روايات بسيارى از طرق ائمه اهل بيت (علیه السلام) رسيده كه خداى سبحان پيامبر اسلام و ائمه را تعليم داده، و هر چيزى را به ايشان آموخته. و در بعضى از همان روايات اين معنا تفسير شده به اينكه علم رسول خدا(صلی الله علیه و آله) از طريق وحى، و علم ائمه(علیهم السلام) از طريق رسول خدا بوده است.
از سوى ديگر به اين روايات اشكال شده كه: تا آنجا كه تاريخ نشان می دهد سيره اهل بيت چنين بوده كه در طول زندگى خود مانند ساير مردم زندگى می كرده اند و به سوى هر مقصدى می رفتند از راه معمولى و با توسل به اسباب ظاهرى می رفتند، و عينا مانند ساير مردم گاهى به هدف خود می رسيدند، و گاهى نمی رسيدند، و اگر اين حضرات علم به غيب می داشتند، بايد در هر مسيرى به مقصد خود برسند، چون شخص عاقل وقتى براى رسيدن به هدف خود، دو راه پيش روى خود می بيند، يكى قطعى و يكى راه خطا، هرگز آن راهى را كه می داند خطا است طى نمی كند، بلكه آن راه ديگر را می رود كه يقين دارد به هدفش می رساند. در حالى كه می بينيم آن حضرات چنين نبودند، و در زندگى راههايى را طی می كردند كه به مصائبى منتهى می گشت، و اگر علم به غيب می داشتند بايد بگوييم عالماً و عامداً خود را به مهلكه می افكندند.
مثلا رسول خدا (ص) در روز جنگ احد آنچه بر سرش آمد خودش بر سر خود آورد، و يا على (ع) خودش عالما و عامدا در معرض ترور ابن ملجم مرادى ملعون قرار گرفت، و همچنين حسين (ع) عمدا خود را گرفتار مهلكه كربلا ساخت، و ساير ائمه (ع) عمدا غذاى سمى را خوردند. و معلوم است كه القاء در تهلكه يعنى خويشتن را به دست خود به هلاكت افكندن عملى است حرام، و نامشروع.
اساس اين اشكال به طورى كه ملاحظه می كنيد دو آيه از آيات قرآنى است، يعنى آيه "وَ لَوْ كُنْتُ أَعْلَمُ الْغَيْبَ لَاسْتَكْثَرْتُ مِنَ الْخَيْرِ"(اعراف - 188) و آيه "وَ ما أَدْرِي ما يُفْعَلُ بِي وَ لا بِكُمْ"(احقاف - 9).
و اين اشكال يك مغالطه بيش نيست، براى اينكه در اين اشكال بين علوم عادى و علوم غير عادى خلط شده، و علم به غيب علمى است غير عادى كه كمترين اثرى در مجراى حوادث خارجى ندارد.
توضيح اينكه افعال اختيارى ما همان طور كه مربوط به اراده ما است، همچنين به علل و شرائط ديگر مادى و زمانى و مكانى نيز بستگى دارد كه اگر آن علل و شرائط هم با خواست ما جمع بشود، و با آن مساعدت و هماهنگى بكند، آن وقت علت پيدايش و صدور آن عمل از ما علتى تامه می شود كه صدور معلول به دنبالش واجب و ضرورى است، براى اينكه تخلف معلول از علت تامه اش محال است.
پس نسبت فعل كه گفتيم معلول است، به علت تامه اش، نسبت وجوب و ضرورت است، مانند نسبتى كه هر حادثه ديگر به علت تامه اش دارد. و اما نسبتش به اراده ما كه جزء علت است، نه تمام علت، نسبت جواز و امكان است، نه ضرورت وجوب تا بگويى تخلفش محال است.
پس روشن گرديد كه تمامى حوادث خارجى كه يكى از آنها افعال اختيارى ما است، وقتى در خارج حادث می شود كه حدوثش به خاطر تماميت علت، واجب شده باشد، و اين منافات ندارد با اين كه در عين حال صدور افعال ما نسبت به خود ما به تنهايى ممكن باشد، نه واجب.
