تحريف در لغت به معانى دگرگونى، ميل، گشتن از چيزى، كرانه و لبه نيز ذكر شده است (فراهيدى؛ ابن دريد؛ جوهرى، ذيل «حرف») و مفسران در بيان مفهوم لغوى آن، بدين معانى اشاره كرده اند (براى نمونه- طوسى، التبيان، ج 3، ص 213، ج 7، ص 296؛ زمخشرى، ج 1، ص 516). در اصطلاح، تحريف به معناى دگرگون كردن و وارونه سازى است و مصاديق گوناگونى دارد (- خوئى، 1418، ص 197- 198؛ معرفت، ص 13- 16). در اين بحث دو مصداق آن مورد نظر است: تحريف قرآن به كاستى، و تحريف قرآن به فزونى.
تحريف فزونى معتقدانى ندارد و اجماع بر نفى آن است (خوئى، 1418، ص 200)، ولى درباره تحريف به كاستى اختلاف نظر هست.
براى بررسى موضوع تحريف به كاستى ابتدا به دلايل عام مورد استناد عالمان اهل سنّت و شيعه، از آيات و احاديث، اشاره می شود و سپس گزارشهاى تاريخى حاكى از باور مسلمانان به وحى بودن قرآن به هنگام نزول و چگونگى جمع قرآن مطرح می گردد. از ديدگاه قايلان به تحريف، اين امر به دو صورت عمدى و غير عمدى روى داده است و قول به تحريف عمدى را عمدتا به شيعه منسوب می دانند.
در اين مقاله، سير تاريخى طرح اين مسئله با توجه به آراى متكلمان و ديگر عالمان مسلمان تبيين می شود. در دوره معاصر، پس از تأليف کتاب فصل الخطاب محدّث نورى (متوفى 1320) كه موهم اعتقاد به تحريف قرآن بود، عالمان شيعى آثار متعددى در نقد آن كتاب نگاشتند، پاسخهاى ايشان كه مستند به مباحث قرآنى و حديثى و تاريخى است، مطرح و بررسى می شود.
مفسران و متكلمان در رد و انكار هرگونه تحريف به كاستى، به آيات و بيانات قرآنى استناد كرده اند، از جمله آيه نهم سوره حجر (آيه حفظ): «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ».
به نظر مفسران، مراد از «ذكر» در اين آيه، قرآن است و مرجع ضمير در «له» كلمه ذكر؛ بدينسان خداوند با تصريح و تأكيد، صيانت و حفظ قرآن را وعده داده است و از اينكه بدان باطلى افزوده، يا حقى از آن كاسته شود، آن را حفظ می كند (زجاج، ج 3، ص 174؛ ابن ابى حاتم، ج 7، ص 2258). همچنين زمخشرى (ذيل آيه) و فضل طبرسى (ذيل آيه) با تصريح به عدم تحريف، قرآن را از هرگونه افزونى و كاستى دور دانسته اند. اغلب مفسران در اين معناى آيه بر يك نظرند (- صنعانى، ج 1، ص 299؛ فخر رازى، ج 19، ص 160؛ قرطبى، ج 1، ص 84؛ ابن كثير، ج 2، ص 547؛ فيض كاشانى، 1419، ج 3، ص 102؛ طباطبائى، ج 12، ص 101).
درباره اين استدلال مناقشه شده است، با اين بيان كه استناد به اين آيه براى اثبات عدم تحريف مستلزم «دور» است، زيرا لازمه صحت استدلال، اطمينان از عدم تحريف همين آيه است. در عين حال، از آنجا كه همه قايلان به تحريف قرآن صحت آنچه را كه در متن كنونى قرآن وجود دارد پذيرفته و موارد مفروض تحريف قرآن را مشخص كرده و اين آيه را از آيات محكم و تحريف نشده دانسته اند، مناقشه مذكور مردود است (- خوئى، 1418، ص 207؛ معرفت، ص 47).
استدلال ديگر به آيات 41 و 42 سوره فصلت است: «... وَ إِنَّهُ لَكِتابٌ عَزِيزٌ لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ»، كه در آن «باطل» اساسا از ساحت قرآن نفى شده است. از نظر سياق عبارت، نفى بر طبيعت «باطل» وارد گرديده است و بنابراين افاده عموم می كند و هرگونه باطلى را شامل می شود (خوئى، 1418، ص 210) و چون از بين رفتن و كاستى از مصداقهاى باطل است (- ابن منظور، ذيل واژه)، تحريف به معناى كاستى گرفتن متن قرآن، از قرآن نفى می شود، حتى برخى قايلان به تحريف نيز پذيرفته اند كه واژه باطل شامل هرگونه تغيير است (- نورى، ص 361). در واقع، نفى باطل از قرآن به معناى نفى تمام گونه هاى تغيير و تبديل در نص قرآن و از جمله روشنترين مصداق آن، تحريف به كاستى است (براى تفصيل بيشتر- خوئى، 1418، همانجا؛ معرفت، ص 49- 50). در مجموع، مفسران در اين تفسير اتفاق نظر دارند (- طوسى، التبيان، ج 9، ص 131- 132؛ فخر رازى، ج 9، ص 568؛ مراغى، ج 24، ص 138). به نظر علامه طباطبايى (ذيل آيه 42) وصف خداوند با «حكيم» و «حميد» در آخر آيه، نوعى تعليل نسبت به آغاز آيه است، بدين معنا كه سخن خداى حكيم و حميد نمی تواند ناهنجار و آميخته به وهن و كاستى باشد.
گذشته از اين، با رواياتى از سنّت نيز بر تحريف ناپذيرى استدلال شده است، از آن جمله است احاديثى كه در آنها بر لزوم عرضه روايات به قرآن تأكيد گرديده تا بدين ترتيب، درست از نادرست شناخته شود و هر آنچه با قرآن سازگار است پذيرفته و آنچه با آموزه هاى قرآنى ناسازگار است رها گردد (براى نمونه- كلينى، ج 1، ص 69). بر تواتر معنوى اين روايات تصريح شده است (- انصارى، ص 110- 111).
