بحثى كه فراروى ماست بررسى كلمات اميرالمؤمنين على عليه السلام در زمينه صفات خداوند است. بدينرو، طبع بحث اقتضا مى كند پژوهش ما صرفا نقلى باشد، اما - چنانكه خواهد آمد - اميرالمؤمنين عليه السلام، خود در توصيفاتشان، به عقل و دريافتهاى عقلى استناد كرده اند. از اينرو، بحث حاضر صرفا نقلى نخواهد بود و از آنجا كه در اين بحث، جوياى نظرات آن حضرت هستيم، بدون نقل نيز راه به جايى نخواهيم برد. بنابراين، اين بحث نقلى مبتنى بر عقل است و سعى شده است مستندات عقلى اين بحث براساس نقل تنظيم گردد تا بيشتر از روش نقلى پیروى شده باشد.
درباره صفات الهى، بحثهاى متنوعى را مى توان مطرح كرد. (1) اما در اينجا، بحث در سخنان آن حضرت درباره صفات خداوند است.
پيش از ورود به بحث، لازم است توجه كنيم كه واژه «الله» در زبان عربى، «خدا» در زبان فارسى، God در زبان انگليسى و هر واژهاى در هر زبانى كه متدينان در آن زبان بر حقيقت آن واژه سر تعظيم فرود مى آورند و در برابرش كرنش مىكنند، اين مفهوم را به ذهن القا مىكند كه مسماى آن حد و مرزى ندارد و از هر عيب و نقصى به دور است و در يك كلمه، او كامل مطلق است.از اينرو، اميرالمؤمنين عليه السلام مى فرمايد: «الذي سالت الانبياء فلم تصفه بحد و لا نقص» ; (2) او خدايى است كه پيامبران مورد پرستش قرار دادند و او را به حد و نقص توصيف نكردند، براى او مرزى نيست تا در مرزش انتها يابد، (3) صفات به او محيط نشده اند تا در رسيدن صفات به او در مرزها متناهى باشد. (4)
پس هر كس گمان برد خداى خلق محدود است، حقا به خالق معبود جاهل است، (5) هر كس به سوى او اشاره كند حقا او را محدود كرده و هركس او را محدود كند، او را ناقص شمرده است.چون او كامل مطلق است، با عطا كردن ناقص نمىشود. (6)
و عطا و بخشش او را نيازمند نمىكند; چرا كه از هر دهنده اى جز او فروكاسته مىشود. (7)
خدايا، تو سزاوار وصف زيبايى!
اگر زيبايى مطلق و بدون هيچ قيدى نباشد، بلكه همراه با نقص باشد، در اين صورت، زيبايى همراه با زشتى خواهد بود، در حالى كه حضرت امير عليه السلام خدا را بدون هيچ شرطى شايسته وصف زيبايى دانسته است. (8)
هر كس او را توصيف كند حقا او را محدود كرده و هر كس او را محدود نمايد، او را ناقص شمرده است: «حد الاشياء عند خلقه لها ابانة له من شبه ها...تعالى عما ينحله المحددون من صفات الاقدار و نهايات الاقطار و تاثل المساكن و تمكن الاماكن فالحد لخلقه مضروب و الى غيره منسوب» (9) ; «لم يتعاوره زيادة و لا نقصان» (10) ، «و لا يقال له حد و لا نهاية و لا انقطاع و لا غاية و لا الاشياء تحويه فتقله..» . (11)
در اصطلاح، به صفاتى كه دال بر نقص و محدوديت موصوف باشد «صفات سلبى» گفته مىشود; چرا كه ذات ربوبى از اين صفات منزه و پاك است. حال با توجه به مطالبى كه در فوق از اميرالمؤمنين عليه السلام نقل گرديد، نقص را نمىتوان به خدا نسبت داد; چرا كه خداوند كامل مطلق است و از هر عيب و نقصى مبرا. از اينرو، برخى اوصاف در كلمات اميرالمؤمنين عليه السلام از خداوند نفى شده است، بدون آنكه بر نفى آنها استدلالى بياورند; زيرا روشن است كه اين اوصاف دال بر نقصند و ساحت قدس ربوبى از اين اوصاف پاك مىباشد.
شايد عدم ذكر دليل در اين موارد، از آن رو باشد كه دلالت اين اوصاف بر نقص، روشن و واضح و بىنياز از استدلال است و يا آنكه استدلال بر آن چندان مشكل نيست و مخاطب مىتواند با تامل و تفكر اندك بدان راه يابد. بدينروى، ممكن استبرخى از اوصاف سلبى در بعضى خطبه ها به وضوحش واگذار شده باشد و در بعضى ديگر و يا در فراز ديگرى از يك خطبه، براى آن استدلال آورده شود.در مقابل، برخى ديگر از اوصاف خدا در كلام اميرالمؤمنين عليه السلام به طور استدلالى نفى شده است; چرا كه نفى آنها به روشنى گروه اول از اوصاف سلبى خدا نبوده اند. به همين دليل، اميرالمؤمنين عليه السلام با نشان داد نقص اين صفات، آنها را از ساحت ربوبى منزه دانسته اند:
«الحمدلله الذى لا يموت» ; (12) حمد خدايى را سزد كه نمىميرد. موت، چه به فنا و نابودى و چه به معناى تبدل شىء از نشئه اى به نشئه ديگر، در مورد خدا راه ندارد; زيرا موجود فناناپذير از موجود فناپذير كاملتر است و سفر موجودى از نشئه اى به نشئه ديگر به اين دليل است كه واجد كمالات آن نشئه نيست كه با ورود به آن نشئه آنها را واجد مىشود.از اينرو، بر خداى كامل مطلق تبدل نشئه امكانپذير نيست.
«الذى لم يلد فيكون فى العز مشاركا و لم يولد فيكون موروثا هالكا» ; (13) خدايى كه نزاييد تا در عزت [با غير خود] شريك باشد و زاده نشد تا موروث و هالك باشد. چون خدا در عزت خود شريك ندارد، از او چيزى زاييده نمىشود; زيرا هر زاييده شده اى از جنس زاينده است و در اين صورت، احكام آن را دارد; و چون والد و ولد يك حكم دارند، اگر خدا مانند هر مولودى والد داشته باشد، كه به اقتضاى طبيعت والد از بين رونده و موروث است، خدا هم خود موروث و از بين رونده مىبود، در حالى كه چنين نيست. بنابراين، خدا مولود نيست.