حال كه معلوم شد هر حادثى از حوادث، و از آن ميان هر فعلى از افعال اختيارى ما در عين اختيارى بودن، معلولى است كه علت تامه اى دارد، و اگر نمی داشت محال بود كه حادث شود، هم چنان كه با فرض نبودن آن علت، محال بود حادث گردد، پس تمامى حوادث عالم، سلسله نظام يافته اى است، كه همگى و مجموعه اش متصف به وجوب است، يعنى محال است يكى از آن حوادث كه به منزله يك حلقه از اين زنجير است از جاى خودش حذف شود، و جاى خود را به چيز ديگر و حادثه اى ديگر بدهد.
و نيز معلوم شد كه پس اين سلسله و زنجير از همان روز اول واجب بوده- چه گذشته هايش و چه حوادث آينده اش- .
حال اگر فرض كنيم كه شخصى به اين سلسله يعنى به سراپاى حوادث عالم آن طور كه هست و خواهد بود علم داشته باشد، اين علم نسبت هيچ يك از آن حوادث را هر چند اختيارى هم باشد تغيير نمی دهد و تاثيرى در نسبت آن نمی كند، يعنى با فرض اينكه نسبت وجوب دارد، ممكنش نمی سازد، بلكه هم چنان واجب است1.
حال اگر بگويى: همين كه علم يقينى در مجراى افعال اختيارى قرار گرفت عينا مانند علم حاصل از طرق عادى می شود و قابل استفاده می گردد چون آدمى را بر سر دو راهى بكنم يا نكنم قرار می دهد به اين معنا كه در آنجا كه با علم حاصل از طرق عادى مخالف باشد نظير علم عادى سبب فعل و يا ترك می گردد 2.
در پاسخ می گوييم: خير چنين نيست كه علم يقين به سلسله علل منافات با علم عادى داشته باشد، و آن را باطل سازد، به شهادت اينكه می بينيم بسيار می شود كه انسان علم عادى به چيزى دارد، ولى عمل بر خلاف آن می كند، هم چنان كه قرآن كريم در آيه " وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ" 3 می فرمايد كفار به علم عادى يقين دارند به اينكه با انكار و عناد در برابر حق معذب شدنشان در آتش يقينى است، در عين حال به انكار و عناد خود اصرار می ورزند، به خاطر اينكه در سلسله علل كه يك حلقه اش هواى نفس خود آنان است، انكارشان حتمى و نظير علم عادى به وجوب فعل است.
با اين بيان اشكال ديگرى هم كه ممكن است به ذهن كسى بيايد دفع می شود، و آن اين است كه: چگونه ممكن است انسان علم يقينى پيدا كند به چيزى كه خلاف اراده او باشد، چنين علمى اصلا تصور ندارد، و به همين جهت وقتى می بينيم علم در اراده ما تاثير نمی كند بايد بفهميم كه آن علم، علم يقينى نبوده، و ما آن را علم يقينى می پنداشتيم.
وجه دفع اين اشكال اين است كه گفتيم: صرف داشتن علم به چيزى كه مخالف اراده و خواست ما است، باعث نمی شود كه در ما اراده اى مستند به آن علم پيدا شود، بلكه همانطور كه در تفسير آيه 14 سوره نمل گذشت آن علمى ملازم با اراده موافق است كه توأم با التزام قلب نسبت به آن باشد، (و گر نه بسيار می شود كه انسان يقين و علم قطعى دارد به اينكه مثلا شراب يا قمار يا زنا و يا گناهان ديگر ضرر دارد، و در عين حال مرتكب می شود، چون التزام قلبى به علم خود ندارد) نظير اين جريان در افعال عنائى به خوبى به چشم می خورد 4 در اين گونه اعمال نيز می بينيم علم قطعى به هلاكت، انسان را به باقى ماندن در بالاى برج وادار نمی كند، چون التزامى به علم قطعى خود ندارد.
بعضى از مفسرين از اين اشكال پاسخ داده اند به اينكه: رسول خدا (ص) و ائمه، تكاليفى مخصوص به خود دارند، آنها بر خلاف ساير مردم می توانند خود را به اينگونه مهلكه ها بيفكنند، ولى اين كار بر سايرين حرام است. در بعضى از اخبار هم به اين نكته اشاره شده.
بعضى ديگر چنين جواب داده اند: آن علمى تكليف آور است كه علمى عادى باشد، و اما علم غير عادى تكليف را بر انسان منجز نمی كند. ممكن است اين دو پاسخ اخير را طورى توجيه كنيم كه با بيان سابق ما سازگار باشند.
