اين مقاله با رويكرد تحليلى و با هدف بررسى نقش علم لغت در دستيابى به قرائت صحيح، به بررسى لغوى برخى از قرائتهاى اختلافى پرداخته و نقش آفرينى علم لغت را در قرائت قرآن به صورت جزئى اثبات و سه گونه نقش براى آن بيان كرده است؛
نخست، نقش علم لغت در تعيين قرائت كه به عنوان نمونه قرائت «وَدَعَكَ» به تخفيف را بررسيده و به دليل ندرت يا عدم وضع ماضى، مصدر و وصف از اين ماده نتيجه گرفته است كه اين قرائت واقعى نيست و قرائت به تشديد متعين است.
دوم، نقش علم لغت در ردّ قرائت كه به عنوان نمونه به بررسى لغوى واژه «ثَنْى» نتيجه گرفته است كه قرائت «يُثْنُون» از باب افعال مردود است.
سوم، نقش علم لغت در ترجيح قرائت. با استناد به معناى لغوى «تلقى»، قرائت رفعِ «آدم» بر قرائت نصب ترجيح دارد. در پايان با بررسى لغوى «ضَنِينٍ» اين نتيجه به دست آمده است كه علم لغت در برخى از موارد، در تعيين يا ترجيح قرائت ناتوان است.
كليدواژه ها: علم لغت، علم قرائت، تفسير، قرائت واقعى، قواعد لغت.
1. در ارتباط با قرائتهاى قرآن، مبانى و ديدگاههاى مختلفى وجود دارد: برخى از مفسّران و دانشمندان علوم قرآنى قايل به تواتر قرائات سبعه و اعتبار همه هستند. براى نمونه، آلوسى مىگويد: «فإن القرائات السبعة متواترة جملة و تفصيلاً عن أفصح من نطق بالضاد صلى اللّه عليه وسلم.»1 ابن عاشور نيز گفته است: «و إنما هى (قرائات) روايات صحيحة متواترة.»2
گروه دوم، معتقد به تواتر قرائتها نيستند،3 اما قرائات سبعه را معتبر مىدانند و سرانجام، دسته اى به تواتر قرائتهاى سبعه باور نداشته و فقط يكى از قرائتها ـ قرائت پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)ـ را معتبر و ساير قرائتها را نشأت گرفته از اجتهاد قرّاء يا منقول به خبر واحد مىدانند كه اعتبارى براى آنها نيست.4
بحث از نقش علم لغت در دستيابى به قرائت صحيح در اين مقاله بر اساس ديدگاه سوم است كه تواتر قرائتها را باور نداشته و قرائتها را به دو قسم: «قرائت رسول اللّه (صلی الله علیه و آله و سلم)» يعنى قرائت صحيح و «قرائت اجتهاد قرّاء» يعنى قرائت غيرصحيح تقسيم كرده و در مورد قرائتهاى اختلافى، از قرائت صحيح و غيرصحيح فحص مىكنند. اما بر اساس ديدگاه اول و دوم كه همه قرائتها را متواتر و صحيح مىداند، طبعا دوگونه قرائت وجود ندارد تا از صحيح و غيرصحيح آن بحث شود و نيازى به اينگونه مباحث باشد.
در عين حال، مىتوان گفت: حتى بر اساس آن دو ديدگاه نيز اين بحث قابل طرح و مفيد است؛ زيرا كسى كه قايل به تواتر قرائات سبعه است، به تواتر در تمام طبقات تا زمان رسول اللّه (صلی الله علیه و آله و سلم)معتقد باشد، مىتوان گفت: اگر در موردى قرائتى از قرّاء سبعه با لغت فصيح عرب مخالف بود، چون قرائت يقينى است بايد آن لغت تأويل و توجيه شود، اما اگر تواتر قرائات، تا قرّاء باشد و از آن به بعد منقول به خبر واحد باشد در اين صورت، اگر قرائتى از سبعه، با لغت فصيح عرب مخالف بود دليلى بر حاكم بودن قرائت در اينگونه موارد نداريم و از اينرو، اين سؤال مطرح مىشود كه آيا چنين قرائتى صحيح است يا نه؟
همچنين قايلان به تواتر، قرائاتِ سبعه يا عشره را متواتر مىدانند، اما در مورد قرائت غير سبعه يا غير عشره تواترى قايل نيستند. در نتيجه، باز اين سؤال مطرح مىشود كه اگر قرائتى از غير سبعه يا عشره با لغت فصيح عرب مخالف بود آيا آن قرائت صحيح و معتبر است يا نه؟ بنابراين، حتى بر اساس دو ديدگاه اول و دوم نيز مىتوان از قرائت صحيح و غيرصحيح بحث كرد.
2. احراز قرائت صحيح قرآن، به معناى به دست آوردن آنچه از سوى خدا نازل شده و پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)بر مردم تلاوت كرده است گام نخست و اولين مسئله مقدماتى در تفسير قرآن است. تعدد قرائات برخى از آيات قرآن كه در مواردى معدود بيش از يك قرائت از شهرت نيز برخوردار است، زمينه ساز بحثهاى فراوانى در صحت و نزول همه آنها از سوى خدا، جواز قرائت آنها به عنوان قرآن و جواز تفسير بر اساس آنها گرديده است.
در روايات اهلبيت عليهم السلام5 و ديدگاه شيعه قرائت نازل شده از سوى خداوند تنها يك قرائت است و ساير قرائات در واقع،اجتهادات قرّاء مىباشد.6 از اينرو، ضرورت دارد مفسّر در اولين قدم قرائت صحيح را بشناسد و بر اساس آن به تفسير بپردازد. در اين زمينه، مسئله اساسى تعيين معيارها و راهكارهاى تشخيص قرائت صحيح از اجتهادات قرّاء است. اين مقاله درصدد است بررسىهاى لغوى را به عنوان يكى از راهكارهاى شناخت قرائت صحيح با ارائه نمونه هاى عينى نشان دهد.
بايد توجه داشت كه مقصود از عنوان مقاله اين نيست كه علم لغت در برابر نقل و سماع، يكى از راههاى اثبات و پيدا كردن قرائت صحيح است. نمىخواهيم بگوييم با اجتهاد در لغت عرب مىتوان در موارد اختلاف قرائات، قرائت صحيح را پيدا كرد و بر اساس آن قرآن را تفسير كرد، بلكه با توجه به اينكه قرآن افصح كلام عرب است و براى افاده معانى به مخاطبان خود، از افصح لغات عرب استفاده كرده و در تركيبهاى قرآنى فصيحترين كلمات را برگزيده است، در نتيجه، در موارد اختلاف قرائات، علم لغت مىتواند مفسّر را در دستيابى به قرائت واقعى و يا طرد قرائت غيرواقعى از اين حيث كه لغتى كه در اين قرائت به كار رفته افصح است يا غيرافصح، كمك نمايد. به اين صورت كه اگر با مراجعه به لغت عرب معلوم شود كه كلمه، يا هيئت خاصى از كلمه كه در يكى از قرائتها آمده، در لغت عرب وجود ندارد يا متروك و يا غيرفصيح است، اين قرائت نمىتواند قرائت صحيح و واقعى قرآن باشد.
تذكر اين نكته نيز لازم است كه نقش علم لغت در شناخت قرائت واقعى، تنها جزئى و فى الجمله است؛ به اين معنا كه اولاً، در مواردى كاربرد دارد كه در قرائت كلمه يا در هيئت خاص آن بين قرّاء اختلاف باشد و ثانيا، در مواردى ممكن است به سبب موافقت هر دو قرائت با لغت فصيح عرب، راهى براى تشخيص قرائت واقعى از طريق بررسى هاى لغوى وجود نداشته باشد.
با جستوجويى كه در كتابخانه ملّى، نور مگز و گوگل از طريق به كارگيرى كليدواژه هاى مختلف انجام شد، اثرى در قالب كتاب، مقاله يا پاياننامه در ارتباط با نقش علم لغت در شناخت قرائت صحيح يافت نشد. در كتابهاى علوم قرآنى نيز كه معمولاً فصلى درباره علوم موردنياز مفسّر وجود دارد، در ارتباط با نقش علم لغت در شناخت قرائت مطلبى ذكر نشده است. از اينرو، به نظر مىرسد در ارتباط با موضوع اين مقاله تحقيقى صورت نگرفته است.
واژه «نقش» در لغت به معناى صورت، شكل و صورت كسى يا چيزى را كشيدن، رنگ كردن و اثر گذاشتن در روى زمين و مسئوليتى كه هنرپيشه يا بازيگر در صحنه نمايش به عهده دارد آمده است.7 كلمات نقاش و نقشبند نيز از همين ماده است و به كسى گفته مىشود كه اثرى را روى چيزى مىكشد. چنانكه كلمه نقشه و نقشينه عبارت است از اثرى كه از سوى شخص روى چيزى باقى مانده است. نقش در جامعه شناسى به رفتارى اطلاق مىشود كه ديگران از فردى كه پايگاه معينى را احراز كرده است انتظار دارند8 و اين اطلاق بدان جهت است كه آن رفتار از آثار آن موقعيت و لوازم آن پايگاه اجتماعى است. واژه «نقش» در اين مقاله نيز به معناى اثرگذارى است.
