى مختلف است.
اين مباحث در عصر حاضر شيوه‌ای جديد در تفسير، مطرح شده است، به اين صورت كه با بررسى مجموعهاى از آيات قرآن روشن مىشود آيات مرتبط با هم داراى يك عنصر مشترك هستند كه محور اصلى بحث را تشکیل می‌دهد.
اين نوع برداشت از قرآن در ميان پيشينيان به صورت بسيار جزيى موجود بوده، ولی در عصر حاضر به صورت مستقل با عنوان «تفسير ساختارى قرآن كريم» مطرح است. اين نوع تفسير نه تفسير موضوعى است كه مفسر با استفاده از آموزهها و آيات مختلف قرآن در جستجوى يك موضوع خاص باشد، و نه تفسير ترتیبى است كه از آغاز قرآن يا يك سوره را، به ترتيب آيات
تفسير كند.
دكتر محمود بستانى به اين شيوه در تفسير با عنوان «المنهج البنائى فى التفسير» پرداخته و تفسيرى را در پنج جلد با عنوان التفسير البنايى للقران الكريم به رشته تحرير در آورده است.
شايد در يك تعريف ساده بتوان گفت: تفسير بنايى، سير در متن قرآن در ضمن سوره و به دست آوردن يك هدف بر اساس بنای خاص لغوى است كه در ارتباط بين نص آيات و موضوعات و عناصر آن شكل مىگيرد.
بر اين اساس، يك سوره از قرآن يك نص مرتبط با هم است كه مقاطع، موضوعات، عناصر و ادوات آن با هم ارتباط كامل و هماهنگ دارند.[22]
نویسنده: راترود ویلانت
مترجم: دکتر محمدجواد اسکندرلو
بررسی و نقد: دکتر حسین علوی مهر
پی نوشت‌ها:
[1] . اگر چه بسیاری از تفاسیر اهل سنت چنین صبغه‌ای دارند؛ اما تفاسیر جدید، از زمان نهضت‌های اسلامی در مصر، رویکرد جدید و حالتی متفاوت با گذشته دارد که به تفسیر المنار، از شیخ محمد عبده، التحریر و التنویر از ابن عاشور، تفسیر المنیر از وهبه زحیلی و تفسیر محمد متولی شعراوی از اهل سنت، همچنین از شیعه می‌توان به تفسیر المیزان از علامه سید محمدحسین طباطبایی، الکاشف از محمدجواد مغنیه و تفسیر نمونه یا الامثل از مکارم شیرازی، الفرقان از محمد صادقی، پرتوی از قرآن از محمود طالقانی می‌توان اشاره کرد، این تفاسیر اگر چه از اندیشه‌ها و آرای گذشتگان به خوبی استفاده کرده‌اند، ولی از نظر رویکرد و شیوه، کاملاً با شیوه‌های سنتی متفاوت است، و مطالب جدید زیادی را در تفسیر مطرح کرده‌اند.
[2] . مؤلف مقاله، تحولات تفسیری ایران، عراق و لبنان را نادیده گرفته است، به ویژه که تحولات تفسیری در قرن بیستم میلادی (قرن 14 و 15 هجری قمری) در این سه کشور که حوزه فعالیت دانشمندان شیعه است، بسیار چشمگیر می‌باشد. این تحولات شامل مسائل اشراب سیاسی و حکومتی در تفاسیر، توجه به نیازهای اجتماعی، توجه به علوم تجربی، توجه به مکاتب غیردینی و نقد آن، توجه به تفسیر موضوعی و ابعاد مختلف آن، و توجه به روش تفسیر قرآن به قرآن است همانند: تفسیر المیزان از علامه طباطبایی، تفسیر نمونه از مکارم شیرازی، تفسیر الفرقان از صادقی تهرانی، تفسیر نوین از محمدتقی شریعتی، تقریب القرآن الی الاذهان از سید محمد حسینی شیرازی، تفسیر روشن از حسن مصطفوی، تفسیر کوثر از یعقوب جعفری، من هدی القرآن از سید محمدتقی مدرسی، تسنیم از عبدالله جوادی آملی، تفسیر راهنما از هاشمی رفسنجانی و احسن الحدیث از علی اکبر قرشی، تفسیر کاشف از سید محمد باقر حجتی و بی‌آزار