استدلال بر عدم تحريف قرآن با اين احاديث، از دو نگاه صورت گرفته است، اول اينكه آنچه روايات بدان عرضه می شود از آنجا كه ميزان و معيار است، بايد دقيق و صحيح و دور از نااستوارى و ناراستى باشد. حال اگر رواياتى دالّ بر تحريف وجود داشته باشد و آنها را بر آيات عرضه كنيم، يا اين آيات تحريف شده اند كه در آن صورت، عرضه بر ميزانى مشكوك و نااستوار بوده و «دور» و باطل است يا اين آيات تحريف نشده اند، مانند آيه حفظ و جز اينها، كه مضمون آنها مخالف اين روايات است و بايد آن روايات را رها كرد.
از نگاه ديگر، عرضه روايات قطعا بايد به متن متواتر در نزد همه مسلمانان باشد و لازمه آن استوارى و انكار ناپذيرى آن متن است، در حالى كه روايات تحريف، متضمن نفى سلامت و نادرستى متن قرآن موجود است و نمی توان آنها را به اين متن عرضه كرد. محقق كركى (متوفى 940) بر اين نكته تصريح و تأكيد كرده و گفته است كه در تعدادى از احاديث بر عرضه روايات به قرآن امر شده است، مسلما مراد از «عرضه به كتاب الاهى» جز عرضه به متن موجود نيست و اگر جز اين باشد «تكليف ما لا يطاق» و باطل است (- بروجردى، ص 116- 118).
محدث نورى (ص 362- 363)، كه گرايش او به نظريه تحريف مشهور است، لزوم عرضه روايات بر كتاب الاهى را انكار نكرده، اما تضاد اينگونه روايات را با روايات دالّ بر تحريف نپذيرفته است، از آنرو كه روايات عرضه احاديث بر كتاب الاهى از رسول اكرم نقل شده و حال آنكه تحريف به كاستى پس از آن حضرت روى داده است. اين توجيه پذيرفته نشده، چرا كه بيشتر آن روايتها از امامان (ع) است و بعلاوه، آنچه از پيامبر نقل شده معيار و ميزانى براى بازشناسى سره از ناسره و سخن حق و كلام معصوم از سخن ناروا و مجعول، براى همه روزگاران و بويژه پس از آن حضرت، است.
از جمله احاديث مهم در رد تحريف حديث ثقلين است. به اين حديث متواتر، از دو جهت استدلال كرده اند:
نخست آنكه در اين حديث بر لزوم تمسك به قرآن و عترت پيامبر در همه زمانها تصريح و تأكيد شده است و باور به تحريف، اين تمسك را عملا منتفى می كند و در نتيجه با حديث ثقلين تنافى دارد. به عبارت ديگر، روايات تحريف در تضاد با حديث ثقلين است.
ديگر آنكه باور به تحريف، حجيت و اعتبار ظواهر قرآن و مآلا تمسك بدان را نفى می كند، زيرا تمام آنچه از ظاهر آيات متن موجود فهميده می شود، از آن جهت كه بخشهاى مفروضا افتاده قرآن چه بسا قرينه فهم بخشهاى موجود بوده باشد كه اينك با فرض مذكور، بخشهاى موجود در هاله اى از ابهام رفته و بالتبع، استناد و احتجاج بدانها ناممكن شده است. «اصل عدم قرينه» نيز اگر پذيرفته شود، در «قراين منفصل» است و نه در «قراين متصل». در واقع، اصل بر قرينه بودن بخشى از كلام براى فهم بخشى ديگر است و فرض افتادگى بخشهايى از يك متن بی گمان فهم استوار آن متن و در نتيجه احتجاج بدان را نااستوار می سازد.
براى اثبات تحريف نشدن قرآن به احاديثى ناظر بر احكام فقهى نيز استناد شده است، از جمله روايات لزوم قرائت سوره كامل پس از حمد در نماز (- كلينى، ج 3، ص 313).
بر اساس اين روايات، فقها خواندن سوره پس از حمد را واجب دانسته اند و اين اجماع فقيهان اهل بيت است (طوسى، الخلاف، ج 1، ص 336؛ علامه حلى، ج 1، ص 142).
حال اگر قايل به تحريف شويم، امتثال اين حكم ناممكن می شود. توضيح اينكه به اصطلاح اصوليان لازمه «اشتغال يقينى»، «برائت يقينى» است و مكلف بايد براى امتثال حكم، يك سوره قرائت كند ولى با احتمال تحريف با قرائت هيچ سوره اى يقين به امتثال حاصل نخواهد شد، چون با پذيرش نظريه تحريف، تمام سوره ها محتمل التحريفاند.
ادعاى صدور اين حكم از سر تقيه نيز هيچگونه توجيهى ندارد، زيرا بيشتر مذاهب اسلامى قابل به وجوب قرائت سوره كامل نيستند؛ بنابراين، معتقدان به تحريف يا بايد اين حكم را ناديده انگارند و به عدم لزوم قرائت سوره كامل بعد از حمد فتوا دهند و يا عدم تحريف و كاستى سوره را بپذيرند، بر شقّ اول اين سخن هرگز فتوا نداده اند و بنابراين بايد شقّ دوم را بپذيرند.
آية اللّه خوئى (1418، ص 215) به اين روايات و دلالت اقتضاى آنها بر عدم تحريف، استدلال كرده و متذكر شده است كه اين استدلال در تمام احكام شرعى كه اهل بيت (ع) در آنها بر قرائت سوره كامل يا آيه كامل تصريح كرده اند، جارى است (نيز- فاضل موحدى لنكرانى، مدخل التفسير، ص 221).
روايات مرتبط با سوره ها نيز می تواند مستندى براى اثبات عدم تحريف باشد. در روايات بسيار، فضايل و آثارى بر قرائت سوره ها يا ختم قرآن مترتيب شده است كه نسبت به صدور آنها در زمان رسول الله، فى الجمله، نمی توان ترديد كرد. از معصومان نيز حديث با مضمون ياد شده فراوان است. ابن بابويه (1413، ص 84) علاوه بر تصريح بر اعتقاد شيعه به عدم تحريف و «كذب محض» خواندن نسبت تحريف به شيعه، به اين احاديث استناد كرده و نوشته است «آنچه در ثواب قرائت سوره هاى قرآن و جواز قرائت دو سوره در هر ركعت از نماز نافله و ثواب ختم تمام قرآن و نيز نهى از قرائت تمام قرآن در يك شب و عدم جواز ختم آن در كمتر از سه روز آمده است، دليل و تصديقى است بر آنچه كه ما گفتيم». در مجموع فرض تحريف سوره ها و آيه ها، امتثال اين احكام را با دشوارى بلكه محال مواجه می سازد و مسلما پيامبر و امامان كه به اين احكام امر كرده اند به امكان تحقق آن نيز توجه داشته اند.