«قرائت» در لغت به معناى جمع كردن و خواندن كتاب، قرآن و غير آن است9 و در اصطلاح علوم قرآنى، عبارت است از خواندن الفاظ قرآن كريم به همان صورت و كيفيتى كه رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)خوانده و يا در حضور وى خوانده شده و آن حضرت آن تلفظ و خواندن را تأييد كرده است.10 اين واژه در مواردى به «علم قرائت» نيز اطلاق مىشود، چنانكه تهانوى در تعريف قرائت گفته است: «قرائت علمى است كه در آن از صورتهاى نظم كلام خداى تعالى از جهت وجوه اختلافات متواتره بحث مىكند.»11 در برخى از موارد نيز مقصود از علم قرائت آگاهى از چگونگى قرائت است نه علم به معناى اصطلاحى. مقصود ما از قرائت در اين مقاله، تلفظ الفاظ قرآن كريم به گونه تلفظ رسول خداست نه به معناى علم قرائت.
«علم لغت» از دو كلمه «علم» و «لغت» تركيب شده است. و به اعتبار اينكه كلمه «علم» در مضاف گاهى به معناى مطلق آگاهى و زمانى به معناى اصطلاحى مجموعه مسائل داراى موضوع واحد است، علم لغت نيز دو گونه معنا مىتواند داشته باشد: گاهى مقصود از علم لغت دانستن لغت است. بر اساس اين معنا، كسى كه به فرهنگ لغت مراجعه كند و معانى كلمات غريب را پيدا كند علم به لغت پيدا كرده است و علم لغت دارد. اما گاهى مقصود از علم لغت، علم به معناى اصطلاحى يعنى علم به مجموعه مسائل داراى موضوع واحد و غرض است كه مقصود ما از «علم لغت» در اينجا همين معناست.12
علم لغت به گونه هاى مختلفى نظير تعيين، رد، و ترجيح يك قرائت، مىتواند در قرائت قرآن نقش آفرين باشد. اينك براى روشن شدن اين مطلب، هريك از نقشهاى يادشده را درضمن نمونه اى ازآيات قرآن بررسى مىنماييم:
اين امر روشن است كه قرآن كريم افصح كلام عرب است و در كلمات قرآنى و هيئتهاى آنها، افصح لغت عرب را برگزيده و با كلمات فصيح13 با مردم سخن گفته است. بنابراين، در كلمات قرآن، لغت ضعيف، منكر و متروك14 وجود ندارد. با توجه به اين امر، اگر در موارد اختلاف قرائات به قرائتى برخورد كرديم كه قرائت آن كلمه يا قرائت هيئت خاص آن در لغت عرب متروك،منكر يا ضعيف است، چنين قرائتى مردود و قرائت ديگر قرائت واقعى و صحيح خواهد بود.
نمونه: در آيه «مَا وَدَّعَكَ رَبُّكَ وَمَا قَلَى» (ضحى: 3) كلمه «وَدَّعَكَ» دو گونه قرائت شده است: يكى به تشديد دال كه قرائت مشهور و قرّاء سبعه است.15 و دوم به تخفيف دال كه قرائت شاذ16 مىباشد و از عروهبن الزبير و هشامبن عروه و ابوحيوة، ابوبحرية و ابن ابى عبلة نقل17 گرديده و به پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)نيز نسبت داده شده است.18 تفاوت دو قرائت يادشده در اين جهت است كه «وَدَّع» به تشديد، صيغه اول ماضى از باب تفعيل و «ودع» به تخفيف، صيغه اول ماضى از ثلاثى مجرد است. اينك براى تبيين نقش علم لغت در شناخت قرائت واقعى از اين دو قرائت، به بررسى لغوى اين كلمه مىپردازيم.
بررسى لغوى واژه «ودع»: ماده «وـ د ـ ع» مثال واوى و در لغت به دو معنا آمده است: يكى به معناى سكون، آرامش و آسايش و راحتى19 و دوم به معناى ترك.20
دانشمندان علم لغت مىگويند: «و ـ د ـ ع» به معناى تَرْك، فقط امر و مضارعش از ثلاثى مجرد در لغت عرب به كار رفته است و مصدر، ماضى، اسم فاعل و اسم مفعول آن جز در اشعار و از باب ضروت استعمال نشده است21 و عرب براى افاده معناى ترك كردن، از هيئتهاى مصدر، ماضى، اسم فاعل و اسم مفعول، به جاى استعمال هيئتهاى وَدْع، وَدَعَ، وادِع و مودوع، از هيئتهاى تَرْك، تَرَكَ، تارك و متروك استفاده مىكند.22
در برابر اين ديدگاه كه معتقد به متروك بودن ماضى و مصدر اين لغت در بين عرب است، زبيدى، از لغتدانان مشهور، و برخى ديگر از اساتيد اين علم بر اين باورند كه مشتقات يادشده از ماده ودع به معناى ترك، در لغت عرب نادر است نه متروك و غيرمستعمل. وى از استاد خود چنين نقل كرده است: «قال شيخنا عند قوله "وقد أميت ماضيه" قلت هى عبارة أئمة الصرف قاطبة و أكثر أهل اللغة وينافيه ما يأتى باثره من وقوعه فى الشعر و وقوع القراءة به فإذا ثبت وروده ولو قليلاً فكيف يدعى فيه الاماتة.» سپس همين مطلب را از ليث نقل كرده و مىگويد: «قلت وهذا بعينه نص الليث فانه قال و زعمت النحوية أن العرب أماتوا مصدر يدع ويذر و استغنوا عنه بترك والنبى ـ صلى اللّه عليه وسلم ـ أفصح العرب وقد رويت عنه هذه الكلمة.»23
در مقدمه تاج العروس نيز گفته است: «ماضى يدع در قياس مطرد در استعمال نادر است.»24 بنابراين، زبيدى و استادش استعمال ماضى و ديگر مشتقات ودع را در لغت عرب متروك ندانسته اند. ابن اثير نيز در نهايه در بيان معناى ماده «و - د -ع» مىگويد:25 نحويون گفته اند: عرب ماضى و مصدر يدَعُ و برخى ديگر از مشتقاتش را ترك كرده و با استعمال «تَرَكَ» از «ودع» بىنياز شده است، در حالى كه پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)كه افصح عرب است فرمود: «لينتهين أقوام عن وَدْعِهِم الجمعات أو ليختمن على قلوبهم» أى عن تركهم اياها والتخلف عنها.26 سپس ادامه مىدهد: با توجه به اين امر، بايد سخن نحويون را بر ندرت استعمال حمل كرد نه بر ترك و عدم استعمال.
بنابراين، در ارتباط با استعمال مشتقات ودع به معناى ترك، غير از مضارع و امر، در بين اهل لغت دو ديدگاه وجود دارد: يكى قايل به ترك و عدم استعمال و ديگرى قايل به استعمال اينگونه مشتقات است.
ضعف دلايل قايلان به استعمال: قايلان به استعمال اينگونه مشتقات، دو دليل بر ادعاى خود اقامه كردهاند كه هر دو مخدوش است: يكى استعمال اين مشتقات در اشعار شاعران معروف عرب و دوم استعمال آن در روايت منسوب به پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم). اما استعمال آن در اشعار عرب به تصريح ارباب لغت، از باب ضرورت است27 و پر واضح است كه در ضرورت شعر حتى برخى استعمالات غيرمجاز و غلط نيز جايز است. از اينرو، اينگونه استعمال دليل بر وجود مشتقات يادشده در لغت فصيح عرب نيست. اما روايت منسوب به پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)از دو جهت قابل خدشه است: نخست از جهت صدور؛ زيرا جوامع روايى اهل سنت كه ناقل اين روايت هستند28 براى ما اعتبارى ندارد و در برخى از منابع شيعى نيز كه آمده،29 سند برايش ذكر نشده است. از اينرو، ما نمىتوانيم به صدور اين روايت از پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)مطمئن شويم.
دوم از جهت الفاظ؛ بدين جهت كه نقل به معنا در ميان راويان روايات، فراوان بوده است. بنابراين، بر فرض چشم پوشى از سند روايت، دليلى نداريم كه عين اين الفاظ از پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)صادر شده باشد. در نتيجه، نمىتوان با استناد به كلمه «ودع» در اين روايت، گفت: كلمه ودع در لغت عرب متروك نبوده است؛ زيرا امكان دارد اين لفظ از راوى باشد نه از پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم). در نتيجه، قرائت «وَدَعَكَ» به تخفيف، قرائت قرآن به لغت متروك يا لااقل نادر و غيرفصيح است كه نمىتواند قرائت واقعى باشد. لازمه ردّ اين قرائت، تعين قرائت به تشديد است؛ زيرا به جز آن، قرائت ديگرى براى اين كلمه نقل نشده است.
گاه براى كلمهاى در آيات قرآن، قرائتهاى متعدد و مختلفى نقل شده كه در بررسى لغوى يكى از آنها خلاف قواعد لغت عرب شناخته شده و نمىتواند قرائت صحيح و واقعى باشد و در نتيجه، آن قرائت خاص مردود خواهد بود. در اينگونه موارد، علم لغت فقط در ردّ يك قرائت نقش دارد، اما در تعيين يكى از قرائتها به عنوان قرائت واقعى نقشى ندارد.
نمونه: در آيه «أَلا إِنَّهُمْ يَثْنُونَ صُدُورَهُمْ لِيَسْتَخْفُواْ مِنْهُ أَلا حِينَ يَسْتَغْشُونَ ثِيَابَهُمْ يَعْلَمُ مَا يُسِرُّونَ وَمَا يُعْلِنُونَ إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُدُورِ»(هود: 5) كلمه «يثْنُونَ» به گونه هاى مختلفى قرائت شده است. سيمين حلبى در الدرالمصون براى اين كلمه يازده قرائت نقل كرده است.30 قرائت مشهور در اين كلمه، به فتح ياء و ضمه نون (يثْنُونَ) است.31 اما سعيدبن جبير اين كلمه را به ضم ياء و نون (يُثْنُون) خوانده است.32 با توجه به اينكه بحث ما در اين مقاله بررسى نقش علم لغت در دستيابى به قرائت صحيح قرآن است، از ذكر قرائتهاى مختلف اين كلمه صرفنظر كرده و فقط قرائت مشهور و قرائت ابنجبير را از نظر لغوى برمىرسيم.