اگر خدا كامل مطلق است، چيزى بر او سبقت ندارد.بنابراين، سبقت زمانى چيزى بر او ممكن نيست، خواه آن چيز زمان باشد يا زمانى.از اينرو، زمان بر او مقدم نيست، خواه زمان را مستقل از اشياى زمانى در نظر بگيريم و خواه امتداد و بعد اشياى زمانى بدانيم; زيرا بىشك زمان را نمىتوان موهوم محض دانست كه به طور كلى، عارى از حقيقت باشد. و نيز اگر او كامل مطلق و نامحدود است، زياده و نقصان در او راه ندارد; چرا كه در هر دو صورت، خود بايد محدود باشد كه با افزايش چيزى بر آن زياد و با كاستن چيزى از آن ناقص گردد و نامحدود نه كاستنى است و نه افزودنى.
و نيز نمىتوان گفت خدا در كجاست و مكانى را به او نسبت داد; چرا كه در اين صورت، از ساير امكنه خالى خواهد بود و روشن است كه موجودى كه در هر مكانى حاضر باشد، از كمال بيشترى برخوردار است نسبت به موجودى كه چنين نيست.
«الذي لم يسبقه وقت و لا يتقدمه زمان و لم يتعاوره زيادة و لا نقصان و لا يوصف باين و لا بمكان» ; (14) خدايى كه وقتبر او سبقت نگرفته و زمان بر وى مقدم نگشته و او را زياده و نقصانى عارض نگشته و نه به كجايى توصيف گردد و نه به مكان.
«ولا له مثل فيعرف به» ; (15) براى خدا مثلى نيست تا به آن شناخته شود. دو مثل در جايى ممكن است كه هر دو محدود باشند; زيرا اگر هر دو نامحدود در نظر گرفته شوند، كثرت نخواهند داشت; زيرا كثرت در جايى امكانپذير است كه هر يك از متكثرها واجد چيزى باشد كه ديگرى فاقد آن است و اين در موجودى كه كامل مطلق است و هيچ حد و مرزى ندارد، ممكن نيست.بنابراين، خدا را نمىتوان با مثلش شناخت.
«و لا يعدله شىء» ; (16) چيزى او را همعدل نيست; زيرا اگر او كامل مطلق است، كمال مطلق اقتضا دارد كه او را همتايى نباشد، و گرنه نسبتبه همتايش كامل نيست.
و نيز اگر او را حدى نيست، چيزى با او برابرى نمىكند; زيرا در اين صورت، هر يك از آنها محدود خواهد بود. «ما زال ليس كمثله شىء» ; (17) هميشه مثلى براى او نيست. «ولا ممازج مع ما و لا خيال و هما، ليس بشبح فيرى و لا بجسم فيتجزى و لا بذي غاية فيتناهى» ; (18) نه با چيزى مخلوط است و نه خيالى در وهم، شبحى نيست تا ديده شود و نه جسمى تا تجزيه گردد و نه داراى غايت تا به انتها برسد; زيرا اگر با چيزى مخلوط شود، دگرگون گردد و هويتش را از دست دهد و اگر به وهم آيد، محدود گردد.از اينرو، اميرالمؤمنين عليه السلام در جاى ديگرى مىفرمايد: «لم تقع عليه الاوهام فتقدره شبحا ماثلا» ; (19) اوهام بر او نيفتاد تا او را به مقدار شبحى كه آثار آن از بين رفته باشد متمايل كرده باشد. و اگر شبح باشد، با چشم ديده خواهد شد و چون شبح نيست، به چشم ديده نمىشود و اگر جسم باشد، تكه پاره شود و نيز اگر داراى غايتى باشد، محدود گردد. اين همه اوصاف با كامل مطلق نامحدود ناسازگار است.
خداوند عالم داراى اوصافى است كه بعضى از اين اوصاف به نوعى بر مخلوق او نيز صادق است.از اينرو، هنگام توصيف خداوند، بايد او را از پيرايه هاى امكانى و خلقى تنزيه كرد; چرا كه به تعبير اميرالمؤمنين، «لافتراق الصانع و المصنوع و الحاد و المحدود و الرب و المربوب» (20) ايجاد كننده و ايجاد شونده و نيز محدود كننده و محدود شونده و هم پرورشده نده و پرورش داده شده (از نظر حكم) مثل هم نيستند. «مازال ليس كمثله شىء عن صفة المخلوقين متعاليا» ; (21) «تعالى عن ضرب الامثال و الصفات المخلوقة علوا كبيرا» . (22)
اگر خدا بنا به تعريف، موجودى است كه همه كمالات را داراست و بنابراين، هيچ وجودى يافت نمىشود كه هم عرض با وجود خدا باشد، در اين صورت، وجودش مشروط به هيچ قيد و شرطى نيست; چرا كه اگر وجودش مشروط به شرطى باشد، در اين صورت، با نبود آن شرط او موجود نيست، در حالى كه وجود خدا بنا به تعريف، موجودى است كه به هيچ وجه عدم پذير نمىباشد. پس اگر واژه هايى را به كار بگيريم و بر خدا اطلاق كنيم كه به طور طبيعى دال بر زمانند، بايد در مورد خداوند از زمان منسلخ شوند; زيرا اگر وجود خدا مقيد به زمان باشد، موجود زمانى در بند زمان است و در غير زمان حضور ندارد و نيز چنين موجودى از شيئى تكون نيافته; زيرا در اين صورت، وجودش وابسته به مبدا تكونش مىباشد كه با كامل مطلق بودن خداوند سازگار نيست.از اينرو، اميرالمؤمنين مىفرمايد: «الحمدلله الذي لا من شىء كان» ، (23) حمد خدايى را سزد كه نه از چيزى است.