گذشته از بيانات قرآنى و احاديث، با توجه به جايگاه قرآن در باور مسلمانان، كه از همان آغاز بعثت نمود يافت، و با عنايت به سعى ايشان در حراست از تمامت قرآن و حفظ متن از هرگونه دگرگونى، احتمال وقوع تحريف در قرآن منتفى است. پس از نزول آيات قرآن، پيامبر اكرم آيات را براى مردم می خواند و كاتبان وحى، بويژه على (ع)، را فراخوانده امر به كتابت آنها می كرد. بنا به گزارشهاى تاريخى، آگاهى و شناخت مسلمانان از آيات، عميق بود و همگان باور داشتند آنچه را كه پيامبر تلاوت می كند، وحى است.
دشمنان و منكران نبوت حضرت محمد نيز در اين باره حساسيت داشتند؛ آيه 101 سوره نحلاز موضع مشركان و يهوديان نسبت به قرآن و پيگيرى آنان از نزول آيات و آگاهى ايشان از كوچكترين تغيير و تبديل در قرآن خبر می دهد. اغلب مفسران، واژه «بدّل» را در اين آيه (... وَ إِذا بَدَّلْنا آيَةً مَكانَ آيَةٍ ...)، به معناى نسخ احكام (براى نمونه- طبرى؛ طوسى؛ طباطبايى، ذيل آيه) و برخى به معناى هرگونه تغيير يا جابجايى آيات در سوره ها دانسته اند (- ابن عاشور، ج 14، ص 280؛ قطب، ج 4، ص 280- 281).
گزارشهاى تاريخى متعدد نيز بر حساسيت مسلمانان نسبت به قرآن و سلامت نص كلام الاهى دلالت دارد؛ براى مثال، عثمان بن عفان بر آن بود كه «و» را از ابتداى «الذين» در آيه «... وَ الَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ ...» (توبه: 34) بردارد، اما ابىّ بن كعب خليفه را بيم داد كه اگر «و» را بر جايش نگذارند شمشير از نيام برمی كشد (- سيوطى، ج 3، ص 232).
در موردى ديگر خليفه دوم تصميم گرفت در قرائت آيه 100 سوره توبه «وَ السَّابِقُونَ الْأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهاجِرِينَ وَ الْأَنْصارِ وَ الَّذِينَ اتَّبَعُوهُمْ ...» واژه «انصار» را مرفوع بخواند و حرف «و» را از ابتداى «الذين» بردارد تا نشان داده شود كه عظمت و جايگاه شايسته انصار منوط به تبعيت آنان از مهاجران است. اين اقدام خليفه در مفاخرات مهاجرات و انصار پس از رسول الله مؤثر و به سود مهاجران بود. اين بار نيز كسانى، از جمله ابى بن كعب، به عمر اعتراض و تأكيد كردند كه آيه آنچنانكه او قرائت می كند، نيست (طبرى، ج 11، ص 7؛ سيوطى، ج 3، ص 269). عمر بر اين باور بود كه در قرآن آيه اى هست كه «حدّ رجم» را ذكر كرده اما از اينكه اين باور را اعلام كند و مردم او را به افزودن بر كتاب خدا متهم كنند، می هراسيد (مالك بن انس، ج 2، ص 824). از ابن زبير نيز نقل شده كه عثمان در پاسخ اين پرسش كه چرا آيه 240 سوره بقره را كه حكم آن نسخ شده، از قرآن حذف نمی كند، گفت كه هرگز چيزى از قرآن را تغيير نمی دهد و از جايش بر نمی گيرد (بخارى جعفى، ج 4، ص 160- 161).
بدين ترتيب بسيارى از صحابيان و مؤمنان بر تمام آيات الاهى آگاهى دقيق و ژرف داشتند و هرگز دگرگونى آن را برنمی تابيدند و اگر موردى پيش می آمد برمی آشفتند.
قايلان به تحريف با اتكا به برخى گزارشها و حوادث تاريخى در صدد دفاع از نظر خود برآمده اند. به اعتقاد ايشان پس از رحلت پيامبر اكرم، در دوره شكل گيرى مكتب خلفا دوگونه تحريف عمدى و غير عمدى روى داد. تحريفهاى عمدى عمدتا مرتبط با خلافت و ولايت و مسائل سياسى، و تحريفهاى غير عمدى ناشى از عدم تدوين و جمع نكردن قرآن در عهد پيامبر بود.
برخى عالمان اهل سنّت باور به تحريف قرآن كريم را به شيعه نسبت داده اند، از موضع صريح و انكارى ابن بابويه (1413، همانجا) معلوم می شود كه در آن زمان اين نسبت مشهور و حتى بنابر برخى متون تاريخى، اين باور پيش از آن نيز مطرح بوده است.
ابن شاذان (متوفى 260)، متكلم مشهور شيعى، در الايضاح (ص 221- 222) ضمن گزارش اين ادعاى اهل سنّت درباره شيعه، بر اهل سنّت به دليل اعتقاد به تحريف قرآن كريم انتقاد كرده است. شايد ابو الحسين عبد الرحيم بن محمد، مشهور به خياط معتزلى (متوفى 300)، از اولين كسانى باشد كه در جاهايى از كتابش (ص 37- 38، 166، 231) اين نسبت را به شيعه (به تعبير او: روافض) داده است. نكته تأمل برانگيز در كلام وى تصريح به «زياده» است كه ظاهرا هيچكس بدان باور ندارد. ديگر متكلم معتزلى، ابو على جبايى (متوفى 303)، نيز بر پايه گزارش ابن طاووس (ص 255)، بر اين باور بوده و روافض را معتقد به تحريف، به معناى مطلق آن (كاستى، فزونى و دگرگونى) دانسته است.