بررسى لغوى: يثنون از ريشه «ث ن ى» و مشتق از مصدر ثَنْى بر وزن سنگ است. ثَنْى در لغت به معانى بازگرداندن، خوددارى كردن، بازداشتن، خم كردن، دوتاكردن و پيچانيدن آمده است.33 يثنون، فعل متعدى، و در آيه شريفه به معناى پيچانيدن و خم كردن و «صدور» مفعول آن است. دو كلمه «ثناء» (بر وزن عطاء) به معناى مدح و ستايش34 و «ثَنِى» (بر وزن قَوِى) به معناى شترى كه وارد سال ششم شده يا دندانهاى جلويش ريخته، نيز از اين ريشه مشتق اند.
بر اساس قرائت مشهور، يثْنُونَ، صيغه سوم مضارع معلوم، ناقص يايى از ماضى ثنى ـ يثنى، مثل رمى ـ يرمى، از باب ضرب يضرب است؛ اما بر اساس قرائت ابن جبير، يثْنُون، صيغه سوم مضارع از باب افعال از اثنى ـ يثنى35 است كه در اصل يثْنِيون بر وزن يفْعِلُون بوده و لام الفعل آن به سبب قواعد اعلال حذف شده است.36 در نتيجه، قرائت مشهور با قرائت ابنجبير در اين جهت كه هر دو صيغه سوم فعل مضارع معلومند مشتركند و از اين جهت كه قرائت مشهور از ثلاثى مجرد و قرائت ابنجبير از ثلاثى مزيد است متفاوتند.
اكنون با توجه به اينكه قرائت ابنجبير از باب افعال و از ماده ثنى به معناى يادشده است، بايد ببينيم آيا عرب باب افعالاز مصدر ثَنْى، به معناى خمكردن و منحرف كردن كه به معناى ثلاثى مجرد است استعمال كرده است يا نه؟
عبداللّه بن حسين عكبرى، لغتدان، اديب، و مفسّر قرن هفتم37 در كتاب التبيان فى اعراب القرآن38 در ارتباط با قرائت ابن جبير گفته است: قرائت به ضم ياء از ماضى اَثْنى در لغت عرب شناخته شده نيست، مگر اينكه به معناى در معرض اِثناء قرار دادن باشد (كه يكى از معانى باب افعال است)؛ نظير اينكه وقتى شما اسبى را در معرض بيع قرار مىدهى مىگويى: ابعت الفرس،39 كه باب افعال به معناى در معرض قرار دادن آمده است. سيمين حلبى،40 ابو حيان اندلسى41 و عمربن عادل حنبلى42 نيز همين مطلب را از عبدالرحمن بن الحسن ابوالفضل رازى43 نقل كرده اند. آلوسى در روح المعانى نيز از ميان قرائتهاى مختلفى كه براى يثنون نقل شده، قرائت ابن جبيرراغريب شمرده44 واز ابنجنى و ابوالبقاء عكبرى نقل كرده كه اَثْنى در لغت عرب وجود ندارد.45
لغت نويسان از مصدر «ثناء» (بر وزن فناء) به معناى مدح و ستايش و «ثَنى» (بر وزن قوى) به معنايى كه گفته شد، باب افعال نقل كردهاند؛ نظير «أَثْنَيتُ عليه» يعنى: او را تمجيد كردم و «أَثْنَى البعيرُ» يعنى: شتر وارد سال ششم شد يا دندان جلوى او افتاد.46 اما از مصدر «ثَنْى» (بر وزن سنگ) به معناى خم كردن و بازگرداندن، باب افعال نقل نكرده اند.
در نتيجه، با توجه اينكه واژه يثنون در آيه شريفه از مصدر ثنى بر وزن سنگ به معناى خم كردن سينه ها و منحرف كردن دلها به كار رفته است47 و باب افعال در لغت عرب از اين ماده استعمال نشده است، بنابراين، قرائت يثنون به ضم ياء و نون از نظر لغوى مردود است.
گاه در موارد اختلاف قرائات از بررسى هاى لغوى دليلى بر ردّ قرائت به سبب متروك، ضعيف يا منكر بودن آن لغت وجود ندارد، بلكه هر دو قرائت مطابق با قواعد لغت عرب است، اما برخى از شواهد لغوى مرجح يكى از قرائتهاست.
نمونه: در آيه «فَتَلَقَّى آدَمُ مِن رَّبِّهِ كَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَيْهِ.» (بقره: 37) دو كلمه «آدم» و «كلمات» دو گونه قرائت شده است: قرّاء سبعه غير از ابن كثير، «آدم» را مرفوع و «كلمات» را منصوب و ابن كثير، آدم را منصوب و كلمات را مرفوع خوانده است.48 بر اساس قرائت رفع آدم كه از بيشتر قرّاء سبعه است، «آدم»، فاعل «تَلَقَّى» و «كَلِماتٍ» مفعول آن است. ولى بر اساس قرائت ابن كثير، «آدم» مفعولِ مقدم، و «كلمات» فاعلِ موخّر است.
گرچه اختلافِ قرائت در دو كلمه «آدم» و «كلمات» برخلاف نمونه گذشته كه در هيئت افرادى و ساخت كلمه بود، در اين آيه در هيئت تركيبى و موقعيت اعرابى آدم و كلمات است و در نگاه اول به نظر مىرسد شناخت قرائت واقعى از غير واقعى در اين دو قرائت به بررسى نحوى نيازمند است نه لغوى. اما بايد توجه داشت كه فاعليت و مفعوليت، در ارتباط با فعلى كه در جمله ذكر شده معنا پيدا مىكند. بنابراين، بازگشت اختلاف در رفع و نصب «آدم» و «كلمات» به عنوان فاعل و مفعول به فعل «تلقى» در اين آيه است كه آيا از نظر معنايى امكان دارد اين دو اسم فاعل و مفعول آن باشند يا «آدم» بايد فاعل باشد ولا غير و «كلمات» مفعول باشد و لا غير؟
توضيح اينكه افعال متعدى بر سه قسم است: نخست، افعالى كه از نظر معنا، به گونه اى هستند كه اسم بعد آنها صلاحيت اتصاف به هريك از فاعليت و مفعوليت براى آن فعل را دارد. براى نمونه، در مثال «ضرب زيد عمرا» زيد و عمرو صلاحيت اتصاف به هر يك از ضاربيت و مضروبيت را دارند يا در مثال «شتم بكر هندا» بكر و هند صلاحيت اتصاف به شاتميت و مشتوميت را دارند.
دوم، افعالى كه مفعول مذكور بعد از آنها صلاحيت اتصاف به فاعليت براى آن افعال را ندارد؛ مثل فعل «اَكَلَ» در مثال «أكلت الخبز»، و فعل «سَرَقَ» در مثال «سرقت درهما». در اين دو مثال، «خبز» و «درهم» مفعول براى اكل و سرقت است، ولى صلاحيت اتصاف به فاعليت براى اين دو فعل را ندارد. «خبز» و «درهم» دايم مأكول و مسروق هستند و نمىتوانند آكل و سارق باشند.
سوم، افعالى كه اسناد آنها به هريك از فاعل و مفعولى كه بعد از آنها ذكر مىشود از نظر معنا مساوى است؛ به اين معنا كه تغيير اسناد و جابه جا كردن فاعل و مفعول تغييرى در معناى آن ايجاد نمىكند؛ نظير افعال نال، لقى و بلغ. كه مىتوان گفت: «نالنى خيرٌ» و «نِلتُ خيرا» يا «لقيتُ زيدا» يا «لقينى زيدٌ».49 زيرا معانى اين افعال از معانى متضايف است كه تحقق فعل از يك طرف بدون تحقق آن از طرف ديگر ممكن نيست.
بنابراين، اگر كسى بگويد: زيد را ملاقات كردم بدون اينكه زيد او را ملاقات كرده باشد، امكانپذير نيست يا اگر گفته شد: خير و خوشى به من رسيد، صحيح است گفته شود: من به خير و خوشى رسيدم. نيسابورى مىگويد: ثم بعض الأفعال قد يشترك فاعله و مفعوله فى صلاحية وصف كل منهما بالفعل فيتعاوضان عمله فيهما. تقول: بلغنى ذاك و بلغته، و أصابنى خير أو نالنى و أصبته أو نلته.50 با توجه به اين امر، صحت اين دو قرائت در آيه يادشده وابسته به اين است كه فعل «تلقى» از نظر معنا داخل در كدام دسته از افعال ياد شده است. بدين سبب، لازم است براى شناخت قرائت واقعى «آدم» و «كلمات» در آيه شريفه به بررسى لغوى فعل «تلقى» بپردازيم.