نویسنده: محمد حسین طباطبایی
پی نوشت:
1. توضيح بيشتر اينكه: فرض كنيم كه على( ع) می دانست كه در روزى معين و ساعتى معين و به دست شخصى معين ترور می شود، حال با توجه به آنچه گفتيم كه تمام حوادث عالم واجب و ضرورى الوجود است، و ممكن نيست يكى از آنها از سلسله به هم پيوسته حذف شود، علم امام( ع) حادثه ترور خود را ممكن الوجود نمی كند، چه علم داشته باشد و چه نداشته باشد، اين حادثه حادث شدنى بود، و حال كه علم دارد، اين علم، تكليفى براى آن جناب ايجاد نمی كند، و او را محكوم به اين حكم نمی سازد كه امروز به خاطر احساس خطر از رفتن به مسجد خوددارى كن، و يا ابن ملجم را بيدار مكن، و يا براى خود نگهبانى معين كن، چون اين علم علم به غيب( يعنى شدنی ها) است، نه علم عادى تا تكليف آور باشد. مترجم.
2. توضيح اينكه: فرض كنيد من به علم عادى يقين كنم كه اين ميوه را می خورم، چون هم بسيار ميل به آن دارم و هم خوردنش هيچ مانع بهداشتى و شرعى ندارد، ولى در عين حال علم يقينى دارم كه چنين عملى در سلسله علل و اسباب وجود ندارد، اين ميوه را نمی خورم، در چنين فرضى علم يقين علم عادى را باطل می كند، و خودش به جاى آن می نشيند، و از درجه وجوب خودش نازل شده، به مرتبه امكان پايين می آيد، يعنى همانطور كه گفتيم آدمى را در اينكه بكنم يا نكنم متحير می سازد و همانطور كه گفتيم سبب فعل و يا ترك می گردد. مترجم.
3. سوره نمل، آيه 14.
4. توضيح اينكه: بعضى از كارها از انسان سر می زند كه نه می توان آن را مانند كار كبد و معده جبرى و بى اختيار دانست، و نه مانند ساير كارهايى كه به اختيار خود می كنيم اختياريش خواند، و لا جرم آن را شقى ثالث از كارهاى انسان دانسته اند، و نام آن را" فعل عنائى(عمل به عنايت)" نهاده اند.
و اينگونه اعمال از حيوانات نيز سر می زند. حيوان وقتى خود را در برابر درنده اى می بيند، از آنجا كه ترس دلش را پر می كند، ديگر نمی تواند مانند ساير اوقات خود را در بين چهار طرف- جلو و عقب و راست و چپ- مختار ببيند، چون شدت ترس همه راهها را به روى او می بندد، و او ديگر نمی تواند باور كند كه از سه جهت ديگر راه گريز دارد، لا جرم تنها يك راه برايش باقى می ماند، و آن دهان درنده است، و لذا می بينيم حيوان با پاى خود به طرف درنده می رود، و می گوييم: حيوان" استسباع" شده، يعنى سبع زده شده. و اما در انسان: انسان نيز گاهى اينطور می شود، مثلا اگر يك فرد آدمى را بر بالاى درختى و يا برجى بسيار بلند قرار دهند، با اينكه در روى زمين به بيش از جاى يك جفت كفش زمين نمی خواست، تا بتواند روى پاى خود بايستد، و بالاى برج شايد چند برابر آن جا داشته باشد، ولى در عين حال نمی تواند آنجا قرار بگيرد، به محضى كه سقوط خود را تصور كند، آن چنان دلش از ترس پر می شود كه ديگر باور اينكه می تواند در آنجا بايستد از او سلب می شود، و او تنها و تنها يك راه پيش روى خود می بيند، و آن هم اين است كه خود را پرتاب كند، چنين عملى را نه می توان گفت عمل ارادى است، براى اينكه عمل ارادى و اختيارى آن عملى است كه فاعلش قادر بر فعل و ترك آن باشد و در مثال ما فاعل قادر بر ترك نيست، و نه عملى است جبرى، براى اينكه عمل جبرى آن عملى است كه بدون اراده انجام گيرد، و سقوط در مثال ما عملى است كه با اراده فاعل انجام می شود، لذا نام اينگونه اعمال را عمل به عنايت نهاده اند. مترجم.