ابو الحسن اشعرى (متوفى 334) در مقالات الاسلاميين (ص 47) در انتساب اين ديدگاه به شيعه آنان را به دو گروه تقسيم، و تصريح كرده است كه گروهى از ايشان تحريف را باور ندارند. قاضى عبد الجبار (ص 601) نيز از اين نسبت سخن گفته و نوشته است كه اماميه از روافض بر اين باورند كه سوره احزاب به اندازه بار يك شتر بوده است. جالب توجه آنكه روايات حاكى از نقصان سوره احزاب مطلقا طريق شيعى ندارد و تمام طرق روايات رسمى آن عامى است (براى نمونه- سيوطى، ج 5، ص 179- 180؛ عسكرى، ج 2، ص 106- 107).
تأكيد قاضى عبد الجبار بر اماميه از روافض، به گونه اى در كلام باقلانى (متوفى 403) نيز آمده است، او در نكت الانتصار (ص 240- 241) از يكسو نسبت تحريف به كاستى را به روافض محرز دانسته و از سوى ديگر گفته است كه اكثر «شيعه»، به استناد سخن معصوم، بر عدم كاستى و فزونى باور دارند. در ادامه اينگونه داوريها، ابن حزم (متوفى 456) در الفصل (ج 5، ص 40) نوشته است كه اماميه از كهنترين روزگاران تاكنون بر اين باور بوده اند كه در قرآن دگرگونى به وجود آمده، بر آن افزوده شده و از آن فراوان كاسته شده است (نيز- فخر رازى، ج 7، ص 124).
با توجه به سخن ابن شاذان و طعن وى بر اهل سنّت به سبب اين روايت كه سوره «لم يكن» (بيّنه) به اندازه سوره بقره بوده است و جز اينها (همانجا)، می توان دريافت كه باور آنان به تحريف قرآن صريح و غير قابل تأويل بوده است. دست كم می توان استنباط كرد كه در آن روزگار شيعيان بر اين باور نبوده اند و يا اين باور در بين آنها مشهور نبوده است وگرنه فضل بن شاذان، كه خود متكلم و عالم شناخته شده شيعى است، بدينسان بر مخالفان طعن نمی زد.
از سيد مرتضى علم الهدى (متوفى 436) نقل شده كه گروهى از اماميه و نيز حشويه از عامه بر اين باورند (- فضل طبرسى، ج 1، ص 83). اگر اين نسبت درست باشد، احتمالا پديد آمدن چنين باورى در ميان گروهى از اماميه، پس از روزگار ابن شاذان بوده است. شيعيان در رد اين اتهام و براى اثبات منزه بودن ساحت قرآن از هرگونه تغيير و تحريف، به گزارشهاى تاريخى استناد جسته و بر پايه آنها استدلال كرده اند. احتمالا علم الهدى، در الذخيره (ص 361- 363)، نخستين متكلم و عالم شيعى است كه در اثبات نادرستى انديشه تحريف بر واقعيت تاريخى و عنايت شديد مسلمانان به حفظ و حراست آيات و سوره هاى قرآنى و تأكيد آنان بر جمع و تدوين قرآن در زمان رسول اكرم، تأكيد كرده است.
در ارتباط با مسئله خلافت و ولايت، گفتنى است كه به رغم عدم رويارويى و درگيرى حضرت على (ع) و شيعيان وى با دستگاه حاكم، آن حضرت هرگز بيان حق و اقدام در جهت روشنگرى و ابهام زدايى درباره جايگاه راستين خلافت و ولايت را در موقعيتهاى مختلف فرو گذار نكرد. حضرت على در اين راه سخنان بسيار گفت و از سخنان رسول اكرم شاهد آورد و به آيات قرآن استناد كرد، اما در اين احتجاجها و مناشده ها هرگز به آيه يا عبارتى استناد نكرد كه در قرآن موجود، نباشد.
در روايات معصومان، گاه به صراحت و گاه به اشاره- با توجه به اينكه آنان در حل نزاعها و براى پايان دادن به مشاجرات، قرآن را «فصل الخطاب» می دانستند و بدان ارجاع می دادند- مواردى را می توان يافت كه بر آموزه سلامت قرآن از تحريف دلالت دارد. بنا به گزارشى، امام حسن (ع) در گفتگويى با معاويه، اين نظر را كه بخش عظيم قرآن تباه شده و از ميان رفته، با جمله «به خداى سوگند اين سخن كذب محض است» رد كرد (سليم بن قيس هلالى، ج 2، ص 847؛ احمد طبرسى، ج 2، ص 7؛ مجلسى، 1268 ش، ج 33، ص 271).
در روايتى از امام باقر(علیه السلام) نقل شده كه آن حضرت در نقد و طعنى بر رويكرد مزوّرانه به قرآن تأكيد كرد كه حروف قرآن پا بر جاى و بی كاستى است و حكومت فقط حقايق و معارف قرآن را دگرسان كرده است (اقاموا حروفه و حرّفوا حدوده؛- كلينى، ج 8، ص 53).
بر اساس ديدگاه تحريف باوران، بيشترين تحريفها، در آيات مرتبط با امامان (ع) صورت گرفته است، مثلا گفته شده كه در موارد بسيارى نام آن بزرگواران در قرآن بصراحت آمده بوده كه حذف شده است، اما در روايتى با سند صحيح، امام صادق(علیه السلام) بر اين باور خط بطلان كشيد و با ذكر آياتى از قرآن كه فقط كلياتى از احكام در آنها آمده و تفصيل آنها به «سنّت» وا نهاده شده است بصراحت آن ديدگاه را رد كرد (- همان، ج 1، ص 286- 288).
درباره تحريفهاى غير عمدى، تحريف باوران آن را بيشتر با موضوع جمع قرآن مرتبط می دانند. به اعتقاد ايشان قرآن در زمان پيامبر پراكنده بوده و هيچگونه جمع و ترتيبى نداشته است، پس احتمال ناديده ماندن برخى آيات به سبب عدم آگاهى جمع كنندگان، قطع نظر از هر انگيزه اى، وجود داشته است (- نورى، ص 97- 98).