و چون همه وجودها پس از وجود خداوند و نه در عرض وجود اويند، در اين صورت، نمىتوان براى او مكانى در نظر گرفت كه او را احاطه كرده باشد.از اينرو، حضرت مىفرمايد: «كان و لا اماكن تحمله اكنافها و لا حملة ترفعه بقوتها و لا كان بعد ان لم يكن» ; (24) او بود در حالى كه اماكنى نبودند تا اطرافش او را حمل كنند و حاملانى نبودند تا با قوتشان او را بالا ببرند و نه اينكه بود پس از آن كه نبود.
بنابراين، وجودش زمانى نيست و اگر واژه «كان» را، كه در زبان عرب دال بر زمان گذشته است، در مورد خدا به كار مىبريم، بايد آن را از زمان منسلخ كنيم: «ان قيل كان فعلى تاويل ازلية الوجود و ان قيل لم يزل فعلى تاويل نفى العدم» ; (25) اگر گفته مىشود "بود" بر ازلى بودن وجودش تاويل مىرود و اگر گفته مىشود "هميشه" بر نفى عدم تاويل مىگردد.
از اينرو، «چه زمانى بود» در مورد خدا بىمعناست، «يا اميرالمؤمنين متى كان ربنا، فقال له عليه السلام: انما يقال متى كان لشىء لم يكن فكان و ربنا هو كائن بلاكينونة كائن، كان بلا كيف يكون، كائن لم يزل بلالم يزل و بلاكيف يكون، كان لم يزل ليس له قبل هو قبل القبل...» ; (26) اى اميرمؤمنان! پروردگار ما "چه زمانى" بود؟ پس به او فرمود: چه زمانى را براى چيزى مىگويند كه نبود و موجود شد و پروردگار ما موجودى استبدون موجود بودن موجودى، بودن كيفيت موجود است، هميشه بدون هميشه و بدون كيف موجود است، هميشه هست، با او قبلى نيست، او قبل از قبل است... «يا اميرالمؤمنين متى كان ربك فقال ثكلتك امك و متى لم يكن حتى يقال متى كان؟ كان ربى قبل القبل و يكون بعد البعد بلا بعد و لا غاية» ; (27) اى اميرمؤمنان، چه زمانى پروردگار تو بود؟ پس فرمود: مادرت به عزايت بنشيند! و چه زمانى نبود تا گفته شود چه زمانى بود؟ پروردگار من قبل از قبل بود و بعد از بعد، بدون بعد و غايتى مىباشد. «كائن لا عن حدث، موجود لا عن عدم» ; (28) ثابت است، نه از روى حدوث; موجود است، نه از عدم.
اول و آخر بودن خدا دو وصفى است كه خدا خود را در قرآن بدان توصيف كرده است: «هو الاول و الآخر.» (حديد: 3) اما اين دو وصف در موصوفهاى متعارف قابل جمع نيستند; چيزى كه در اول قرار گرفت، در وسط و يا در پايان نيست، در حالى كه مىبينيم كه خدوند بدون هيچ قيد و شرطى، هم اول است و هم آخر.بنابراين، بايد اوليت و آخريتخدا به گونهاى معنا شود كه اين دو وصف مقابل هم قرار نگيرند.اگر خدا اول و آخر علىالاطلاق است، پس هيچ چيز قبل از او و بعد از او نمىباشد: «الحمدلله الاول فلا شىء قبله و الآخر فلا شىء بعده» ; (29)
حمد خداى اول را سزد، پس چيزى قبل از او نيست; و آخر را. پس چيزى بعد از او نيست.چون خدا اول است، اولى براى خدا ممكن نيست: «الحمدلله الاول قبل كل اول و الآخر بعد كل آخر و باوليته وجب ان لا اول له و بآخريته وجب ان لا آخر له» ; (30) حمد خداى اول را سزد كه قبل از هر اولى است و آخر را كه بعد از هر آخرى است، به واسطه اوليتش لازم گرديد اولى برايش نباشد و به واسطه آخريتش لازم شد آخرى برايش نباشد.بنابراين، اگر اشياى ديگر به اوليتيا آخريت توصيف شوند اوليت و آخريتشان نسبى و وابسته به اشياى ديگرى غير از خدا خواهد بود.
اگر او اول على الاطلاق است، پس بر هر چيزى مقدم است و قبل هر چيزى خواهد بود.از اينرو، از خود «قبل» هم قبليت دارد و نمىتوان براى او زمانى در نظر گرفت كه نسبتبه اشياى زمانى اوليت داشته باشد، اما نسبتبه خود زمان يا دهر اوليت نداشته باشد.از اينرو، چنين موجودى زمانى نيست و اوليتش زمانى نخواهد بود. بنابراين، «ليس له قبل هو قبل القبل بلا قبل و بلا غاية و لا منتهى» ; (31) براى او قبلى نيست; او بدان قبل، قبل از قبل است. «الذي لم يسبقه وقت و لا يتقدمه زمان» ; (32)
كسى كه وقت و زمان بر او سبقت نگرفته است. «الاول الذي لم يكن له قبل فيكون شىء قبله و الآخر الذي ليس له بعد فيكون شىء بعده...ما اختلف عليه دهر فيختلف منه الحال» ; (33) اولى است كه براى آن قبلى نيست تا چيزى قبل از آن باشد و آخرى است كه براى آن بعدى نيست تا چيزى بعد از آن باشد...روزگار بر او آمد و شد ندارد تا حال او از آن دگرگون شود.
اگر او اول على الاطلاق است، بنابراين، از چيزى متكون نشده است; زيرا اگر از چيزى متكون شده باشد، نسبتبه آن چيز متاخر است و بنابراين، نسبتبه آن ناقص مىباشد، در حالىكه او كامل مطلق است: «الحمدلله الذي هو اول لا بدىء مما» ; (34) حمد خداى را سزد كه او اولى است كه از چيزى شروع نشده.اگر او اول و آخر على الاطلاق است، پس براى او عدل و همتايى نيست: «الاول قبل كل شىء و الآخر بعد كل شىء و لا يعدله شىء» ; (35) اولى كه قبل هر چيزى است و آخرى كه بعد چيزى است و هيچ هم عدل او نيست.