شیرازی، تفسیر القرآن الکریم از سید مصطفی خمینی، تفسیر نور از محسن قرائتی، تفسیر الاثری الجامع از محمدهادی معرفت، تفسیر قرآن مهر از محمدعلی رضایی اصفهانی و... از کشور ایران و تفسیر الجدید از حبیب الله سبزواری، مواهب الرحمن فی تفسیر القرآن از سید عبدالاعلی سبزواری، البیان از سید ابوالقاسم خویی، التفسیر البنایی للقرآن الکریم از محمود بستانی از دانشمندان عراق و تفسیر الکاشف از محمدجواد مغنیه و من وحی القرآن از سید محمدحسین فضل الله از لبنان. (ناقد)
[3] . این دو مساله در تفاسیر جدید به طور کامل مشهود است و از زمان نهضت‌های اسلامی این دو ویژگی جلوه بسیاری دارد رویکرد علمی چه به نحو افراطی در تفاسیری مانند الجواهر فی تفسیر القرآن از طنطاوی و تفسیر القرآن هو الهدی و الفرقان از سرسید احمد خان هندی و چه به صورت اعتدال و میانه مانند تفسیر المیزان از علامه طباطبایی و نیز رویکرد اجتماعی و سیاسی مانند تفسیر المنار از محمد عبده و الکاشف از محمدجواد مغنیه مشاهده می‌شود.
[4] . اساساً تفسیر به دو شیوه ترتیبی و موضوعی نگاشته می‌شود که تفسیر ترتیبی خود به دوگونه است، شیوه ترتیب مطابق ترتیب مصحف و قرآن موجود که از سوره فاتحه آغاز تا سوره ناس پایان می‌یابد که در ادامه و در بخش بررسی پایانی مقاله نمونه‌هایی از آنها ذکر خواهد شد.
[5] . تفسیر بیان المعانی علی حسب ترتیب النزول از عبدالقادر ملاحویش آل غازی (حنفی اشعری) در شش مجلد و تفسیر پا به پای وحی به زبان فارسی اثر مهدی بازرگان و جدیدترین تفسیر معارج التفکر و دقائق التدبّر اثر عبدالرحمن حسن حبنّکه المیدانی
(ط 1420 بیروت)، که از سوره علق آغاز شده است در پانزده جلد (ناتمام تا قسمتی از
سوره بقره) از جمله تفاسیر به ترتیب نزول
است. پس تفسیر محمد عزّه دروزه یک
استثناء نیست.
[6] . دربارة تفسیر موضوعی در آخر مقاله بحث خواهد شد.
[7] . مؤلف مقاله گویا تنها یک کتاب دربارة اصول تفسیر دیده است؛ اما تحقیقات در این موضوع بسیار گسترده است.
آثاری فراوانی در این عصر به بیان اصول و قواعد تفسیر می‌پردازد. در این تألیفات، بدون اینکه به تفسیر یا مفسر و یا روش تفسیری خاصی توجه شود، مبانی و اصول تفسیر صحیح قرآن بیان می‌شود و همچنین شرایط و پیش نیازهای تفسیر و مفسر مطرح می‌گردد. این‌گونه پژوهش‌ها با علم اصول تفسیر یا قواعد تفسیر مرتبط است.
علم اصول تفسیر عبارت است از مبانی و قواعدی که علم تفسیر بر آنها بنا می‌گردد و نسبت آن با علم تفسیر همانند نسبت اصول فقه با فقه و نحو با زبان عربی است (اصول التفسیر؛ سبت، ص 33). مهمترین تألیفات در این زمینه کتاب‌هایی هستند که به طور مستقل و به همین منظور نوشته شده‌اند و عموماً در نام آنها یکی از دو عبارت «اصول تفسیر» یا «ضوابط» و یا «قواعد تفسیر» آمده است. آغاز این موضوعات را می‌توان در مقدمات تفاسیر شیعه و سنی یافت. شاید نخستین مجموعه با این عنوان اصول التفسیر از راغب اصفهانی (مـ 502) که آن را مقدمه‌ای برای تفسیر ناتمام خود جامع التفاسیر قرار داده است. پس از مجموعه راغب اصفهانی به طور مستقل کتاب مقدمة فی اصول التفسیر اثر ابن تیمیه است.