گذشته از اينكه اعتقاد به عدم جمع قرآن در عهد پيامبر لزوما به منزله اعتقاد به تحريف نبوده است، اكنون محققان بر اساس پژوهشهاى جديد و مستند به دلايل و قراين و نكات تاريخى در اصل جمع شدن قرآن در عهد پيامبر ترديد ندارند. با تأكيد و ترغيب پيامبر همه آيه هاى نازل شده كتابت و جمع می شد و مجموعه آيه ها و سوره ها مشخص بود (براى آگاهى از دلايل ديگر- عاملى، ص 64- 99؛ نيز- راميار، ص 280- 295).
به نظر غالب عالمان اسلامى، از مفسران و فقيهان و قرآن پژوهان، قرآن به صورت كنونى و با همين ترتيب و ساختار در زمان پيامبر اكرم شكل گرفته است، بعضى از كسانى كه اين رأى را داده اند، عبارتاند از: ابو القاسم عبد الحى بن احمد بلخى خراسانى (متوفى 319؛ ابن طاووس، ص 315)، ابو بكر انبارى (متوفى 328؛ زركشى، ج 1، ص 260)، سيد مرتضى علم الهدى (علم الهدى، ص 363؛ فضل طبرسى، ج 1، ص 84)، حاكم جشمى (متوفى 494؛ زرزور، ص 415- 416)، محمود بن حمزه كرمانى (متوفى 505؛ زركشى، ج 1، ص 259- 26)، فضل بن حسن طبرسى (متوفى 548؛ فضل طبرسى، همانجا)، سيد بن طاووس (متوفى 664؛ ابن طاووس، همانجا)، سيد عبد الحسين شرف الدين (متوفى 1377؛ شرف الدين، ص 28)، آية اللّه حاج آقا حسين طباطبايى بروجردى (متوفى 1340 ش؛ منتظرى، ص 428) و آية اللّه خوئى (متوفى 1412؛ خويى، 1418، ص 239- 247).
اينان و كسانى ديگر از عالمان كه اين ديدگاه را پذيرفته اند، گاه براى استوار ساختن ديدگاه خود، بر اين نكته تأكيد كرده اند كه از نظر عقلى پذيرفتنى نيست كه رسول الله كتابى را كه معجزه دين و آيين نامه سلوك فردى و اجتماعى و مستند و پايه و مايه دين اوست رها كند و تدوين و جمع آن و حراست از تمامت آن را وا نهد (براى نمونه- ابن طاووس؛ شرف الدين، همانجاها).
برخى از ايشان، از جمله آية اللّه خوئى، گزارشهاى متضمن جمع قرآن پس از پيامبر را براى اثبات ادعاى جمع قرآن در عهد خلفا كافى ندانسته و مآلا تأكيد كرده اند كه جمع در زمان پيامبر (ص) صورت گرفته بوده است، زيرا احتمال ديگرى وجود ندارد.
برخى ديگر، از جمله آية اللّه بروجردى و ميرزا مهدى پويا، روايات حاكى از جمع قرآن پس از پيامبر (ص) را مجعول خوانده و بر اين باورند كه اينگونه روايات را كسانى با اهداف متفاوت جعل كرده اند. از ديدگاه اين عالمان، جمع قرآن قطعا بدانگونه كه اكنون در دست است، در زمان پيامبر (ص) سامان گرفته است. در هر حال، اين ديدگاه خواه پذيرفته شود خواه نشود، دلايل و قراين مجموعا بر اصل جمع قرآن در عهد پيامبر دلالت دارد و به تبع آن، سستى و بی پايگى ديدگاه «پراكندگى» اثبات می شود. بر همين اساس، استناد به اين ديدگاه براى اثبات تحريف قرآن كريم نااستوار و باطل است.
در دوره اخير، بحث درباره تحريف يا تحريف ناپذيرى قرآن و موضع عالمان شيعه در اين باب عمدتا ناظر به اثر محدّث نورى به نام فصل الخطاب بوده است و عالمان شيعه در مقام رد نگاشته وى چندين كتاب نوشته اند (براى آگاهى بيشتر درباره اين عالمان- معرفت، ص 59- 78؛ حسينى ميلانى، ص 15- 34)، برخى دانشمندان اهل سنّت نيز از سر صدق و با توجه به ديدگاههاى مقبول نزد علماى شيعه، ساحت شيعه را از اتهام تحريف قرآن مبرا دانستند (- دهلوى، ص 354). در اين ميان، آية اللّه بروجردى تأكيد كرده است كه اگر كسى از وضع مجتمع اسلامى آن روز و از تاريخ اسلام شناخت درست داشته باشد و بر چندى و چونى اهتمام مسلمانان به حفظ و حراست از تمامت قرآن وقوف يابد محال است كه نظريه تحريف را بپذيرد (منتظرى، ص 482- 483).
امام خمينى ضمن تصريح و تأكيد بر عدم تحريف قرآن، موضوع عدم استدلال حضرت على و فاطمه زهرا و امامان (ع) و نيز ياران حق گوى آنان چون سلمان و مقداد و ابوذر در احتجاجهايشان، به آيات مفروضا ساقط شده قرآن را مطرح كرده و به استناد آن، نظريه تحريف را رد كرده است (ج 1، ص 245- 247). عالمان ديگرى نيز بر واقعيت صادق است اسلام و موضع مؤمنان و صحابه در برابر قرآن تأكيد كرده و بر باور تحريف قرآن خط بطلان كشيده اند (- حمصى رازى، ج 1، ص 476- 477؛ بياضى، ج 1، ص 45).
در بحث تحريف قرآن چندين استدلال ديگر نيز مطرح شده است (براى نمونه- بروجردى، ص 120؛ نيز- مقدس اردبيلى، ج 2، ص 217)، از جمله اينكه اعجاز قرآن، بويژه اعجاز بيانى آن در گزينش استوار كلمات و جمله ها و بخشها كه چنين كارآمد و رسا و گوش نواز و قانونمند و فاخر است، شاهدى بر اتقان و مصونيت آن از تحريف است.
فرض تحريف، رخنه افكندن در آن ساختار و مآلا به وهن و سستى كشيدن آن است و حال آنكه متن كنونى از همان صلابت و استوارى برخوردار است و به شهادت محققان و قرآن پژوهان، آن ويژگى را به كمال دارد.