اگر او كامل مطلق است، محدود به حدى نيست و اگر محدود به حدى نباشد، بنابراين، اوليت و آخريت او حد و نهايتى ندارد.بدينروى، حضرت امير عليه السلام فرمود: «الذي ليس له في اوليته نهاية و لا في آخريته حد و لا غاية» ; (36) خدايى كه براى او نه در اوليتش نهايتى است و نه براى آخريتش حد و غايتى، «الاول لا شىء قبله و الآخر لا غاية له» . (37)
زيرا اگر خدا غايتى وراى خود داشته باشد، ديگر آخر نيست و در نتيجه، وجودش براى خودش نيست، بلكه براى آن غايت است و اين با «كامل مطلق بودن» خداوند ناسازگار است.
اگر او اول است، اوليتش به اين معنا نيست كه او غايتى دارد و براى رسيدن به غايت وجودش، اول است; چرا كه در اين صورت، وجودش طفيلى خواهد بود; همانگونه اگر او آخر است، آخريتش به معناى پايان نيست تا وجودش به پايان برسد; زيرا اين با «كامل مطلق» بودن خدا ناسازگار است: «الاول الذي لا غاية فينتهي و لا آخر له فينقضي» ; (38) اولى كه نه غايتى براى اوست تا بدان رسد و نه آخرى تا منقضى شود.
بنابراين، اگر خدا كامل مطلق است، اوصافى كه به او نسبت مىدهيم بايد از هر نقصى منزه باشند. بدينروى، اگر او را به اوليت و آخريت متصف كرديم، اين دو وصف در عرض هم بر او صادقند و هيچ يك از اين دو وصف بر ديگرى پيشى ندارد; زيرا تقدم يكى از آن دو بر ديگرى مستلزم دگرگونى حالات بر خداست و لازمه آن اين است كه خداوند در يك حالت، همه كمالات را نداشته باشد و اين با كمال مطلقش ناسازگار است: «الحمد لله الذي لم تسبق له حال حالا فيكون اولا قبل ان يكون آخرا» ; (39) حمد خدايى را سزد كه بر او حالى بر حالى پيشى نگرفته است.پس اول است پيش از آن كه آخر باشد.
ظاهر و باطن بودن خدا دو وصفى است كه در قرآن آمده: «هو الظاهر و الباطن.» (حديد: 3) اين دو وصف نسبتبه موجوداتى كه مىتوانند معلوماتى كسب كنند، مطرح مىشود. وقتى مى گوييم: «خدا ظاهر است» ، به اين معنا نيست كه چيزى بالاتر از او هست كه توسط آن ظاهر شده و وقتى مىگوييم: «او باطن است» به اين معنا نيست كه در مقابل او چيزى هست كه او را مستور كرده، بلكه به دليل شدت وجودش، كسى را نرسد كه او را دريابد. بنابراين، ظاهرشدنش با ابزار، مانند ديدن نيست و باطن و مخفى بودنش مانند اجسام لطيف نيست كه به چشم نيايد: «والظاهر فلا شىء فوقه و الباطن فلا شىء دونه» ; (40) و ظاهر است، پس چيزى بالاتر از او نيست; و باطن است، پس چيزى در برابرش نيست. «هو الظاهر لا برؤية و الباطن لا بلطافة» ; (41) او بدون ديدن ظاهر است، و باطن است نه به واسطه لطيف بودن. «الظاهر لا يقال مم و الباطن لا يقال فيم» ; (42)
ظاهر است نه از چيزى و باطن است نه در چيزى. «لا تراه النواظر و لا تحجبه السواتر» (43) ديده ها او را نبينند و پوشاننده ها او را مستور نكنند. «هو الظاهر عليها (ارض) بسلطانه و عظمته و هو الباطن لها بعلمه و معرفته» ; (44) او با سلطنت و بزرگىاش بر زمين ظاهر است و او با علم و معرفتش براى زمين باطن و مخفى است. «الظاهر بعجائب تدبيره للناظرين و الباطن بجلال عزته عن فكر المتوهمين» ; (45) براى بينندگان به واسطه تدبيرهاى عجيبش ظاهر است و به واسطه بزرگى عزت و نفوذناپذيرى اش از فكر خيال كنندگان باطن و مخفى است.
اين دو صفت يكسان بر خدا صادقند; هيچيك از اين دو بر ديگرى پيشى ندارد، بر خلاف اين، دو صفت مزبور در مخلوقات يا ظهورشان بر بطونشان مقدم است و يا به عكس. «الحمدلله الذي لم تسبق له حال حالا فيكون...ظاهرا قبل ان يكون باطنا، كل ظاهر غيره غير باطن و كل باطن غيره غير ظاهر» ; (46) حمد خدايى را سزد كه در او حالى بر حالى سبقت نگرفته تا...ظاهر باشد; قبل از آنكه باطن باشد، هر ظاهرى غير از او باطن است و هر باطنى غير از او غير ظاهر.