التیسیر فی قواعد علم التفسیر (دمشق 1410 / 1990) اثر محمد بن سلیمان کافیجی (متوفی 879) از دیگر آثاری است که مباحث آن بیشتر مرتبط با علوم قرآن است (سبت، ص 44). پس از آن، تألیف شاه ولی الله دهلوی (متوفی 1176) با نام الفوز الکبیر فی اصول التفسیر (بیروت و دمشق 1409 / 1989) شایان ذکر است. هدف مؤلف از نگارش کتاب این بوده که نکاتی را که با آن فتح باب اللهی از قرآن دریافته است، در قالب قواعدی در اختیار کسانی قرار دهد که وقت بسیاری را صرف مطالعة تفاسیر موجود می‌کنند (شاه ولی الله دهلوی، ص 2). وی به این منظور پنج علم موجود در قرآن را معرفی کرده که با دانستن آنها می‌توان آیات قرآن را بهتر درک کرد. در توشیح التفسیر فی قواعد التفسیر و التأویل (قم 1411) اثر عالم شیعی، محمد بن سلیمان تنکابنی (متوفی 1302)، نیز پس از ذکر چند مقدمه و اصل، قواعدی مطرح شده که مفسر در هنگام تفسیر آیات قرآن ناگزیر از مراعات و توجه به آن‌هاست. القواعد الحسان لتفسیر القرآن (ریاض 1413 / 1993)، تألیف عبدالرحمان بن ناصر سعدی (زنده در 1365)، شامل هفتاد قاعده در تفسیر قرآن کریم است و در آن، پس از ذکر هر قاعده و شرح و توضیح آن، مثال‌های متعددی از آیات ذکر شده است.
برخی آثار مؤلفان معاصر نیز بدین قرار است: اصول التفسیر و قواعده (بیروت 1406 / 1986) اثر خالد عبدالرحمان عَک؛ بحوث فی اصول التفسیر (بیروت 1408 / 1988) اثر محمد بن لطفی صباغ؛ بحوث فی اصول التفسیر و مناهجه (ریاض 1419) اثر فهد بن عبدالرحمان بن سلیمان رومی؛ فصول فی اصول التفسیر (ریاض 1413) اثر مساعد بن سلیمان طیار؛ قواعد التفسیر جمعاً و دراسةً (مصر 1421) اثر خالد بن عثمان سبت؛ روش‌شناسی تفسیر قرآن (تهران 1379) اثر علی اکبر بابایی و دیگران قواعد التفسیر عند الفریقین، محمد فاکر میبدی، منطق تفسیر قرآن(1)، مبانی و قواعد تفسیر، محمدعلی رضایی اصفهانی (برای آگاهی از کتابهای دیگر در این موضوع ر.ک: دانشنامة قرآن و قرآن‌پژوهی). در عصر حاضر نیز می‌توان به مقدمات تفاسیری همچون جمال الدین قاسمی، محاسن التأویل اشاره نمود که در مقدمه خود یازده قاعدة تفسیری را به همراه کلیاتی در مورد تفسیر با عنوان «تمهید خطیر فی قواعد التفسیر» نگاشته است، محاسن التأویل، ج 1، ص 7 ـ 349؛ ابن عاشور؛ التحریر والتنویر، ج 1، ص 10 ـ 130، نیز در قالب ده مقدمة طولانی، اصول و مبانی تفسیری خود را تبیین نموده است. محمدهادی معرفت از معاصرین نیز شاید طولانی‌ترین مقدمه را در جلد اول التفسیر الاثری الجامع به این مباحث اختصاص داده است. در کتب علوم قرآن نیز می‌توان برخی بحث‌های مرتبط با اصول و قواعد تفسیر را یافت؛ از جمله کتاب البیان فی تفسیر القرآن از سید ابوالقاسم خویی که بخشی از آن به اصول تفسیر پرداخته است. و محمد فاضل لنکرانی در کتاب مدخل التفسیر، اصول تفسیر را بحث کرده است.