بررسى لغوى واژه «تَلَقَّى»: «تَلَقَّى» صيغه اول ماضى از باب تفعل، مشتق از لَقِى، بر وزن عَلِم است. لقى در لغت به معناى ديدار و برخورد كردن و به استقبال رفتن است.51 «تَلَقَّى» كه تفعل از اين ماده است به دو معنا به كار رفته است: يكى به معناى ثلاثى مجرد، مساوى با معناى لقى.52 و دوم به معناى گرفتن و قبول كردن.53 اين كلمه در معناى دوم، مطاوع باب تفعيل و يك مفعولى است و معمولاً همراه با حرف جر «مِنْ» يا «عَنْ» به كار مىرود54 كه اين امر مىتواند وجه تمايزى بين دو معناى اين كلمه در استعمالش باشد. اكنون با توجه به معنايى كه براى «تلقى» بيان شد، بايد ببينيم. اين كلمه داخل در كدام دسته از افعال است.
«تَلَقَّى» به معناى اول (= مواجهه و استقبال) داخل در دسته سوم از افعال و از قبيل اصاب، ادرك، نال و بلغ است كه اسناد آنها به هركدام از فاعل و مفعولش جايز است و تغييرى در معنا ايجاد نمىكند و به معناى دوم (= گرفتن و قبول كردن) از قبيل «سرق» و «اكل» است كه مفعول بعد از آن صلاحيت فاعليت براى آن فعل را ندارد. بنابراين، «تلقى» از نظر معنا داراى دو بعد و دو جهت است و از هر جهت حكم فاعل و مفعولش متفاوت است و از اينرو، اسناد آن به فاعل و مفعولش در همه موارد يكسان نيست و بايد با توجه به يكى از معناى آن در جمله مشخص شود. اكنون بايد با توجه به معناى «تلقى» در آيه شريفه درباره هريك از دو قرائت رفع و نصب «آدم» داورى كنيم.
مفسّران قرآن در ارتباط با معناى «تلقى» در آيه شريفه دو دسته شدهاند: گروهى «تلقى» در آيه شريفه را به اخذ و قبول معنا كرده اند.55 شيخ طوسى به صراحت گفته است: والاختيار قراءة الاكثر، لان معنى التلقى ههنا القبول فكأنه قال : قبل آدم من ربه كلمات.56 بر اساس اين معنا، «آدم» در تركيب آيه شريفه آخذ و «كلمات» مأخوذ است و صلاحيت آخذيت براى «تلقى» را ندارد. بنابراين، «تَلَقَّى» در آيه، نظير «سرق» و «اكل» در مثال «سرق زيد مالاً» و «اكل زيد طعاما» است كه مال و طعام هميشه مأكول و مسروق هستند و صلاحيت سارقيت و آكليت ندارند، نه از قبيل اصاب و ادرك، كه اسناد آن به هريك از فاعل و مفعولش مجاز و در معنا مساوى است. بر اين اساس، قرائت نصب آدم كه در معنا مأخوذ مىشود مردود خواهد بود.
اما گروه ديگرى از مفسّران «تَلَقَّى» در اين آيه را مثل لقى به مواجهه و استقبال معنا كرده اند. ابنحيان نحوى اندلسى در تفسير آيه «فَتَلَقَّى آدَمُ مِن رَّبِّهِ كَلِمَاتٍ» مىگويد: تلقى، تفعل من اللقاء، وهو هنا بمعنى التجرد، أى لقى آدم، نحو قولهم: تعداك هذا الأمر، بمعنى عداك.57 ملّاصدرا مىگويد: «و يحتمل أن يقال: إن التلقّى لما كان من المعانى الإضافيه ـ و كان من تلقّى رجلا فتلاقيا كلّ واحد صاحبه، و أضيف الاجتماع إليهما معا ـ صلح أن يشتركا فى الوصف بذلك فيقال: كلّما تلقّيته فقد تلقّاك، فجاز أن يقال: "تلقّى آدم كلمات" أى: أخذها و استقبلها. و جاز بالنصب. اى: جاءت من اللّه و تلقّته كلمات. على مثل قوله: لا ينالُ عَهْدِى الظَّالِمِينَ فى قراءة ابن مسعود.»58
از اينرو، مرحوم طبرسى آيه شريفه را طبق هر دو قرائت معنا كرده و گفته است: معنى تلقّى الكلمات استقبالها بالأخذ و القبول و العمل بها، أى أخذها «مِنْ رَبِّهِ» على سبيل الطّاعة، و رغب إلى اللّه بها، أو سأله بحقّها، فَتابَ اللّه عَلَيهِ. و من قرأ «فتلقّى آدمَ» بالنّصب، «كلماتٌ» بالرّفع، فالمعنى أنّ الكلمات استقبلت آدم ـ عليهالسلام ـ بأن بلغته.59 و بيضاوى بيان داشته است: فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ: استقبلها بالأخذ و القبول و العمل بها حين علمها. و قرأ ابن كثير بنصب آدَمُ و رفع الكلمات على أنها استقبلته و بلغته.60 براساس اين معنا، اسناد «تلقى» به هريك از «آدم» و «كلمات» به عنوان فاعل يا مفعول مساوى است و در معناى آيه تغييرى ايجاد نمىشود.
ترجيج قرائت رفع آدم: اكنون اگر بپذيريم كه تلقى در اين آيه شريفه به معناى استقبال نيز مىتواند باشد و در نتيجه، قرائت نصب «آدم» نيز از نظر لغت صحيح است، اما به دو دليل ترجيح با قرائت رفع است:
نخست اينكه معنا كردن «تلقى» در آيه شريفه به استقبال، غيرحقيقى و خلاف اصل است؛ زيرا استقبال و مواجهه حقيقى در موردى است كه شخصى براى اكرام و بزرگداشت فردى به پيشباز او برود، در حالى كه در اين آيه چنين چيزى مطرح نيست. بدين سبب، معناى استقبال براى «تلقى» از باب استعاره و مجاز خواهد بود. آلوسى بعد از آنكه «تَلَقَّى» را به استقبال معنا كرده گفته است: المراد بتلقى الكلمات استقبالها بالأخذ و القبول و العمل بها، فهو مستعار من استقبال الناس بعض الأحبة ـ إذا قدم بعد طول الغيبة ـ لأنهم لا يدعون شيئا من الإكرام إلا فعلوه، و إكرام الكلمات الواردة من الحضرة، الأخذ و القبول و العمل بها، ... و قرأ ابنكثير بنصب آدَمَ و رفع كَلِماتٍ على معنى ـ استَقْبَلتْه ـ فكأنها مكرمة له لكونها سبب العفو عنه، و قد يجعل الاستقبال مجازا عن البلوغ بعلاقة السببية،61
برخى از مفسّران ديگر نيز گرچه به استعاره و مجاز بودن اين معنا براى «تلقى» در آيه تصريح نكرده اند، اما با تفسيرى كه از استقبال ارائه دادهاند بيان كردهاند كه استقبال به معناى اصلى خود نيست. براى مثال، مرحوم طبرسى در تفسير «تلقى آدم من ربه» طبق قرائت رفع «آدم» گفته است: استقبالها بالأخذ و القبول و العمل بها. و طبق قرائت نصب «آدم» بيان داشته است: فالمعنى أنّ الكلمات استقبلت آدم ـ عليه السلام ـ بأن بلغته.62 وى در اينجا استقبال در قرائت رفع را به «اخذ و قبول» و در قرائت نصب را به «بلوغ» معنا كرده است، چنانكه ابوحيان «تلقى آدم» را در قرائت نصب آدم به «وصول» معنا كرده و گفته است: «معنى تلقى الكلمات لآدم: وصولها اليه.»63 برخى نيز به «جاء» معنا كردهاند.64
دوم اينكه طبق قرائت رفع «آدم»، هر كدام از آدم و كلمات در جايگاه تركيبى خود واقع شده و تقديم و تأخيرى در آن صورت نگرفته است، در حالى كه طبق قرائت نصب، تقديم و تأخير واقع شده؛ به اين صورت كه «آدم» مفعول مقدم و «كلمات» فاعل مؤخر است و اين امر نيز خلاف اصل است.
همانگونه كه در مقدمه گفته شد، نقش آفرينى علم لغت در دستيابى به قرائت صحيح جزئى است و در مواردى نيز در اين امر نقشى ندارد. يكى از اين موارد، در جايى است كه هر دو قرائت با قواعد لغت عرب سازگار است و از اينرو، بررسى لغوى هيچيك از دو قرائت را رد نكرده و يا يكى را بر ديگرى ترجيح نمىدهد و چون امكان ندارد هر دو قرائت صحيح باشد، بنابراين، علم لغت در اينگونه موارد از دستيابى به قرائت صحيح ناتوان است. اينك براى اين مورد نيز نمونه اى ذكر مىكنيم.
نمونه: در آيه «وَمَا هُوَ عَلَى الْغَيْبِ بِضَنِينٍ» (تكوير: 24) كلمه «بضنين» دو گونه قرائت شده است:65 گروهى از قاريان، از جمله چهار تن از قرّاء سبعه به ضاد و ابن كثير و أبو عمرو و كسائى از قرّاء سبعه و گروهى ديگر به ظاء خوانده اند.66 دو كلمه «ظنين» و «ضنين» در ريشه و در معنا متفاوتند. ضنين از ريشه «ض ن ن» به معناى بخل، و ظنين از ريشه «ظ ن ن» به دومعناى علم وتهمت آمده است.
در اينكه كداميك از اين دو قرائت واقعى و صحيح است اختلاف شده است. ابوعبيده، از دانشمندان نحوى و لغوى قرن دوم هجرى،67 در دليل دوم خود68 بر صحت قرائت ظنين به ظاء، به متعدى شدن «بظنين» به «على الغيب» با حرف جر «على» استناد كرده و گفته است: اگر مراد ضنين به معناى بخل بود، با باء متعدى مىشد نه با على.69 آلوسى هم در انتخاب قرائت ظنين به همين امر استناد كرده و گفته است: ظن به معناى تهمت با «على» متعدى مىشود نه ضن به معناى بخل.70 اكنون براى روشن شدن امر و تبيين نقش علم لغت در دستيابى به قرائت واقعى، به بررسى لغوى دو كلمه ظنين و ضنين مىپردازيم.