فقيه بزرگ و نامور، شيخ محمد حسن مامقانى (متوفى 1323)، ضمن برشمارى دلايل عدم تحريف، گفته است كه باور به تحريف با اعتقاد به معجز بودن قرآن در تنافى است، چون با فرض تحريف، معنى و مفهوم آيات دگرگون می شود و از طرفى محور اعجاز قرآن فصاحت و بلاغت است كه بی گمان بود و نبود آن به معنا باز می گردد (حسينى ميلانى، ص 55- 56؛ نيز- ايروانى، ج 2، ص 225).
تحدى قرآن در فراخواندن افراد كه تمام عدّه و عدّه خود را فراهم آورند و مانند قرآن، سوره اى يا سوره هايى را از زبان فردى درس ناخوانده (بقره: 23؛ يونس: 38؛ هود: 13) عرضه كنند، مبناى استدلال برخى علما از جمله طباطبائى بوده است. به گفته وى در شمار زيادى از آيات، قرآن با اوصاف ويژه اى ستوده شده است و اگر در آيات خللى واقع می شد بايد در اين اوصاف نيز رخنه می افتاد، حال آنكه آن اوصاف و ويژگيها را در همين قرآن به نيكوترين و استوارترين گونه ممكن می توان بازشناخت؛ پس هيچگونه كاستى در آن روى نداده است (ج 2، ص 105- 107؛ براى آگاهى از ديگر دلايل مورد استناد مفسران، متكلمان، محدثان، فقيهان و اصوليان- بروجردى، ص 107- 162؛ حسينى ميلانى، ص 15- 34؛ معرفت، ص 60- 78).
در طرف مقابل، قايلان به تحريف به اتكاى رواياتى سعى در اثبات رأى خويش دارند، در حالى كه اين روايات ظاهرا متعدد، از نظر سند و محتوا نقد و بررسى شده است. به نظر آية اللّه بروجردى بخش زيادى از اين روايات، به نقل از احمد بن محمد سيارى (درباره او- خوئى، 1403، ج 2، ص 282- 284) است كه رواياتش پذيرفتنى نيست و رجال شناسان و محدثان متقدم بر فساد عقيده و ضعف مذهب او تصريح كرده اند.
بخش ديگرى نيز كه نشانه جمع قرآن پس از رسول الله است، بر پايه نقد و تحليل سند و محتوا معلوم می شود كه مجعول و موضوع بوده و مجادلات سياسى و كلامى زمينه جعل آنها را فراهم آورده بوده است (منتظرى، ص 483- 484؛ نيز- سيستانى، ص 89). به نوشته مهدى بروجردى (ص 69- 106)، تمام روايات گزارش شده در فصل الخطاب محدث نورى در دوازده مقوله جاى می گيرد و تأمل در آنها نشان می دهد كه بسيارى از آنها پيوند مستقيم با تحريف ندارد و بيشتر ناظر به اختلاف قرائت يا تبيين و تفسير و تطبيق و تأويل است و در عين حال، با توجه به وجود راويان غالى و كذاب و جعال، وقوع جعل و وضع و دروغ در همانها نيز مسلّم است (نيز- مازندرانى، ج 1، ص 198، تعليقه شعرانى كه روايت حاكى از تحريف را شايسته استناد براى اثبات تحريف ندانسته است؛ بلاغى، ج 1، ص 65- 66، نيز تمام راويان روايات فصل الخطاب را «كذاب» يا «مضطرب الحديث» يا «فاسد المذهب» دانسته است).
توضيح آنكه محدث نورى 1054 حديث از منابع شيعى نقل كرده كه 350 روايت آن از كتاب القراآت احمد بن محمد سيارى است؛ 129 روايت از تفسير مجمع البيان است كه موضوع آنها اختلاف قرائآت است و بويژه طبرسى، چنانكه آمد، با صراحت و قاطعيت تحريف را انكار كرده است؛ احاديث ديگر نيز كه برگرفته از تفسير عياشى (88 روايت) و تفسير منسوب به على بن ابراهيم قمى (86 روايت) و كافى (83 روايت) هستند، از نظر مبانى حديث شناسى كمتر شناخته شده اند و فقط تعدادى از آنها از نظر سند پذيرفتنی اند كه غالبا ناظر به تحريف معنوى يا بيان مصداق و تطبيق بر مواردند. ساير روايات نيز از كتابهاى غير معتبر است (- محمدى، ص 57- 59؛ براى نقد روايات برگرفته از كافى- عميدى، ج 2، ص 335- 440).
ديگر آنكه پژوهش تاريخى در مجادلات كلامى و گاه سياسى قرون اوليه نشان می دهد كه شيعه و تفكر شيعى از مسئله تحريف پيراسته بوده است. اينگونه روايات در آغاز جعل و نسبت بوده و در فرآيند انتقال روايات از آن منابع به آثار شيعى- كه برخى از عالمان بدانها عنوان «احاديث منتقله» داده اند- به اين مجموعه ها راه يافته و سپس جعل و وضع غاليان و جاعلان بر حجم آنها افزوده و متعاقب آن به مثابه آموزه اى شيعى تلقى شده است (مهدوى راد، ص 21، 28؛ مدرسى طباطبايى و رحمتى، ص 42- 43، 66- 67؛ عسكرى، ج 3، جاهاى متعدد). افزون بر اين، برخى از باورها در چگونگى نزول، و به ديگر سخن قرائتها، عينا و با همان الفاظ در قالب روايت در منابع شيعى و منسوب به امامان (ع) آمده است، براى نمونه قرائت آيه 79 سوره كهف به نقل از ابن شنبوذ (ابن نديم، ص 34- 54) و مقايسه آن با قرائت منقول در تفسير قمى (ج 2، ص 39) و توجه به اين نكته كه در محاكمه ابن شنبوذ، وى در برابر اعتراض به قرائتهاى خود می گفت كه اين قرائتها را از مشايخ روايی اش (- كه آنان نيز از مشايخشان «سينه به سينه» فرا گرفته بودند- نقل می كند. اين امر نشان دهنده فضاى فرهنگى دوره خلفاست (- خطيب بغدادى، ج 1، ص 280؛ ابن خلّكان، ج 4، ص 299- 300؛ قس مدرسى طباطبايى و رحمتى، 1380).