برای دسترسی به برخی مطالب فوق ر.ک: دانشنامه جهان اسلام، ج 8، «تفسیر» (ناقد)
[8] . این بحث مربوط به رویکرد تعقلی نیست، بلکه مربوط به رویکرد علمی در تفاسیر قرآن است که مؤلف مقاله به طور مستقل بدان پرداخته است؛ بنابراین آنچه از مؤلف انتظار می‌رفت، تکیه بیشتر روی مباحث عقلانی قرآن و اختلافاتی است که در مباحث کلامی میان مذاهب اسلامی ممکن است وجود داشته باشد که از آن جمله می‌توان به مسئله جبر و اختیار، حسن و قبح عقلی، اثبات عقلانی و برهانی توحید، امکان عقلانی وحی و برخی مسائل ماورای طبیعت اشاره کرد، در تفاسیر جدید با پدید آمدن مکاتب مادی و غیرالهی مانند سوسیالیسم، مارکسیسم و... که در صدد نفی خالق با شعور برای جهان هستی بودند، بدین مطالب بیشتر پرداخته شد. و تفاسیری مانند المیزان از محمدحسین طباطبایی، المنار از شیخ محمد عبده، المنیر از وهبه زحیلی، الکاشف از محمد جواد مغنیه، پرتوی از قرآن از سید محمود طالقانی و تفسیر تسنیم از عبدالله جوادی آملی بوجود آمد. (ناقد)
[9] . این یک دیدگاه افراطی دربارة تفسیر علمی است که افرادی همچون ابوحامد غزالی (مـ 505 هـ . ق) در کتاب احیاء العلوم (ج 1، 260)، زرکشی (مـ 764 هـ . ق) در کتاب البرهان فی علوم القرآن (ج 2، 181)، ابوالفضل مرسی (مـ 655 هـ . ق)، جلال الدین سیوطی (مـ 911 هـ . ق) در کتاب الاتقان فی علوم القرآن (ج 2، 396، سید احمد خان هندی (1898 م) مؤلف تفسیر القرآن هو الهدی والفرقان و عبدالمنعم جمالی در التفسیر الفرید چاپ شده 1390 هـ . ق، و افرادی نیز که مؤلف مقاله فوق مانند اسکندرانی، طنطاوی، احمد حنفی، عبدالرزاق نوفل معرفی می‌کند، از طرفداران این دیدگاه هستند و حتی برخی بر این باورند که تمام علوم در قرآن وجود دارد.
اما در کنار آن، دیدگاه دیگری نیز وجود دارد و آن دیدگاه اعتدالی است؛ بدین معنا که قرآن اگرچه کتاب هدایت و تربیت انسان است، ولی منافات ندارد که برخی نکته‌ها و اشارات علمی را مطرح کرده و اشاراتی به مسائل مختلف علوم داشته باشد که مهمترین طرفداران این دیدگاه عبارت‌اند از: سید قطب (1933 م) مولف فی ظلال القرآن، شیخ محمد عبده (مـ 1323 هـ . ق) مؤلف المنار، محمد مصطفی مراغی (1981 م)، مؤلف تفسیر المراغی؛ محمدهادی معرفت (1385ش) مولف التمهید فی علوم القرآن، محمود طالقانی (1359 ش) مولف تفسیر پرتوی از قرآن، مکارم شیرازی در تفسیر نمونه، محمد صادقی نویسنده تفسیر الفرقان و نیز محمدعلی رضایی اصفهانی در پژوهشی در اعجاز علمی قرآن؛ این در حالی است که عده‌ای نیز به طور کلی مخالف و منکر تفسیر علمی هستند؛ آنها می‌گویند: قرآن کریم تنها کتاب هدایت است و ارتباطی به علوم تجربی ندارد (که مؤلف مقاله فوق در آخر این بحث به دلایل آن اشاره نموده است.) مهمترین طرفداران این نظریه عبارت‌اند از: ابو اسحاق شاطبی (م 790 هـ . ق)، مولف کتاب الموافقات (برای اطلاعات بیشتر در این زمینه ر.ک: عمر ابوحجر، التفسیر العلمی فی المیزان، محمدعلی رضائی اصفهانی، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، ناصر رفیعی محمدی، تفسیر علمی.)