امير المؤمنين عليه السلام بر ازليت و ابدي تخداوند از حدوث و فناى اشيا استدلال مىآورند.اگر اشيا حادثند و وجودشان از خودشان نيست، پس بايد وجود را از موجودى دريافت كرده باشند كه سنخ وجودش حدوثى نباشد، وگرنه سؤال مىشود: چرا آن حادث موجود شد و اين پرسش پاسخ درخور نمىيابد، مگر آنكه به موجودى تكيه كند كه وجودش از آن خودش باشد; (47) همانگونه كه فناى اشيا گواهند بر اينكه وجودشان طفيلى است و در وجود، وامدار ديگرىاند.بر اين اساس، آن وجود بايد در وجودش مستقل باشد و وامدار ديگرى نباشد.پس، چنين وجودى نابودشدنى نيست و وجودش ابدى است: «مستشهد بحدوث الاشياء على ازليته...و بما اضطرها اليه من الفناء على دوامه» ; (48) به حدوث اشيا، بر ازليت استشهاد مىشود... و به فنايى كه اشيا را بدان بالضروره محتاج كرده است، بر دوامش. «و (الدال) بمحدث خلقه على ازليته» (49)
حال كه او ازلى و ابدى است، ازليت و ابديت او زمانى نيست تا در عرض او موجودى باشد.بدين دليل، ازليت و ابديت در مورد خدا منسلخ از زمان است: «كان بلا كيف يكون، كائن لم يزل بلالم يزل و بلا كيف يكون، كان لم يزل ليس له قبل، هو قبل القبل» ; (50) «ليس لاوليته ابتداء و لا لازليته انقضاء، هو الاول و لم يزل، و الباقى بلا اجل» ; (51) براى اوليت او ابتدايى نيست و براى ازليت او پايانى نيست.او اول است و هميشه و بدون مدت باقى است. «انت الابد فلا امد لك و انت المنتهى فلا محيص عنك» ; (52) تو ابد هستى.پس مدتى براى تو نيست.تو منتهايى هستى كه از تو گريزى نيست. «ان قيل كان فعلى تاويل ازلية الوجود و ان قيل لم يزل فعلى تاويل نفى العدم» (53) ; «الذي لم يزل قائما دائما اذ لا سماء ذات ابراج و لا حجب ذات ارتتاج و لا ليل داج و لا بحر ساج..» . (54)
همانگونه كه ذكر شد، اميرالمؤمنين عليه السلام حدوث اشيا را دليل بر زليتخدا قرار داد.از اينرو، حدوث اشيا دليل بر قديم بودن خدا هم هست; چرا كه لازمه ازلى بودن، قديم بودن است.از اينرو، اميرالمؤمنين بر قديم بودن خدا، از حدوث اشيا استشهاد مىآورد: «و (مستشهد) بفطورها [الاشياء ] على قدمته...و بما اضطرها اليه من الفناء على دوامه» ; (55) به مفطور و مخلوق بودن اشيا بر قديم بودن خدا...و به فنايى كه اشيا را بدان مضطر كرده، بر دايمى بودنش استشهاد شده است. «[كفى ] بحدوث الفطر عليها قدمة» (56)
خداوند كامل مطلق است; يعنى هر كمال مفروضى را بدون هيچگونه شائبه نقصى داراست. بنابراين، وجود دو فرد از كامل مطلق امكانپذير نيست; زيرا اگر كامل مطلق دو فرد يا بيشتر داشته باشد، بايد هر يك داراى بهره ويژهاى از وجود داشته باشد كه ديگرى ندارد و بنابراين، هر يك بايد نسبتبه آن ويژگى ناقص باشد، در حالى كه مفروض آن است كه او كامل مطلق است و هيچگونه نقص و عيبى ندارد.نتيجه قهرى اين استدلال آن است كه خدا واحد است و شريكى ندارد: «اشهد ان لا اله الا وحده لا شريك له» . (57)
وحدت خداوند عددى نيست; زيرا وحدت عددى در جايى فرض مىشود كه فرد ديگرى از سنخ معدود همعرض او قابل فرض باشد كه با فرض تكثر بتوانيم هر يك از آنها را به شمارهاى مقيد كنيم.ولى در عرض وجود خدا، هيچ موجودى نمىتواند عرضاندام كند; چرا كه در اين صورت، هر يك از آنها داراى كمالى خواهد بود كه ديگرى ندارد و در نتيجه، خدا هم فاقد بعضى از كمالها خواهد بود كه با كامل مطلق بودن او ناسازگاراست. بنابراين، ممكن نيست وحدت خدا وحدت عددى باشد: «واحد لا من عدد» ; (58) يكى است، نه از [سنخ ] عدد.
اميرالمؤمنين عليه السلام در پاسخ به سؤال شخصى كه از وحدت خداوند پرسيده بود، فرمود: «اى اعرابى، اين گفته كه خدا واحد است، بر چهار قسم است: دو وجه آن بر خداى عز و جل روا نيست و دو وجه ديگر در خدا ثابت است.اما آن دو وجهى كه بر خدا روا نيست، گفته گوينده است "واحد" كه به آن باب اعداد را در نظر مىگيرد.پس اين چيزى است كه جايز نيست; زيرا چيزى كه دومى برايش نيست، در باب اعداد داخل نمىشود.آيا نديدى كه خداوند تكفير كرده كسى را كه گفت سومى سه تايى (ثالث ثلاثه) و گفته گوينده را كه او واحدى از مردم است كه به آن نوعى از جنسى را قصد كرده است. پس اين بر خدا جايز نيست; زيرا اين تشبيه است و پروردگار ما برتر از آن است. اما آن دو كه در خدا ثابتند گفته گوينده است: "خداى عز و جل واحد است" كه در ميان اشيا مثلى ندارد.اينچنين است پروردگار ما و گفته گوينده خداى عز و جل احدى المعنى است" كه به آن قصد كرد كه خدا نه در وجود و نه در عقل و نه در وهم تقسيم نمىشود و چنين است پروردگار ما عز و جل. (59) «كل مسمى بالوحدة غيره قليل» ; (60) «الاحد بلا تاويل عدد» . (61)
خداوند از آنرو كه كامل مطلق است و هيچگونه محدوديتى ندارد، از هر موجودى بزرگتر است، وگرنه لازم مى آيد كه كامل مطلق نباشد.بنابراين، نه تنها بزرگتر از خدا ناممكن است، بلكه موجودى به بزرگى او ممكن نيست: «سبق فى العلو فلا شىء اعلى منه» ; (62) در بزرگى سبقت گرفت، پس چيزى برتر از او نيست. «لا تحويه الاماكن لعظمته» ; (63) به سبب بزرگى او، مكانها او را در بر نگرفته است.نه تنها از هر بزرگى بزرگتر است، بلكه بزرگتر از او فرض نمىشود.از اينرو، حقيقت او دست يافتنى نيست; زيرا اگر كسى حقيقت او را دريابد، در اين صورت، او محدود خواهد بود، در حالى كه او نامحدود است: «وفات لعلوه على اعلى الاشياء مواقع رجم [وهم ] المتوهمين و ارتفع عن ان تحوي كنه عظمته فهامة رويات المتفكرين» ; (64) جايگاه تير [گمان] گمان كنندگان به سبب برترى و بزرگى او بر بالاترين اشيا به او نرسد و مرتفع است از اينكه كنه بزرگىاش را فكرهاى ناقص فكركنندگان فراگيرد.