الف. «ضن»: «ضن» فعل لازم، به معناى بخل71 و به تصريح اهل لغت با حرف جر «باء» متعدى مىشود.72 جوهرى در معناى ماده «ضن» گفته است: ضَنِنْتُ بالشىء أَضَنُّ به ضِنّا وضَنانَةً، إذا بخِلتَ به، فأنا ضنينٌ به.73 و ابنمنظور مىگويد: الضِّنَّة و الضِّنُّ و المَضَنَّة و المَضِنَّة، كل ذلك. من الإِمساك و البُخْل.74 فيومى نيز در معناى «ضن» گفته است: ضَنَّ بِالشَّىءِ يضَنُّ مِنْ بَابِ تَعِبَ ضِنّا وَضِنَّةً بِالْكَسْرِ وَضَنَانَةً بِالْفَتْحِ بَخِلَ فَهُوَ ضَنِينٌ.75 ساير اهل لغت نيز درباره «ضن» همين مطلب را بيان كردهاند.76 بنابراين، به اتفاق اهل لغت، واژه «ضن» در لغت عرب به معناى امساك و بخل است و با حرف باء متعدى مىشود.
ب. «ضن»: ابن فارس در بيان معناى «ظن» گفته است: ظنّ: أصيل صحيح يدلّ على معنيين مختلفين: يقين و شكّ... و الأصل الآخر ـ الشكّ، يقال ظننت السىّء إذا لم تتيقّنه. و من ذلك الظنّة: التهمة، و الظنين المتّهم.77 ابنمنظور نيز گفته است: الظَّنُّ شك و يقين و الظَّنِينُ: المُتَّهم الذى تُظَنُّ به التهمة.78 زبيدى نيز گفته است: والظِّنَّةُ، بالكسْرِ: التُّهَمَةُ وقالَ المُبَرَّدُ: أَصْلُ الظَّنِين المَظْنُون، وهو مِن ظَنَنْتُ الذى يتَعدَّى إلى مَفْعولٍ واحِدٍ، تقولُ: ظَنَنْتُ بزَيدٍ وظَنَنْتُ زيدا، أَى اتَّهَمْتُ... و العرب تقول للرجل الضعيف أَو القليل الحيلة: هو ظَنُون... و الظَّنُونُ: الرجل القليل الخير... و رجل ظَنُونٌ: لا يوثَق بخبره... و الظِّنَّةُ: القليل من الشىء، و منه بئر ظَنُون: قليلة الماء.79 بنابراين، ماده «ظن» به معانى يقين، شك، تهمت، ضعف و قلّت آمده است.
ماده «ظن» به معناى يقين و شك از افعال قلبى و متعدى به دو مفعول، و به معناى تهمت از افعال جوارحى و متعدى به يك مفعول است. گفته شده كه ظن به معناى تهمت با حرف جر باء هم استعمال مىشود. مبرد گفته است: ظننت بزيد و ظننت زيدا هر دو صحيح است. ابن عاشور گفته است: اصل در ظن به معناى تهمت تعدى به حرف باء بوده، ولى بر اثر كثرت استعمال حرف جر حذف و فعل متصل به مفعول شده است.80
بنابراين، از بررسى لغوى دو فعل «ظن» و «ضن» به دست مىآيد كه «ضن» به معناى بخل، فعل لازم است و با حرف جر باء متعدى مىشود و «ظن» به معناى تهمت، متعدى به نفس است و نيازى به حرف جر «على» ندارد حتى با بررسى واژه «تهمت» و «اتهام» به دست مىآيد كه فعل «اتهم» از باب افتعال نيز با «على» متعدى نمىشود.81 در نتيجه، گرچه سخن ابوعبيده در مورد متعدى شدن «ضنين» با حرف باء صحيح است، اما نتيجه نمىدهد كه قرائت «ظنين» صحيح است؛ زيرا در هيچ لغتى نيامده كه فعل «ظن» به معناى «اتهم» و حتى فعل «اتهم» با حرف جر «على» متعدى مىشود. بنابراين، اينكه آلوسى بيان داشته است كه «تهمت» به حرف «على» متعدى مىشود شاهدى از لغت ندارد.82 در نتيجه شاهدى كه ابوعبيده بر انتخاب قرائت «ظنين» از لغت بيان كرد تمام نيست.
به نظر مىرسد هر دو قرائت از نظر لغوى قابل توجيه و مورد تأييد است و از نظر معنايى نيز تفاوت چندانى بين دو قرائت وجود ندارد و حتى قابل ارجاع به يك معناست. از اينرو، دليل متقنى بر انتخاب يا ترجيح يكى از دو قرائت وجود ندارد و ابن عاشور، آيه شريفه را طبق هر دو قرائت توجيه لغوى كرده است. وى در ارتباط با توجيه لغوى قرائت «ضنين» به ضاد گفته است: بنابراين قرائت در «على الغيب» دو احتمال هست: احتمال نخست اينكه «على» به معناى باء باشد؛ نظير «حقيق علَىَّ» كه «على» به معناى باء است و در كتابهاى نحوى به اين امر تصريح شده است.83 احتمال دوم اينكه حرف «على»، براى تضمين معناى حرص در ضنين باشد؛ زيرا بخل همان شدت حرص است.84 و ماده «حرص» بنا به اتفاق اهل لغت با حرف «على» متعدى مىشود. سپس در ارتباط با توجيه لغوى قرائت «ظنين» به ظاء گفته است: «على» براى استعلاء مجازى و به معناى ظرفيت است؛ نظير آيه «أَوْ أَجِدُ عَلَى النَّارِ هُدىً» (طه: 10) كه «على» به معناى «فى» است و استعمال «على» به معناى «ظرفيت» در كتابهاى لغوى و نحوى آمده است.85
علم لغت در دستيابى به قرائت صحيح، در موارد اختلاف قرائتها، نقش آفرين است. اين نقش آفرينى، فى الجمله و جزئى است و گونه هاى مختلف و متعددى دارد كه سه گونه آن در اين مقاله ارائه و همراه با نمونهاى از آيات بررسى شد. همچنين در برخى از قرائتهاى اختلافى، علم لغت كارايى نداشته و نمىتواند در دستيابى به قرائت صحيح نقشى ايفا كند.
بنابراين، مفسّر قرآن به ميزان تبحّر و بهرهمندى از علم لغت و به مقدارى كه در موارد اختلاف قرائتها به بررسى لغوى آنها بپردازد مىتواند تا حدى به قرائت واقعى نزديك يا از قرائت غيرواقعى دور شود.
نویسنده: احمد طاهرى نيا
1ـ محمود آلوسى، روحالمعانى، ج 6، ص 38.
2ـ ابن عاشور، التحرير و التنوير، ج 7، ص 76.
3ـ محمّدبن على شوكانى، فتحالقدير، ج 2، ص 74.
4ـ رضىالدين استرابادى، شرح الرضى علىالكافية، ج 1، ص 293؛ سيد نعمتاللّه جزائرى، نورالبراهين، ج 1، ص 531؛ بهاءالدين حجتى بروجردى، حاشية على كفايهالاصول تقريرات درس آيتاللّه بروجردى، ج 2، ص 74؛ سيدمحسن حكيم، حقائقالاصول، ج 2، ص 90؛ سيدابوالقاسم خوئى، البيان فى تفسيرالقرآن، ص 152؛ علىاكبر بابايى و ديگران، روششناسى تفسير قرآن، ص 71.
5ـ محمّدبن يعقوب كلينى، كافى، ج 2، ص 630؛ محمّدبن نعمان مفيد، الاعتقادات، ص 86.
6ـ سيد ابوالقاسم خوئى، البيان، ص 151.
7ـ علىاكبر دهخدا، لغتنامه، ذيل واژه «نقش».
8ـ بروس كوئن، مبانى جامعهشناسى، ترجمه غلامعباس توسلى و رضا فاضل، ص 83.
9ـ ناصرالدين مطرزى، المغرب فى ترتيبالمعرب، ماده «قرء»؛ محمّدبن عمربن عبدالعزيز المعروف به ابنالقوطية، تهذيب كتابالافعال؛ محمّدمرتضى زبيدى، تاجالعروس من جواهرالقاموس؛ علىاكبر دهخدا، لغتنامه؛ محمّد معين، فرهنگ معين.
10ـ ر.ك: عبدالهادى فضلى، مقدّمهاى بر تاريخ قرائات قرآن كريم، ترجمه سيد محمّدباقر حجتى، ص 80.
11ـ مصطفى عبداللّه كاتب حلبى حاجى خليفه، كشفالظنون، ج 2، ص 1317.
12ـ فيروزابادى در تعريف علم لغت گفته است: «و أما حد الفن فهو علم يبحث فيه عن مفردات الالفاظ الموضوعة من حيث دلالتها على معانيها بالمطابقة وقد علم بذلك أن موضوع علماللغة المفرد الحقيقى ولذلك حده بعض المحققين فقال علم اللغة هو علم الاوضاع الشخصية للمفردات وغايته الاحتراز عن الخطا فى حقائق الموضوعات اللغوية والتمييز بينها وبين المجازات والمنقولات العرفية» ر.ك: مجدالدين محمّد فيروزآبادى، القاموسالمحيط. ابن يعيش گفته است: «اللغة عباره عن العلم بالكلم المفرده» (ر.ك: ابن يعيش، شرح المفصل، ج 1، ص 11).