[10] . در تفسیر علمی سه رویکرد اساسی وجود داشته است: اول استخراج همه علوم از قرآن، دوم تحمیل نظریه‌های علمی بر قرآن، و سوم استخدام علوم در فهم و تفسیر قرآن، که رویکرد اول و دوم صحیح نیست و منتهی به تفسیر به رأی می‌شود و رویکرد سوم صحیح و معتبر و مورد توجه بسیاری از مفسران معاصر مثل سید قطب در فی ظلال، مکارم شیرازی در نمونه و ... بوده است. (ر.ک: درآمدی بر تفسیرعلمی قرآن، محمدعلی رضائی‌اصفهانی.)
[11] . این دلایل از جانب منکران تفسیر علمی مطرح شده است که برخی موارد آن را شاطبی در الموافقات ج 2 / ص 80 و بیشتر آن را ذهبی در التفسیر و المفسرون، ج 2 / ص 358 به بعد آورده است. (ناقد)
[12] . شیوه ادبی که امین خولی مطرح کرده است با شیوه ادبی سنتی مثل تفسیر کشاف، زمخشری و جوامع الجامع، طبرسی، که تکیه بر صرف و نحو و معانی و بیان می‌باشد متفاوت است، امین خولی روش خاصی را در تفسیر مطرح کرده است که مهمترین ویژگیهای آن عبارتند از: استقراء لفظی قرآن، جستجوی موضوعی، ترتیب زمان نزول، بررسی مفردات قرآن، بررسی ترکیبات قرآن (به کمک علوم ادبی)، بررسی سیاق (ر.ک: امین الخولی، التفسیر معالم حیاته و منهجه الیوم، ص 44). (ناقد)
[13] . این مطلب تحت عنوان قرآن و فرهنگ زمانه مورد بررسی قرار می‌گیرد. و به صورت کلی می‌توان گفت قرآن در برابر فرهنگ زمانه دو واکنش داشته است: اول: نفی خرافات و مسائل منفی فرهنگ زمانه مثل دخترکشی، ظهار و... و دوم: نقل و تایید عناصر مثبت در فرهنگ زمانه مثل مهمان‌نوازی و حج و... که ریشه در فطرت، عقل و ادیان الهی پیشین داشته است. بنابراین مطالعه در این موارد در فهم و تفسیر مفید است. اما این بدان معنا نیست که قرآن تابع و تحت تاثیر فرهنگ زمانه عرب جاهلی نازل شده باشد.
[14] . همانطور که گذشت قرآن تحت تاثیر فرهنگ زمانه و مسائل تاریخی قرار نگرفته است. اما مطالعه اسباب النزول و شرایط تاریخی و جغرافیایی که آیات قرآن ناظر به آنها فرود آمده است، برای فهم و تفسیر قرآن مفید است. و این به معنای وابستگی متن به تاریخ نیست. به عبارت دیگر درک محیط تاریخی مکه و مدینه و جنگ و صلح و عادات عرب برای فهم بهتر آیات مفید است اما اسباب النزول و این نکات تاریخی موجب انحصار معنای آیات در آن موارد نمی‌شود؛ و قرآن کتابی فرازمانی و فر امکانی است.
[15] . مطلب فوق اگر با توجه به قاعده الغاء خصوصیت و ضوابط تفسیر صحیح باشد معتبر است و برخی مفسران معاصر مثل علامه محمدهادی معرفت نیز بر این مطلب تاکید دارند. (ر.ک: التفسیر الاثر الجامع، ج 1، مقدمه) البته دقت در این مطلب لازم است که قوانین کلی قرآن مثل قوانین ارث، حدود و ... برای همه زمان‌هاست و تعدّی از آنها
جایز نیست.
[16] . تسنيم، آيت الله جوادى آملى، ج 1 / 169 - 170.
[17] . فتح / 10.
[18] . مكارم شيرازى، ناصر، تفسر به رأى، ص 38.
[19] . بقره/ 185.
[20] . اسراء/ 9.
[21] . علوی‌مهر، حسين، روشها و گرايشهاى تفسیرى، ص 343.
[22] . بستانى، محمود، المنهج البنايى فى التفسير، ص 13.