كامل مطلق است.از اينرو، نسبتبه هر موجودى فاعليت دارد. بنابراين، از همه موجودات جداست.اما جدايى خدا از مخلوقاتش بدين معنا نيست كه با اشيا بىارتباط است; زيرا موجود برتر موجودى است كه در هر ظرفى از ظروف وجودى حضور دارد و موجودى كه در ظرفى موجود است و در ظرفى ديگر وجود ندارد محدود است و از حد وجودى رنج مىبرد، ولى خدايى كه نامحدود است، در همه عوالم وجود حضور دارد و حضور خدا در همه عوالم وجود، حضور قيومى است; چرا كه هر موجودى در هر عالمى، در وجودش وابسته به وجود خداست; وجود خدا در آن ظرف او را كفايت مىكند. پس از همه موجودات جداست و در عين حال، با همه موجودات هست و از آنها جدا نيست; زيرا جدايى از اشيا خود نقصى است كه از ساحت قدس خداوند به دور است: «فارق الاشياء لا على اختلاف الاماكن و تمكن منها لا على الممازجة» ; (65)
از اشيا جداست، نه [به معناى ] اختلاف مكانها، و با آنهاست، نه به شكل ممزوج شدن با آنها. «لم يحلل فى الاشياء فيقال هو فيها كائن و لم ينا عنها فيقال هو عنها بائن و لم يخل منها فيقال له اين و لم يقرب منه بالالتزاق و لم يبعد عنها بالافتراق بل هو فى الاشيا بلا كيفية و اقرب من حبل الوريد...فمن زعم ان اله الخلق محدود فقد جهل الخالق المعبود» ; (66)
در اشيا حلول نكرد تا گويند او در اشيا وجود دارد، و از آنها دور نيست تا گويند او از اشيا جداست، با چسبيدن به اشيا نزديك نشد و با جدايى از آنها دور نگشت، بلكه بدون كيفيت در اشياست و او نزديكتر از رگ گردن است...پس كسى كه گمان كند اله مخلوقات محدود است، هر آينه خالق معبود را جاهل است. «مع كل شىء لا بمقارنة و غير كل شىء لا بمزايلة» (67) با هر شيئى هست نه به شكل مقارنت، و مغاير با هر شيئى است، نه با جدايى. «سبق فى العلو فلا شىء اعلى منه و قرب فى الدنو فلا شىء اقرب منه فلا استعلاؤه باعدة باعده عن شىء من خلقه و لا قربه ساواهم فى المكان به» ; (68) در بزرگى سبقت گرفت، پس چيزى برتر از او نيست; و در نزديكى [چنان ] نزديك شد، پس چيزى نزديكتر از او نيست;
پس نه برترى او، وى را از خلقش دور داشت و نه نزديكى او در مكان، او را با خلقش يكى كرد. «قريب من الاشياء غير ملابس، بعيد منها غير مباين» ; (69) نزديك به اشياست بدون آميختگى، دور از اشياست بدون جدايى. «ليس فى الاشياء بوالج و لا عنها بخارج» (70) در اشيا فرو نرفت و از آنها خارج نگشت. «بان من الاشياء بالقهر و القدرة و بانت الاشياء منه بالخضوع له و الرجوع اليه» ; (71) از اشيا به واسطه قاهريت و قدرت جدا شد و اشيا از او با خضوع در برابر او و بازگشت به او از وى جدا شدند.
قدرت يك از اوصاف كمالى است و خداوند بدان متصف مىشود و قدرتش محدود به حدى نيست; زيرا فقط موجودات محدود قدرتشان محدود است; چون موجود محدود بيش از شعاع وجودش قدرت ندارد; زيرا در وراى شعاع وجودش هستى ندارد تا اعمال قدرت كند.از اينرو، حضرت امير عليه السلام مىفرمايد: «كل قوى غير ضعيف...، كل قادر غيره يقدر و يعجز» ; (72) هر قوى اى غير از خدا ضعيف است...، هر قادرى غير از خدا مىتواند و وا مىماند.
اميرالمؤمنين عليه السلام عجز موجودات را گواه بر قدرت خداوند قرار مىدهند. (مستهشد) بما وسمها (الاشياء) من العجز على قدرته» ; (73) به عجزى كه بر اشيا داغ نهاد بر قدرتش گواه مىآورند «و [مستشهد ] بعجزها (الاشياء) على قدرته» . (74) قدرت خدا همراه با خستگى نيست; چرا كه خستگى نشانه عجز است و كامل مطلق از هر نقصى پاك است: «لم يؤده خلق ما ابتدء و لا تدبير ما ذرء» ; (75) آفرينش آنچه را شروع كرده، او را خسته نكرده است و نه اداره كردن آنچه آفريده.
قدرت خداوند هيچگونه محدوديتى ندارد; حتى در ظرفى كه شىء موجود نيست، خداوند بر آن قادر است: «قادر اذ لا مقدور» ; (76) قادر است زمانى كه مقدورى نيست.البته بايد به اين نكته توجه داشت كه معناى قدرت مطلق خداوند اين نيست كه بر ايجاد ممتنعهاى بالذات قدرت دارد و به اين معنا نيست كه نسبت به آنها عاجز است; زيرا عجز و قدرت در جايى به كار مىرود كه متعلق آن امر ممكنى باشد و چيزى كه از دايره ممكنات بيرون است، موجود شدنى نيست تا گفته شود چه كسى بر آن قدرت دارد يا ندارد.