13ـ محمّدمرتضى زبيدى، همان، ج 1، ص 7.
14ـ همان.
15ـ حسينبن خالويه، اعراب القراءات السبع و عللها، ج 2 ص 495؛ فضلبن حسن طبرسى، مجمعالبيان فى تفسيرالقرآن، ج10، ص 763؛ ابن حيان اندلسى، البحرالمحيط فى التفسير، ج 11، ص 4؛ سمين حلبى، الدر المصون فى علم الكتابالمكنون، ج 11، ص 36.
16ـ فضلبن حسن طبرسى، مجمعالبيان، ج 10، ص 762؛ مولى محسن فيض كاشانى، تفسير الصافى، ج 5، ص 339؛ عبداللّهبن عمر بيضاوى، انوارالتنزيل و اسرارالتاويل، ج 5، ص 319؛ محمّدبن على شوكانى، همان، ج 5، ص 557.
17ـ فضلبن حسن طبرسى، مجمعالبيان، ج 10، ص 763؛ ابن حيان اندلسى، همان، ج 11، ص 4؛ محمود آلوسى، همان، ج 15، ص 375؛ سمين حلبى، همان، ج 11، ص 36.
18ـ فضلبن حسن طبرسى، مجمعالبيان، ج 10، ص 764؛ آلوسى از ابنجنى نقل كرده كه اين قرائت رسولاللّه است. محمود آلوسى، همان، ج 15، ص 375.
19ـ خليلبن احمد فراهيدى، كتاب العين، ج 2، ص 222؛ اسماعيلبن حمّاد جوهرى، الصحاح، ماده «ودع».
20ـ ابناثير، النهاية فى غريبالحديث و الاثر، ماده «ودع».
21ـ اسماعيلبن حمّاد جوهرى، همان، ماده «ودع»؛ محمّدبن عبدالقادر، مختارالصحاح، ماده «ودع»؛ مجدالدين محمّد فيروزآبادى، القاموسالمحيط، ماده «ودع».
22ـ اسماعيلبن حمّاد جوهرى، همان، ماده «ودع»؛ محمّدبن عبدلقادر، همان، ماده «ودع»؛ مجدالدين محمّد فيروزآبادى، القاموسالمحيط، ماده «ودع»؛ محمّدمرتضى زبيدى، همان، ماده «ودع»؛ ابن منظور، لسان العرب، ماده «ودع»؛ رضىالدين استرابادى، همان، ج 1، ص 130.
23ـ ر.ك: محمّدمرتضى زبيدى، همان، ج 5، ص 536.
24ـ همان، مقدّمه مقصد ششم.
25ـ ابناثير، النهاية فى غريبالحديث، ج 5، ص 165؛ همچنين ر.ك: احمدبن محمّد فيومى، مصباحالمنير فى غريب الشرحالكبير، ماده «ودع».
26ـ اين حديث علاوه بر نهايه در اين كتابها نيز آمده ست: ابن ابىجمهور احسائى، عوالىاللئالى، ج 1، ص 163؛ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 86، ص 166؛ احمدبن حنبل، مسند احمد، ج 1، ص 239؛ مسلمبن حجاج نيشابورى، صحيح مسلم، ج 3، ص 10؛ احمدبن شعيب نسائى، سنن نسائى، ج 3، ص 88؛ احمدبن حسن بيهقى، سنن الكبرى، ج 3، ص 171.
27ـ محمّدبن يعقوب فيروزآبادى، القاموس المحيط، ماده «ودع»؛ محمّدمرتضى زبيدى، همان، ماده «ودع»؛ رضىالدين استرابادى، همان، ج 1، ص 130؛ خليلبن احمد فراهيدى، كتاب العين، ماده «ودع».
28ـ اين روايت را دانشمندان اهلسنت در كتابهاى مسند احمد، ج 1، ص 239، ص 254، ص 335 و ج 2، ص 84؛ مسلمبن حجاج نيشابورى، همان، ج 3، ص 10؛ احمدبن شعيب نسائى، سنن نسائى، ج 3، ص 88؛ احمدبن حسن بيهقى، السنن الكبرى، ج 3، ص 171 آوردهاند.
29ـ در برخى از كتابهاى شيعه نيز اين روايت بدون سند ذكر شده است. ر.ك: ابن ابىجمهور احسائى، همان، ج 1، ص 163؛ زينالدين جبعى عاملى شهيد ثانى، الروضهالبهيه فى الشرح اللمعه، ص 55؛ محمّدباقر مجلسى، همان، ج 86، ص 166 به نظر مىرسد منابع اصلى اين روايت كتابهاى اهلسنت است. از اينرو، علماى شيعه بدون سند از آن كتابها نقل كردهاند.
30ـ سيمين حلبى در الدرالمصون براى اين كلمه يازده قرائت را به تفصيل نقل كرده و گفته است: «فهذه إحدى عشرةَ قراءةً بالغْتُ فى ضبطها باللفظ وإيضاح تصريفها» ر.ك: سيمين حلبى، الدرالمصون، ج 6، ص 284؛ محمود آلوسى گفته است: «و قرىء بغير ذلك، و أوصل بعضهم القراءات إلى ثلاث عشرة» (محمود آلوسى، همان، ج 6، ص 198.
31ـ عمربن عادل دمشقى، اللباب فى علومالكتاب، تحقيق عادل احمد عبدالموجود و علىمحمد معوض، ج 10، ص 434؛ سمين حلبى، همان، ج 6، ص 284؛ ابن حيان اندلسى، همان، ج 6، ص 381.
32ـ سمين حلبى، همان، ج 6، ص 284؛ ابن عطية اندلسى المحاربى، المحرر الوجيز، ج 3، ص 399؛ ابن حيان اندلسى، همان، ج 6، ص 381؛ محمود آلوسى، همان، ج 6، ص 198.
33ـ ر.ك: عبدالرحيمبن عبدالكريم صفىپورى، متتهىالارب، مدخل ثنى؛ ابن منظور، لسان العرب.
34ـ «و الثَّنَاءُ: ما تصف به الإِنسانَ من مَدْح أَو ذم، و خص بعضهم به المدح» ابنمنظور، همان، ماده «ثنى».
35ـ وقرأ سعيدُ بن جبير «يُثْنُون» و هو مضارع «أثْنَى» كأكرم عمربن على بن عادل دمشقى، همان، ج 10، ص 434.
36ـ همان.
37ـ ر.ك: محمّدبن يعقوب فيروزآبادى، البلغة فى تراجم ائمة النحو واللغة، ص 122؛ ابن نجار بغدادى، المستفاد من ذيل تاريخ بغداد، ج 1، ص 104؛ محمّدبن مفلح، المقصدالارشد فى ذكر اصحاب الامام احمد، ج 2، ص 30؛ محمّدبن احمد ذهبى، سير اعلام النبلاء، ج 22، ص 92؛ محمّدبن ابىبكر ابن خلكان، وفيات الاعيان و انباء ابناء الزمان، ج 3، ص 100.
38ـ اين كتاب در سال 1407ق با تحقيق ابراهيم عطوه عوض با نام املاء ما من به الرحمن من وجوه الاعراب و القرائات فى جميعالقرآن در مصر مطبعه مصطفى البابى الحلبى در يك مجلد چاپ شده است، اما در سال 1407ق با تحقيق عليم محمد بجاوى به نام التبيان فى اعراب القرآن در دو مجلد در بيروت دارالجيل چاپ گرديده و محقق كتاب اين نام را براى آن صحيح دانسته است.
39ـ ابوالبقاء عبداللّهبن الحسين العكبرى، التبيان فى اعراب القرآن، ج 2، ص 689.
40ـ سيمين حلبى، همان، ج 6، ص 284.
41ـ ابن حيان اندلسى، همان، ج 6، ص 381.
42ـ عمربن علىبن عادل دمشقى، همان، ج 10، ص 434.
43ـ عبدالرحمنبن الحسن الرازى ابوالفضل المقرى م سنه 454 اربع و خمسين و اربعمائه. له اللوامح فى القراءة. (اسماعيل باشا بغدادى، هديهالعارفين، ج 1، ص 517؛ عبدالرحمنبن الحسن رازى (ابوالفضل) مقرى. له اللوامح فى القراءات (عمر كحاله، معجمالمؤلفين، ج 5، ص 134؛ در برخى از كتابها نام كتاب عبدالرحمنبن الحسن رازى به اللوائح به همزه نگاشته شده است. (ر.ك: ابنحجر عسقلانى، فتح البارى، ج 9، ص 26؛ سيدابوالقاسم خوئى، البيان، ص 189.)
44ـ محمود آلوسى، همان، ج 6، ص 198.
45ـ لازم به ذكر است آنچه مورد انكار اين دو اديب است باب افعال از اين مصدر به معناى ثلاثى است و از اينرو، باب افعال به معانى ديگر را استثنا كرده و گفتهاند: مگر اينكه يُثْنُون در آيه شريفه به معناى وجدان الصفه يعنى وجدتها مثنيه باشد؛ نظير احمدته؛ يعنى وجدتها محموده يا به معناى در معرض قرار دادن باشد؛ مثل ابعت الفرس؛ يعنى در معرض بيع قرار دادم. قال صاحب اللوامح: ولا يعرف الاثناء فى هذا الباب إلا أن يراد به وجدتها مُثْنِيَة مثل أحمدته و أمجدته. (ابن حيان اندلسى، همان، ج 6، ص 381؛ سيمين حلبى، همان، ج 6 ص 284؛ و قال أبو البقاء: ماضية أثنى، ولا يعرف فى اللغة إلا أن يقال معناه: عرضوها للاثناء، كما يقال: أبعت الفرس إذا عرضته للبيع. (محمود آلوسى، همان، ج 6، ص 198).
