نظريه عرفى بودن زبان قرآن اگرچه كهن ترين و مشهورترين نظريه اى است كه درباره زبان قرآن ارائه گرديده و همواره مبناى تفسيرى اغلب مفسّران بوده است، لكن به نظر مى رسد تاكنون صورت منقّح و منسجمى به خود نگرفته است. تنقيح و انسجام اين نظريه، اهتمام ويژه قرآن پژوهان را مى طلبد.
به نظر مى رسد كه تنها نظريه صحيح درباره زبان قرآن، همين نظريه عرفى بودن است و در پرتو اين نظريه، مى توان تمام مشكلات تفسيرى قرآن را برطرف ساخت.
مراد از «عرفى بودن زبان قرآن» اين است كه زبان قرآن همان زبان عرب حجاز عهد رسول خدا(صلی الله علیه و آله) است، لكن زبان داناترين و تواناترين خطيبى كه در موقعيت هاى گوناگونى، خطاب به عرب آن عهد خطابه هايى كمابيش موزون و در كمال صحت و اتقان را به قصد هدايت آنان ايراد كرده است.
اگرچه براى اين نظريه ادلّه بسيارى وجود دارد، ولى طرح آن ها چندان ضرورى به نظر نمى رسد. در اين جا، صرفاً مواردى از مشكلات تفسيرى، كه در پرتو آن راه حل شايسته اى مى يابند، بيان مى شود، سپس برخى از اشكالاتى كه بر آن وارد آورده اند، بررسى مى گردد:
در اين جا، براى نمونه، چند مورد از مشكلات تفسيرى كه بر مبناى نظريه عرفى بودن زبان قرآن راه حل مناسبى پيدا مى كنند، گزارش مى شود:
اهل زبان هرگاه بخواهند اشيايى را كه مخاطبان بدان آشنا نيستند، برايشان توصيف نمايند، براى تقريب به ذهن، آن ها را در قالب تعابير مجازى و تمثيلى بيان مى كنند و بدان چه بدان ها آشنا و مأنوس اند، مثال مى زنند و البته براى آن كه ذهن مخاطبان را به تفاوت ها و تمايزها معطوف سازند، آن تعابير را با قراينى صارفه همراه مى كنند.
خداى تعالى نيز در توصيف مغيبات از همين شيوه عرفى بهره گرفته است; مثلاً، آنجا كه خواسته بهشت را وصف نمايد، فرمود است: «مثل الجنّة الّتي وُعد المتّقونَ فيها انهارٌ من ماء غيرِ آسن و انهارٌ من لبن لم يتغيّر طعمه...»(محمد: 15); مثل بهشتى كه به پروا پيشگان وعده داده شده، آن است كه در آن، جوى هايى از آب ناگشته رنگ و جوى هايى از شير ناگشته مزه وجود دارد. يعنى، به عكس دنيا، آب و شير بهشت فاسد شدنى نيست.(1)
و نيز آن جا كه خواسته فرشتگان را توصيف كند، فرموده است: «الحمدُ للهِ فاطرِ السّموات و الارضِ جاعلِ الملائكةِ رُسُلاً اولي اجنجة مثنى و ثلاثَ و رُباعَ يزيدُ فىِ الخلقِ مايشاء انّ اللهَ على كلّ شىء قديرٌ»(فاطر:1); سپاس خداى را كه آسمان ها و زمين را پديد آورد و فرشتگان را فرستادگانى داراى بال هايى دوتايى و سه تايى و چهارتايى گرداند. در آفرينش ]اين بال ها [هرچه را خواهد مى افزايد. خدا بر هر چيزى تواناست.
يعنى، فرشتگان با بال هايى پرواز مى كنند، اما نه مانند بال هاى پرندگان دو باله معهود ما. آنان بسا مى توانند هزاران بال داشته باشند. به نظر مى رسد چنين تمثيلى براى تقريب نوعى موجود مجرّد به ذهن بشر به كار رفته است.(2)
با عنايت به اين كه قرآن خطاب به عرب حجاز عهد رسول خدا(ص) نازل شده و براين اساس، برخى از اطلاقات قرآنى مختص آنان است، بسيارى از مبهمات قرآن تفسير مناسب مى پذيرند. يكى از اين مبهمات، لفظ «الارض» در آيه شريفه «غُلبت الروم فى أدنى الارض»(روم:2) است. قريب به اتفاق مفسران«ال» را در «الارض» ال عهد گرفته اند.(3) براين اساس، مراد از «ارض» در آيه مورد بحث، سرزمينى است كه معهود و معروف عرب حجاز زمان رسول خدا(ص) بوده است. زمخشرى مى گويد: «الارض» سرزمين عرب است; چون سرزمينى كه نزد عرب معهود و شناخته شده، سرزمين خودشان است و مراد اين است كه ]روميان [در نزديك ترين سرزمين به ]سرزمين [عرب شكست خوردند و آن اطراف شام است.»(4)
اهل زبان به دليل تعقيب اغراض گوناگون و رعايت مقتضيات متفاوت، گاهى مضمونى را با تعابير متفاوتى مى آورند. تفاوت تعبيرها در كلام هر كسى طبيعى و قابل جمع است. بدين روى، مفسّران تعابير متفاوت قرآنى را جمع نموده اند. يك نمونه از آن ها آيات سه گانه ذيل است:
- «و ما خلقتُ الجنَّ و الانسَ الّا ليعبدونَ»(ذاريات: 56); من جن و انس را نيافريدم، مگر براى اين كه مرا بپرستند.
- «ولا يزالونَ مختلفينَ الاّ مَن رحمَ ربّك و لذلك خَلقَهم» (هود:119); همواره ]مردم درباره حق[ اختلاف دارند، مگر آنان كه پروردگارت ] به آنان [ مهرورزد و براى همين] مهرورزى[ آنها را آفريد.