به اميرالمؤمنين عليه السلام گفتند: آيا پروردگار تو مىتواند دنيا را در تخمى قرار دهد، بدون اينكه دنيا كوچك و تخم بزرگ گردد؟ فرمودند: خداوند را به عجز نسبت نمىدهند و آنچه را از من پرسيده اى، تحقق نمىيابد. (77)
شخصى پيش اميرالمؤمنين آمد و گفت: آيا خدا مىتواند زمين را در تخمى قرار دهد، به گونه اى كه نه زمين كوچك شود و نه تخم بزرگ گردد؟ فرمودند: واى بر تو! خداوند به عجز توصيف نمىشود و چه كسى قدرتمندتر از كسى است كه زمين را نرم كند و تخم را بزرگ گرداند. (78)
داخل شدن زمين در تخمى دو گونه فرض مىشود: 1. بدون آنكه هيچيك از آن دو بزرگ يا كوچك شوند. 2. يا تخم بزرگ شود و يا زمين كوچك شود تا در تخم جا گيرد. سؤال كننده فرض دوم را ممكن مىداند و اميرالمؤمنين عليه السلام از همين نكته استفاده مىكنند كه خداوند از همه قدرتمندان بر اين كار قادرتر است و قدرت خدا به اثبات مىرسد.
علم نيز يكى از اوصاف كمالى است از اينرو خداوند بدان متصف مىشود.مهم در مورد علم خداوند اين است كه مفاهيمى مانند سمع و بصر، كه دال بر علم - به معناى عام - هستند، از نواقص تنزيه شوند، سپس به خدا نسبت داده شود; چون خدا به طور مطلق عالم است.بنابراين، به همه چيز علم دارد. هيچ چيز از حيطه علم او بيرون نيست; زيرا در غير اين صورت، نسبتبه بعضى از چيزها جاهل است و جهل با كامل مطلق قابل جمع نيست: «لا شىء عنه محجوب» ; (79) هيچ چيزى از خدا محجوب نيست.
علم او به اشيا يا ابزار نيست; زيرا در اين صورت، به ابزار محتاج خواهد بود كه احتياج با كامل مطلق سازگارى ندارد و نه تنها ابزار واسطه نيست، بلكه حتى علم هم واسطه بين خدا و معلومش نيست; زيرا اگر علم واسطه شود، در اين صورت، خدا در علمش، كه عين خودش نيستبه غير خودش محتاج است: «والسميع لا باداة و البصير لا بتفريق آله و المشاهد لا بمماسة» ; (80) شنواست نه با ابزار و بيناست نه با جدايى وسيله و مشاهده كننده است نه با تماس گرفتن. «بصير لا يوصف بالحاسة» ; (81) بينايى استبه حس كردن توصيف نمىشود. «ليس ادراكه بالابصار و لا علمه بالاخبار» ; (82) ادراك خدا به واسطه ابزار نيست و علم او به واسطه اخبار نيست. «بتشعيره المشاعر عرف ان لا مشعر له» ; (83) با دادن قواى ادراكى دانسته شد كه براى او قوهاى نيست. «و علمها (الاشياء) لا باداة لا يكون العلم الا بها و ليس بينه و بين معلومه علم غيره» ; (84) اشيا را عالم است نه با ابزار كه علم [در مخلوق] جز به ابزار تحقق نمىيابد و ميان خدا و معلومش علمى غير خدا واسطه نيست.
از اين بيان، حضرت امير عليه السلام به دست مىآيد كه علم خدا به اشيا چيزى جز خود خدا نيست و بنابراين، خدا خود را مشاهده مىكند كه با اين مشاهده همه اشيا معلوم اويند.بنابراين، شرط علم اين نيست كه معلوم نزد عالم حاضر باشد; زيرا در اين صورت، علم خدا به غير خود تكيه كرده كه لازمه آن نيازمندى خدا به غير خود است: «بصير اذ لا منظور اليه من خلقه» ; (85) بيناست در وقتى كه خلقش، كه منظور اليه است، موجود نيست. «عالم اذ لا معلوم» ; (86) عالم است وقتى كه معلومى نيست.از اينجا، معلوم مىشود كه مشاهده مكانها براى خدا از قبيل مشاهده انسانها نيست كه لازم باشد بيننده در مكان حضور يابد. «المشاهد لجميع الاماكن بلا انتقال اليها» ; (87) مشاهده كننده همه مكانهاست، بدون نقل مكان به سوى آنها.
اشيا نزد خدا به ظاهر و مخفى تقسيم نمىشوند و هيچ چيز نزد خدا مخفى نيست: «الحمد لله الذي بطن خفيات الامور» ; (88) حمد خدايى را سزد كه به خفيات امور علم دارد. «خرق علمه باطن غيب السترات و احاط بغموض عقائد السريرات» ; (89) علم او درون غيب پوشيده ها را دريده است و به عقايد پيچيده درونها احاطه دارد.
علم خدا نسبتبه اشيا اكتسابى نيست; زيرا علم او جز خودش، كه هيچگونه وابستگى ندارد، نيست. بنابراين، علمش را از جايى ياد نگرفته است. از اينرو، علم او فزونى نمىيابد و چون علمش ابزارى نيست، برخلاف مخلوقاتش. در سمع و بصر محدوديت ندارد: «كل عالم غيره متعلم...كل سميع غيره يصم عن لطيف الاصوات و يصمه كبيرها و يذهب عنه ما بعد منها و كل بصير غيره يعمى عن خفى الالوان و لطيف الاجسام» ; (90) هر عالمى غير خدا متعلم است...، هر شنوندهاى غير خدا صداهاى لطيف را نمىشنود و صداهاى بلند او را كر مىكند و چيزى كه از او دور است از (چنگ) او به در مىرود. هر بيننده اى غير خدا از رنگهاى مخفى و جسمهاى لطيف كور است. «العالم بلا اكتساب و لا ازدياد علم مستفاد» ; (91) عالم استبودن اكتساب و نه زياد شدن علم كه استفاده شده است. «علام الغيوب فمعانى الخلق عنه منفية و سرائرهم عليه غيرهم خفية» ; (92) آگاه پنهانهاست، پس معانى خلق از او نفى شده و درونهايشان بر او غير مخفى است. «من تكلم سمع نطقه و من سكت علم سره...كل سر عندك علانية و كل غيب عندك شهادة» ; (93) هر كه سخن گويد، گفته اش را بشنود و هر كه ساكت ماند سرش را بداند...هر سرى نزد تو علنى است و هر پنهانى پيش تو آشكار.