در بررسى اين روايات به «فقه الحديث» و نقد متن توجه شده و توضيح داده شده است كه مراد از تعبيرهاى به كار رفته در اين روايات- كه غالبا حاكى از كاستى و افتادگى متن است- مانند «كنّا نقر ...»، «قرأها»، «نقرئها ...»، «كذا انزلت» و «هكذا انزلت» و نيز تعبيرات دالّ بر افزونى واژه يا جمله، بايد معلوم شود. شواهد حاكى از آن است كه واژه «قرأ» و «اقراء» در صدر اسلام به معناى لغوى «خواندن» نبوده است؛ مثلا اگر گفته می شد فلان كس «اقرء» است، بدين معنا نبوده كه او خوشخوانترين است. پيامبر يكى از ويژگيهاى حضرت على را «اقرءهم لكتاب الله» (شوشترى، ج 4، ص 331) می دانست، بدين معنا كه آن حضرت آگاهترين مردم به معنا و مراد كتاب الاهى است. در گزارشى آمده است كه ابن عباس در آخرين حج خليفه دوم، در منى، به برخى مهاجران از جمله عبد الرحمان بن عوف، «قرائت» می آموخت، در حالى كه عبد الرحمان بن عوف در سال سوم بعثت اسلام آورده بود (ابن هشام، ج 4، ص 1071).
بنابر حديثى كه زيد بن على (ص 343) با واسطه از على (ع) نقل كرده، حق فتوا دادن از آن كسى است كه بر قرآن و ناسخ و منسوخ آن واقف باشد، در اين حديث تعبير «من قرأ القران و علم الناسخ و المنسوخ» آمده است. عسكرى (ج 1، ص 294) با ريشه شناسى واژه «قرأ» و توجه به سير تطور معنايى آن تأكيد كرده است كه مراد از «اقراء» در زمان رسول الله و سالهاى پس از آن تعليم تلاوت همراه با معانى الفاظ بوده است و «مقرئ» به كسى گفته می شد كه تلاوت قرآن را با معانى و مفاهيم آن آموزش می داد.
بر اين اساس، اگر از عبد الله بن مسعود درباره آيه 67 سوره مائده نقل شده كه ما آن آيه را در زمان پيامبر چنين می خوانديم (كنّا نقرء على عهد رسول الله ...؛- سيوطى، ج 2، ص 298) بدين معناست كه آن را اينگونه می فهميديم و تفسير می كرديم. بسيارى از روايات يا تعبيرهاى ياد شده به همين معناست، نه آنكه ناظر به عبارات يا واژه هايى باشد كه زدوده شده است. گذشته از اين، بنابر احاديث، در كنار وحى آيات الاهى بر رسول اكرم (نص قرآن)، تفسير و تأويل و تبيين آيات نيز به پيامبر و جانشينان وى وحى می شد كه از آن به «وحى بيانى» تعبير شده است و در كنار «وحى قرآنى» قرار دارد. از حسان بن ثابت نقل شده كه جبرئيل، همانگونه كه قرآن را بر پيامبر نازل می كارد، سنّت را نيز نازل می كرد (- دارمى، ج 1، ص 145).
از على (ع) منقول است كه پس از نزول هر آيه، رسول الله شيوه قرائت و سپس تفسير و تأويل و محكم و متشابه و ناسخ و منسوخ و جز آنها را به وى می آموخت و دعا می كرد كه آنچه را فرا گرفته است هرگز فراموش نكند (- حسكانى، ج 1، ص 48).
بر اين اساس، وقتى از امام معصوم درباره يك آيه روايت شده كه «هكذا انزلت» و مانند اينها، مراد نزول وحى بيانى است در تفسير آيه، نه وحى قرآنى و بنابراين، مراد آن چنين نيست كه چيزى از متن قرآن افتاده و تحريف رخ داده است. از جمله قراين، و چه بسا دلايل مؤيد اين موضوع، آن است كه گاه در يك روايت تعبير «انزلت» آمده و در همان مورد در منابع و مصادر ديگر تعبير ديگر به كار رفته است. اين نشانه آن است كه آن عبارت، معنا و مراد آيه را بيان می كند نه آنكه جزئى از آيه باشد.
براى نمونه، در تفسير آيه «... كُلُّ شَيْءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ ...» (قصص: 88) در بصائر الدرجات (صفار قمى، ص 64) و در كافى (كلينى، ج 1، ص 143) عبارت «انّما عنى» (مقصود اين است) و در توحيد ابن بابويه (ص 149) عبارت «معناه» آمده است، ولى در احتجاج طبرسى (ج 1، ص 598) به صورت «فانّما انزلت» نقل شده است. اين مقايسه حكايت از آن دارد كه مراد از «انزلت» همان تفسير و معناى آيه است (براى نمونه اى ديگر- كلينى، ج 1، ص 421 كه در آن به نقل از امام صادق (ع) تعبير «كذا انزلت» آمده و مجلسى در شرح آن ضمن ضعيف خواندن سند حديث گفته كه مقصود، تفسير آيه است؛- 1363 ش، ج 5، ص 57- 58).
نكته ديگر آنكه، در «نقد متن» اين روايات، شناخت فعاليتهاى غاليان مهم است و همگونى محتواى روايات تحريف با آرا و اظهارات آنان، با توجه به زمينه هايى كه وجود داشته است، حتى با فرض استوارى سند، اين روايات را در مظان ترديد قرار می دهد.
اهميت اين نكته آنگاه معلوم می شود كه بدانيم بسيارى از روايات تحريف كه مضمون آنها حذف نامهاى معصومان و عناوين مرتبط با آنهاست از غاليان روايت شده است. در اين باب، علاوه بر احمد بن محمد سيارى، معلى بن محمد بصرى، محمد بن سليمان بصرى ديلمى و پدر وى نيز در خور ذكرند (براى آگاهى بيشتر- عسكرى، ج 3، جاهاى متعدد).