46ـ فيومى گفته است: أثنيت على زيد بالالف و الاسم الثناء بالفتح والمدّ يقال: أثنيت عليه خيرا و بخير و أثنيت عليه شر او بشر. ر.ك: احمدبن محمّد فيومى، المصباح المنير، ابن منظور نيز گفته است: و الثَّنَاءُ ما تصف به الإِنسانَ من مَدْح أَو ذم، و خص بعضهم به المدح، و قد أَثْنَيْتُ عليه و قول أبى المُثلَّم الهذلى: يا صَخْرُ، أَو كنت تُثْنِى أَنَّ سَيْفَكَ مَشْقُوقُ الخُشَيْبةِ، لا نابٍ و لا عَصِلُ. (ابنمنظور، همان) و فيروزآبادى در معناى اين كلمه مىگويد: أَثْنَى البعيرُ: صارَ ثَنِيَّا. (محمّدبن يعقوب فيروزآبادى، القاموس المحيط)، مُطَرِّزِىّ در معناى ثنى گفته است: الثَّنِيُّ مِنْ الْإِبِلِ الَّذِى أَثْنَى أَيْ أَلْقَى ثَنِيَّتَهُ وَهُوَ مَا اسْتَكْمَلَ السَّنَةَ الْخَامِسَةَ وَدَخَلَ فِى السَّادِسَةِ. (ناصرالدين مطرزى، المغرب فى ترتيب المعرب، تحقيق محمود فاخورى و عبدالحميد مختار)، (الثَنِيُّ) الجمل يدخل في السنة السادسة والناقة (ثَنِيَّةٌ) و (الثَّنِيُّ) أيضا الذى يلقى (ثَنِيَّتَهُ) يكون من ذوات الظلف والحافر فى السنة الثالثة ومن ذوات الخفّ فى السنة السادسة. (احمدبن محمّد فيومى، همان، ماده ثنى).
47ـ محمّدبن على لاهيجى، تفسير شريف لاهيجى، ج 2، ص 410؛ عبداللّهبن عمر بيضاوى، همان، ج 3، ص 128؛ محمودبن ابوالحسن نيشابورى، ايجازالبيان عن معانىالقرآن، ج 1، ص 407؛ سيدمحمّد طنطاوى، التفسيرالوسيط للقرآنالكريم، ج 7، ص 160؛ سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان، ج 10، ص 147؛ محمّدبن محمّدرضا قمى مشهدى، تفسير كنزالدقائق و بحرالغرائب، ج 6، ص 122.
48ـ احمدبن موسىبن مجاهد تميمى، كتاب السبعة فى القراءات، ص 154؛ ابن خلف المقرى، العنوان فى القراءات السبع، ص 137؛ ابن جزرى، النشر فى القراءات العشر، ج 2، ص 211؛ عبدالرحمنبن محمدبن زنجلة، حجة القراءات، ص 94؛ سيمين حلبى، همان، ج 1، ص 134؛ فضلبن حسن طبرسى، مجمعالبيان، ج 1، ص 295.
49ـ محمّدبن حسن طوسى، التبيان فى تفسيرالقرآن، ج 1، ص 167؛ همچنين ر.ك: فضلبن حسن طبرسى، مجمعالبيان، ج 1، ص 199؛ ابوالفتوح رازى، روضالجنان و روحالجنان، ج 1، ص 227.
50ـ حسنبن محمدبن حسين قمى نيشابورى، غرائبالقرآن و رغائبالفرقان، ج 1، ص 262.
51ـ راغب اصفهانى، المفردات، ماده لقى؛ خليلبن احمد فراهيدى، كتاب العين، ماده لقى؛ احمدبن محمّد فيومى، همان، ماده لقى؛ حامد عبدالقادر محمّدالنجار، المعجمالوسيط، ماده لقى.
52ـ راغب اصفهانى، همان؛ ابن حيان اندلسى، البحر المحيط، ج 1، ص 267؛ اسماعيلبن حمّاد جوهرى، الصحاح، ماده لقى؛ ابن منظور، لسانالعرب، ماده لقى؛ محمودبن عمر زمخشرى، اساس البلاغة، ماده لقى؛ فضلبن حسن طبرسى، مجمعالبيان، ج 1، ص 199.
53ـ فخرالدين طريحى، مجمعالبحرين، ماده لقى؛ خليلبن احمد فراهيدى، كتاب العين، ماده لقى؛ اسماعيلبن حمّاد جوهرى، همان، ماده لقى؛ فضلبن حسن طبرسى، مجمعالبيان، ج 1، ص 199.
54ـ فخرالدين طريحى، همان، ماده لقى؛ خليلبن احمد فراهيدى، همان؛ محمودبن عمر زمخشرى، اساس البلاغة، ماده لقى؛ حامد عبدالقادر محمّدالنجار، المعجمالوسيط، ماده لقى.
55ـ اكثر مفسّران نيز «تَلَقَّى» را همينگونه معنا كردهاند به عنوان نمونه شيخ طوسى گفته است: و معنى تلقى آدم من ربه كلمات تعلمها يقال: تلقيت هذا من فلان أى قبله فهمى من لفظه. محمّدبن حسن طوسى، التبيان، ج 1، ص 166 و طبرسى نوشته است: «فَتَلَقَّى آدَمُ» أى قبل و أخذ و تناول على سبيل الطاعة. (فضلبن حسن طبرسى، مجمعالبيان، ج 1، ص 200)، طبرى گفته است: قوله: فَتَلَقَّى آدَمُ فقيل انه أخذ. (محمّدبن جرير طبرى، جامعالبيان فى تفسيرالقرآن، ج 1، ص 193) ابن حيان مىگويد: و معنى تلقى الكلمات: أخذها و قبولها، أو الفهم، أو الفطانة، أو الإلهام أو التعلم و العمل بها. (ابن حيان اندلسى، البحرالمحيط، ج 1، ص 267)، ملّاصدرا نيز گفته است: تلقّى: أى قبل و أخذ و تناول آدم على سبيل الطاعة. (ملّاصدرا، تفسير القرآن الكريم، ج 3، ص 128)، علّامه طباطبائى در معناى اين كلمه گفته است: التلقى هو التلقن، و هو أخذ الكلام مع فهم و فقه. (سيد محمّدحسين طباطبائى، همان، ج 1، ص 133)، ابوبكر جزائرى گفته است: تَلَقَّى آدَمُ: أخذ آدم ما ألقى اللّه تعالى اليه من كلمات التوبة. (جابربن موسى جزائرى، أيسر التفاسير لكلام العلى الكبير، ج 1، ص 45).
56ـ محمّدبن حسن طوسى، التبيان، ج 1، ص 166.
57ـ ابن حيان اندلسى، البحرالمحيط، ج 1، ص 267.
58ـ ملّاصدرا، همان، ج 3، ص 128؛ گروهى ديگر از مفسّران نيز همين مطلب را بيان داشتهاند: نيشابورى گفته است: ثم بعض الأفعال قد يشترك فاعله و مفعوله فى صلاحية وصف كل منهما بالفعل فيتعاوضان عمله فيهما. تقول: بلغنى ذاك و بلغته، و أصابنى خير أو نالنى و أصبته أو نلته فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ أى أخذها و وعاها و استقبلها بالقبول و تلقى آدم كلمات أى جاءته و اتصلت به. حسنبن محمّد نيشابورى، تفسير غرائبالقرآن و رغائبالفرقان، ج 1، ص 262، قرطبى گفته است: قرأ ابنكثير «فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِمَاتٍ» والباقون برفع «آدم» ونصب «كلمات» والقراءتان ترجعان إلى معنى، لأن آدم إذا تلقى الكلمات فقد تلقته. (احمدبن محمّد قرطبى، الجامع لاحكامالقرآن، ج 1، ص 326)، همچنين، ر.ك: فخرالدين رازى، تفسير مفاتيحالغيب، ج 2، ص 42؛ أبو البقاء عكبرى، التبيان فى اعرابالقرآن، ج 1، ص 54؛ حسينبن احمدبن خالويه، الحجة فى القراءات السبع، ص 75؛ سمين حلبى، همان، ج 1، ص 134؛ عبداللّهبن عمر بيضاوى، أنوار التنزيل و اسرارالتأويل، ج 1، ص 72؛ محمودبن عمر زمخشرى، الكشاف، ج 1، ص 295.
59ـ فضلبن حسن طبرسى، تفسير جوامعالجامع، ج 1، ص 40.
60ـ عبداللّهبن عمر بيضاوى، انوارالتنزيل، ج 1، ص 73؛ محمودبن عمر زمخشرى، الكشّاف، ج 1، ص 72.
61ـ محمود آلوسى، همان، ج 1، ص 238.
62ـ فضلبن حسن طبرسى، تفسير جوامعالجامع، ج 1، ص 40؛ بيضاوى بيان داشته است: فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ: استقبلها بالأخذ و القبول و العمل بها حين علمها. بيضاوى نيز گفته است: و قرأ ابن كثير بنصب آدَمُ و رفع الكلمات على أنها استقبلته و بلغته. عبداللّهبن عمر بيضاوى، أنوارالتنزيل، ج 1، ص 72.
63ـ ابنحيان النحوى اندلسى، البحرالمحيط، ج 1، ص 267.