همانگونه كه علم خدا با ابزار و وسيله نيست، فاعليت خدا نسبتبه موجودات نيز با ابزار و وسايل نيست تا به ابزار محتاج باشد و يا فاعليتش از سنخ حركت نيست كه تا حركت نكند بر فعل قادر نباشد; چرا كه اين نشانى از عجز دارد و خدا قادر مطلق است: «فاعل لا بمعنى الحركات و الآله» ; (94) فاعل است نه به معناى حركتها و ابزارها. خلق كردن و فاعليت او با فكر نيست تا بدون آن جاهل باشد: «خلق الخلق من غير روية اذ كانت الرويات لا تليق الا بذوى الضمائر و ليس بذي ضمير فى نفسه» ; (95) آفريدگان را بدون تفكر آفريد; زيرا تفكرات در خور صاحبان ذهنهاست و او در خودش صاحب ذهن نيست. «والخالق لا بمعنى حركة و نصب» (96) خالق است نه به معناى حركت كردن و به زحمت افتادن.
خدا كامل مطلق است و اقتضاى كامل مطلق اين است كه هر وجودى در عالم هستى به خداى منان مستند باشد و تمام نعمتها به خدا برمى گردد و به دليل كامل مطلق بودن هرچه اعطا كند، از خزينه او چيزى كاسته نمى شود; زيرا اگر از خزينه او چيزى كم شود، او را فقر و نادارى عارض گردد كه فقر و نادارى با خداى كامل مطلق ناسازگار است: «الحمد لله الذى لا يفره (لايغيره) المنع و لا يكديه الا عطاء و الجود اذ كل معط منتقص سواه والملىء بفوائد النعم...» ; (97) حمد خدايى را سزد كه امساك اورا فزونى نمى بخشد و اعطا و جود او را كاستى نمىدهد; زيرا هر دهنده اى جز او كم گردد و او سرشار است از نعمتهاى سودمند.
چون خدا كامل مطلق است و هر وجودى در نهاد خودش وابسته به اوست، تكوينا در برابر او خاضع است و هر چه دارد از او دارد و به حول و قوه او كارى صورت مىدهد و بنابراين، خدا همراه هر موجودى از جمله انسان است و از اينرو همه چيز انسان از او است: «كل شىء خاضع له، و كل شىء قائم به، غنى كل فقير، و عز كل دليل، و قوة كل ضعيف مفرغ كل ملهوف من تكلم سمع نطقه و من سكت علم سره و من عاش فعليه رزقه و من مات فاليه منقلبه» ; (98) هر چيزى خاضع در برابر اوست و هر چيزى به او قائم است.چاره هر نادارى است و عزت هر ذليلى است و نيروى هر ضعيفى است و پناه هر غمناكى است.هركس سخن گويد، گفته اش را بشنود و هر كس سكوت كند، سرش را بداند و هركس زندگى كند، روزى اش بر اوست و هر كه بميرد، بازگشتش به سوى اوست.
نویسنده: عسكرى سليمانى اميرى
______________________________
1- در مقاله «ذات و صفات الهى در كلام امام على عليه السلام» دارا بودن صفات كمالى را براى ذات الهى و عينيت صفات با ذات را در كلام حضرتش به دست آورديم.در آن مقاله، معلوم گرديد كه خداوند - به طور كلى - داراى صفات كمالى است و از هر صفت نقصى مبرا مىباشد. (ر.ك.به: نگارنده، «ذات و صفات الهى در كلام امام على عليه السلام» ، معرفت، ش 39، سال نهم، اسفند 1379)
2 الى 5- شيخ صدوق، التوحيد، قم، منشورات جامعةالمدرسين، ص 32/ص 33/ص 50/ص 74
6- نهج البلاغه، تدوين و شرح صبحى صالح، قم، هجرت، 1395، خ 1، ص 31
7- التوحيد، ص 49/نهج البلاغه، ص 124
8 الى 12- نهج البلاغه، ص 124/ص 211/ص 232/ص 232/ص 272
13الى 20- التوحيد، ص31/همان/همان/ص 33/همان/ص50/ص 78/ص 31
21- نهج البلاغه، خطبه 152، ص 211
22الى 28- التوحيد، ص50/ص72/ص69/ص78/ص73/ص74/ص174
29الى 31- نهج البلاغه، ص 39/ص 140/ص 146
32- 33- التوحيد، ص 77/ص 31
34- نهج البلاغه، ص 124
35الى 38- التوحيد، ص 78/ص 33/ص 31/ص 115
39- 40- نهج البلاغه، ص 138/ص 96
41 الى47- نهج البلاغه، ص 140/ص 211/ص 235/ص 269/ص 272/ص 213/ص 96
48- براى تفصيل اين بحث، ر.ك.به: نگارنده، «ذات و صفات الهى در كلام امام على عليه السلام» ، معرفت، ش 39
49- التوحيد، ص 69
50- نهج البلاغه، ص 232
51- التوحيد، ص 77
52- 53- نهج البلاغه، ص 232/ص 158
54 الى57- التوحيد، ص 73/69/ص 71/همان 58- 59- نهج البلاغه، ص 115
60- التوحيد، ص 83
61الى 63- نهج البلاغه، ص 96/ص 211/ص 87
64 الى67- التوحيد، ص 70/ص 50/ص 73/ص 79
68الى74- نهج البلاغه، ص39/ص87/ص96/ص258/ص272/ص211/ص 96
75- 76- التوحيد، ص 69/ص 71
77- 78- نهج البلاغه، ص 96/ص 211
79الى81- التوحيد، ص 130/همان/ص 72
82 الى 85- نهج البلاغه، ص 211/ص 258/ص 213/ص 272
86- التوحيد، ص 73
87- 88- نهج البلاغه، ص 39/ص 211
89- 90- التوحيد، ص 31
91- نهج البلاغه، ص 155
92- 93- نهج البلاغه، ص 96/ص 213
94- التوحيد، ص 77
95 الى 98- نهج البلاغه، ص 158/ص 39/ص 155/ص 211