روايات مرتبط با مصحف امام على (ع) نيز شايان توجه است. در كهنترين منابع شيعى و سنّى به اينكه امام على مصحفى داشته تصريح شده است (براى نمونه- كلينى، ج 2، ص 633؛ ابن بابويه، 1413، ص 86؛ ابن سعد، ج 2، قسم 2، ص 101؛ سجستانى، ص 16). آن مصحف (- شهرستانى، ج 1، ص 120) مشتمل بر حقايق و معارف و آموزه ها و نكاتى منحصر به فرد و به گفته ابن سيرين آكنده از دانش بوده است. با اين همه هيچگونه نص استوار و برخوردار از حداقل حجيت وجود ندارد كه نشان دهد آن مصحف مشتمل بر آيات و سوره هايى بوده كه از قرآن موجود افتاده است. امروزه برخى از مؤلفان اهل سنّت می كوشند تا با تكيه بر عنوان «مصحف امام على» آموزه «تحريف قرآن كريم» را چون اصلى مسلّم به شيعه نسبت دهند (قفارى، ج 1، ص 202؛ مال الله، ص 57- 115)، اما عالمان شيعه از كهنترين روزگار با دقت و حساسيت نشان داده اند كه افزونيهاى مصحف امام على (ع) از مقوله تفسير، تأويل، توضيح، شرح، محكم و متشابه و مصاديق آن، و به سخن ديگر، وحى بيانى و نه وحى قرآنى، بوده است.
بنا به گفته شيخ مفيد (1413 ب، ص 81) آنچه در مصحف على (ع) ثبت و ضبط شده و در اين قرآن موجود نيست، تأويل آيات و تفسيرهاى آن بر اساس باطن تنزيل بوده است نه كلام الاهى كه «قرآن معجز» ناميده می شود. به نظر خوئى (1418، ص 225) وجود افزونيهايى در مصحف على (ع)، اگر چه صحيح است اما قطعا آن افزونيها قرآن نبوده است. ادعاى وجود سوره يا آياتى از «سنخ قرآن» در آن مصحف سخنى است باطل و تمام دلايل قاطع بر نفى تحريف بر بطلان آن دلالت دارد؛ بنابراين، تكيه بر وجود مصحف على (ع) براى اثبات تحريف درست نيست.
گفتنى است كه برخى عالمان محقق شيعى ضمن اينكه با آشكار ساختن محتواى مصحف على (ع)، پيوند آن را با مسئله تحريف زدوده اند، تأكيد كرده اند كه از جمله ويژگيهاى آن مصحف ترتيب آن بر اساس نزول بوده است (مفيد، 1413 ج، ص 79؛ خوئى، 1418، ص 223؛ معرفت، ص 211). اين سخن، اثبات كردنى نيست و به نظر می رسد مستند آن سخنى از ابن سيرين درباره آن مصحف بوده و در ميان عالمان شيعه، اولين بار شيخ مفيد آن را مطرح كرده است (مهدوى راد، ص 20). اين مصحف مشتمل بر وحى بيانى بوده كه همچون وحى قرآنى به وسيله جبرئيل بر پيامبر نازل شده است و اگر در روايات از اين مصحف با عباراتى چون «على ما انزل الله» و «كما انزله الله ...» ياد شده، بر اينكه آن مصحف بر اساس نزول تنظيم شده و ترتيب نزولى داشته است، دلالت ندارد. قرآن پژوه شيعى، ميرزا مهدى پويا، نيز به اين موضوع اشاره كرده است.
روايات مشهور به فسطاط نيز در بحث تحريف مورد استناد بوده است. در رواياتى آمده است كه چون امام زمان ظهور كند، براى تعليم قرآن خيمه هايى برخواهد افراشت و قرآن را بر اساس آنچه خداوند نازل كرده تعليم خواهد داد (على ما أنزل الله) و اين بر مردمانى كه با قرآن انس گرفته اند دشوار خواهد بود چون مخالف با «تأليف» (قرآن موجود) است (مفيد، 1413 الف، ج 2، ص 386). روايات ديگرى نيز به همين مضمون هست و كسانى كوشيده اند از آهنگ اين روايات وجود نوعى تحريف را در قرآن موجود به اثبات رسانند، عالمانى نيز كوشيده اند اين روايات را پاسخ گويند (- معرفت، ص 269- 271).
در اين روايات واژه «تأليف» آمده نه «ترتيب»، «على ما انزل الله» آمده نه عبارت ديگر.
بر اساس آنچه به اختصار درباره «مصحف على» گفته شد، مراد اين روايات كاملا روشن است؛ كسانى كه با تفسيرها و تأويلهاى موجود درباره قرآن انس گرفته اند، ناگهان تفسيرها و تأويلهايى بر اساس «وحى بيانى» نبوى كه در «مصحف على» آمده، می شنوند و شگفت زده می شوند.
روايات صريح در كاستى قرآن موجود، آخرين مستند نظريه تحريف است. اينگونه روايات كه در منابع شيعى و سنّى وجود دارد غالبا از لحاظ سند پذيرفتنى نيست و بسيارى از آنها، چنانكه گفته شد، مشتمل است بر جمله ها و واژه هايى ناظر بر تفسير و تأويل و نه متن قرآن (براى نقد و تحليل اين روايات- محمدى، ص 144 به بعد). در اين ميان يك روايت در كافى (كلينى، ج 2، ص 634) وجود دارد كه طبق آن قرآن هفده هزار آيه داشته است. اين روايت از سويى توجيه و از سويى ديگر نقد و رد شده است: اولا در نسخه اى از كافى كه نزد فيض كاشانى بوده و او آن را در شرح خود بر كافى آورده، عدد هفت هزار ثبت شده است (- فيض كاشانى، 1365- 1374 ش، ج 9، ص 1780- 1781)، در اين صورت، روايت در مقام بازگويى فراوانى آيات است نه تعيين رقم دقيق آنها؛ ثانيا بنا به گفته ابن بابويه (1413، ص 84- 85) احتمالا مراد از آن حد و حدود «وحى غير قرآنى» است؛ ثالثا در امرى چنين مهم، نمی توان به «خبر واحد» استناد كرد، بويژه آنكه اين خبر در تعارض با دلايل استوار تحريف ناپذيرى قرآن و روايات متواترى است كه بر قرائت قرآن موجود و عممل به آن تأكيد كرده است (- مجلسى، 1363 ش، ج 12، ص 525).
نویسنده: محمد علی مهدوی راد