64ـ جلالالدين محمّدبن أحمد المحلى و جلالالدين عبدالرحمنبن أبىبكر سيوطى، تفسير الجلالين، ص 9.
65ـ عبدالرحمنبن محمّدبن زنجلة، حجة القراءات، ج 1، ص 752؛ ابن جزرى، النشر فى القراءات العشر، ج 2، ص 398؛ ابنمجاهد تميمى بغدادى، كتاب السبعة فى القراءات، ص 673؛ فضلبن حسن طبرسى، مجمعالبيان، ج 10، ص 676.
66ـ ابنعطيه اندلسى درباره قرائت اين كلمه گفته است: وَ ما هُوَ عَلَى الْغَيْبِ بِضَنِينٍ بالضاد ... و هى قراءة نافع و عاصم و ابن عامر و حمزة و عثمان بن عفان و ابن عباس و الحسن و أبى رجاء و الأعرج و أبىجعفر و شيبة و جماعة وافرة. و قرأ ابنكثير و عمرو و الكسائى و ابن مسعود و ابن عباس و زيدبن ثابت و ابن عمر و ابن الزبير و عائشة و عمر بن عبد العزيز و ابن جبير و عروة بن الزبير و مسلم و ابن جندب و مجاهد و غيرهم: «بظنين»، بالظاء. ابنعطيه اندلسى، المحررالوجيز، ج 5، ص 444، قرطبى گفته است: فقرأته عامة قراء المدينة و الكوفة بِضَنِينٍ بالضاد، ... و قرأ ذلك بعض المكيين و بعض البصريين و بعض الكوفيين: «بظنين» بالظاء. (احمدبن محمّد قرطبى، جامعالبيان، ج 30، ص 52).
67ـ محمّدبن يعقوب فيروزآبادى، البلغة فى تراجم أئمة النحو واللغة، ص 224؛ حاجى خليفه، كشف الظنون، ج 2، ص 1105؛ فقيهان بزرگ شيعه قول ابوعبيده را در لغت را حجت مىدانستند. شيخ طوسى در معناى مولا در حديث معروف به قول ابوعبيده استناد كرده و گفته است: وقول ابى عبيدة حجة فى اللغة. جعفربن محمّد طوسى، الاقتصاد، ص 216، (محمّدبن حسن طوسى، الرسائل العشر، ص 134)، ابنحيان اندلسى، وى را امام در لغت دانسته است: وكان أبو عبيدة لا يحسن النحو، وإن كان إماما فى اللغات و أيام العرب. (ابنحيان اندلسى، البحرالمحيط، ج 1، ص 22).
68ـ وى دو دليل بر صحت قرائت ظنين آورده كه دليل دوم آن لغوى است.
69ـ فخر رازى گفته است: اختار أبو عبيدة القراءة الأولى لوجهين: أحدهما: أن الكفار لم يبخلوه، و إنما اتهموه فنفى التهمة أولى من نفى البخل و ثانيها: قوله: عَلَى الْغَيْبِ و لو كان المراد البخل لقال بالغيب لأنه يقال: فلان ضنين بكذا و قلما يقال على كذا. فخرالدين رازى، مفاتيح الغيب، ج 31، ص 71، برسوى نيز گفته است: اختار أبو عبيدة هذه القراءة لان الكفار لم يبخلوه و انما اتهموه فنفى التهمة أولى من نفى البخل و لان البخل يتعدى بالباء لا بعلى. (اسماعيل حقى برسوى، تفسير روحالبيان، ج 10، ص 353)، قرطبى نيز از قول ابوعبيده نوشته است: «و أختاره أبو عبيد، لأنهم لم يبخلوه و ـ لكن كذبوه، و ـ لان الأكثر من كلام العرب: ما هو بكذا، و ـ لا يقولون: ما هو على كذا، إنما يقولون: ما أنت على هذا بمتهم.» (محمّدبن احمد قرطبى، الجامع لاحكامالقرآن، ج 20، ص 242)، آلوسى نيز گفته است: «و رجحت هذه القراءة عليه بأنها أنسب بالمقام لاتهام الكفرة له صلّى اللّه تعالى عليه و سلم و نفى التهمة أول من نفى البخل و بأن التهمة تتعدى بعلى دون البخل فإنه لا يتعدى بها إلّا باعتبار تضمينه معنى الحرص و نحوه.» (محمود آلوسى، همان، ج 15، ص 265).
70ـ محمود آلوسى، همان، ج 15، ص 265.
71ـ قال الليث: الضِّنة والضِّنُّ والمِضنّة، كل ذلك من الإمساك والبُخل، تقول: رجل ضَنِين. (محمّدبن احمد ازهرى، تهذيب اللغة، ماده ضن؛ ضن: الضن و الضنة و المضنة، كل ذلك من الإمساك و البخل، تقول: رجل ضنين. (خليلبن احمد فراهيدى، كتاب العين، ماده «ضن»).
72ـ ضَنِنْتُ بالشىء أَضَنُّ به ضِنّا وضَنانَةً، إذا بخِلتَ به، فأنا ضنينٌ به. (اسماعيلبن حمّاد جوهرى، الصحاح، ماده ضن؛ ضَنَّ بِالشَّيءِ يَضَنُّ مِنْ بَابِ تَعِبَ ضِنّا وَضِنَّةً بِالْكَسْرِ وَضَنَانَةً بِالْفَتْحِ بَخِلَ فَهُوَ ضَنِينٌ. (احمدبن محمّد فيومى، مصباحالمنير، ماده ضن؛ ازهرى مىگويد: قال الليث: الضِّنة والضِّنُّ والمِضنّة، كل ذلك من الإمساك والبُخل، تقول: رجل ضَنِين. (احمدبن محمّد ازهرى، تهذيباللغه، ماده ضن؛ ضن بالشىء يضن ويضن ضنا وضنانة بخل فهو ضنين وقد ضن بماله بخل به. (موسىبن محمدبن المليانى احمدى، معجم الأفعال المتعدية بحرف، ص 210).
73ـ اسماعيلبن حمّاد جوهرى، همان، ماده «ضن».
74ـ ابنمنظور، لسانالعرب، ماده «ضن».
75ـ محمّدبن احمد فيومى، همان، ماده ضن؛ احمدبن فارس، مقاييس اللغة، ماده «ضن».
76ـ خليلبن احمد فراهيدى، همان، ماده «ضن»؛ راغب اصفهانى، المفردات، ماده «ضن»؛ فخرالدين طريحى، مجمعالبحرين، ماده «ضن»؛ احمدبن فارس، مقاييساللغة، ماده «ضن»؛ حسن مصطفوى، التحقيق فى كلمات القرآنالكريم ماده «ضن»؛ مطرزى، المغرب فى ترتيب المعرب، ماده «ضن».
77ـ احمدبن فارس، همان، ماده «ظن».
78ـ ابنمنظور، همان، ماده «ظن».
79ـ محمّدمرتضى زبيدى، تاجالعروس، ماده «ظن».
80ـ ابن عاشور، التحرير و التنوير، ج 30، ص 144.
81ـ در تمام كتابهاى لغت فعل اتهم متعدى به نفس معرفى شده است. والتُّهمةُ اشتُقَّت من الوهم وأصلُها وُهْمة اتَّهَمْتُه افتعلته وأَتْهَمْتُهُ على بناء أَفْعَلْتُ أى أدخلت عليه التُّهْمة. احمدبن خليل فراهيدى، همان واتَّهَمَهُ، كافْتَعَلَهُ، وكذا أوْهَمَهُ: أدخل عليه التُّهَمَةَ. (محمّدمرتضى زبيدى، تاجالعروس)، واتَّهَمْتُ فلانا بكذا، والاسم التُهَمَةُ بالتحريك، وأصل التاء فيه واوٌ. (اسماعيلبن حمّاد جوهرى، الصحاح، ماده وهم)، واتَّهَمَ الرجل وأتْهَمَه، وأوْهَمَه: أدخل عليه التُّهَمَة (علىبن اسماعيلبن سيده المرسى، المحكم والمحيط الأعظم، ماده «وهم»).
82ـ محمود آلوسى، همان، ج 15، ص 265.
83ـ حسن بن قاسم مرادى در معناى «على» گفته است: السابع: موافقة الباء، كقوله تعالى «حقيق على ألا أقول»، أى بألا أقول. وقرأ أبى بأن، فكانت قراءته تفسيرا لقراءة الجماعة. وقالت العرب: اركب على اسم اللّه، أى: باسم اللّه. حسنبن قاسم مرادى، الجنى الدانى فى حروف المعانى، ص 478.
84ـ و يتعلق عَلَى الْغَيْبِ بقوله: بِضَنِينٍ و حرف على على هذا الوجه بمعنى الباء مثل قوله تعالى: حَقِيقٌ عَلى أَنْ لا أَقُولَ عَلَى اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ أى حقيق بى، أو لتضمين «ضنين» معنى حريص. (ابنعاشور، التحرير و التنوير، ج 30، ص 144).
85ـ والظرفيه كفى نحو قوله تعالى (ودخل المدينة على حين غفلة) أى فى حين غفلة. (محمدمرتضى زبيدى، تاج العروس)، وقد تأتى على بمعنى فى. (علىبن اسماعيلبن سيده المرسى، المحكم والمحيط الأعظم، ج 2، ص 243)، الخامس: الظرفية، كقوله تعالى «واتبعوا ما تتلو الشياطين على ملك سليمان» (حسن قاسم مرادى، الجنى الدانى فى حروف المعانى، ص 477).