- «و لقد ذرأنا لجهنّمَ كثيراً مِن الجنِّ و الانسِ»(اعراف: 175); ما بسيارى از جن و انس را براى دوزخ آفريديم.
نحوه جمع اين آيات چنان كه علامّه طباطبائى; اظهار داشته اند بدين قرار است كه خداى تعالى در دو آيه نخست، غرض اصلى و در آيه اخير، غرض تبعى آفرينش جن و انس را اراده كرده، ضمناً در آيه اول، غرض دانى و در آيه دوم، غرض عالى خلقت آن دو گروه را قصد نموده است; نظير اين كه يك بار گفته مى شود: چوب ها براى نجّارى است و بار ديگر گفته شود: چوب ها براى ساختن در است و بار سوم بگويند: بسيارى از چوب ها براى دور ريختن است.(5)
درباره نظريه عرفى بودن زبان قرآن، ممكن است تصورات نادرستى به ذهن خطور كند كه اينك به بررسى و دفع سه نمونه از آن ها پرداخته مى شود:
گاهى تصور مى شود عرفى بودن زبان قرآن بدين معناست كه قرآن در بيان مقاصد خود با عقايد باطل عرب عهد رسول خدا(ص) مماشات كرده است، مثلاً عرب به پيروى از صابئه به هفت گانه بودن بسيارى از چيزها نظير آسمان و زمين و روز و جز آن ها قايل بودند و قرآن طبق قول آنان، آسمان و زمين را به تعداد هفت قرار داده است(6) يا آنان عقيده داشتند كه ديوانه در اثر تماس جن يا شيطان به ديوانگى مبتلا مى شود و قرآن موافق عقيده آنان رباخوار را به مجنون تشبيه كرده است. يا آنان مى پنداشتند كه جن يا شيطان جسمى بزرگ و سرى ترسناك دارد و قرآن مطابق پندار آنان، ميوه زقوّم را به "رؤوس شياطين" مثال زده است.(7)
امابايد توجه داشت كه هيچ يك ازاين الفاظ در معناى حقيقى شان كه باطل و خرافى است، در قرآن به كار نرفته تا حمل بر مماشات با عقيده آنان گردد. براى مثال، آن جا كه خداى تعالى ميوه زقّوم را به رؤوس شياطين تشبيه فرمود، از آن معناى زشت و ترسناكى اراده كرد(8) يا آن جا كه رباخوار را به شيطان زده ممثل ساخت، از آن وجود نوعى نابخردى را در او قصد كرد; يعنى، در او حالتى است كه بر زبانش گفتار نابخردانه جارى مى شود و مثلاً، مى گويد: بيع مثل رباست.(9)
برخى از علماى سلف مانند شاطبى، به پيروى از سلف خود يعنى اهل حديث بر اين نظرند كه قرآن بيش از همان مفاهيم ساده اى كه معهود عرب عهد رسول خدا(ص) بوده، پيام و سخنى ندارد. بنابراين، نبايد خود را براى فهم مفاهيمى بيش از آن به زحمت انداخت و ما اساساً چنين تكليفى نداريم.(10)
لكن اين تصورى بسيار سست است; چون هر صاحب سخنى هم چنان كه اصل سخن او براى مخاطبان پيام دارد، لزوماً بايد لوازم عرفى و عقلى آن نيز براى آنان پيام داشته باشد; زيرا هرگز معقول و مقبول نيست كه كسى سخنى بگويد، ولى ملتزم به لوازم آن نباشد. قرآن نيز مثل هر كلام ديگرى، بايد علاوه بر معانى اصلى و ظاهرى اش، كه مفهوم و معهود عرب عهد رسول خدا(ص) بوده، از معانى التزامى نيز برخوردار باشد و چه بسا بسيارى از اين معانى براى آن مردم قابل درك نبوده و نسل هاى بعدى توانسته اند در اثر رشد عقلى و علمى، بدان ها واقف گردند.
احتمالاً به همين دليل امام سجاد(علیه السلام) فرمودند: «خداى تعالى چون دانست كه در آخرالزمان مردمانى ژرف انديش بهوجود مى آيند، [سوره] قل هوالله أحد و آيات [نخست] سوره حديد تا «هو عليمٌ بذاتِ الصّدورِ» را نازل كرد.»(11)
ممكن است از اين سخن كه قرآن به زبان عرب عهد رسول خدا(ص) است، چنين تصور شود كه بايد محتواى قرآن نيز به همان عهد اختصاص داشته باشد و براى اعصار ديگر پيام و سخنى نداشته باشد، ولى هرگز تلازمى ميان اين دو معنا نيست و قرآن مى تواند در حالى كه به زبان عرب آن عهد است، تعاليمى براى همه افراد بشر در تمام زمان ها داشته باشد; زيرا همان گونه كه آمده، بايد قرآن را خطابه هاى خطيبى بسيار دانا تلقى كرد و بديهى است كه چنين خطيبى در صورتى كه بخواهد سخنى بگويد كه آيندگان را نيز سودمند افتد، قطعاً علاوه بر توجه به شرايط مخاطبان حاضر، شرايط مخاطبان بعدى خود را نيز موردتوجه قرار مى دهد و سخنى متناسب همه مخاطبان در تمام اعصار ايراد مى كند.
خداى تعالى نيز به همين شيوه عقلايى در القاى معارف قرآنى عمل كرده است. بنابراين، ملاحظه مى شود، كه اولاً، علاوه بر اين كه به رسول خدا(ص) مى فرمايد: «ما قرآن عربى را به تو وحى كرديم كه ]مردم[ مكه و كسانى را كه پيرامون آن هستند، بيم دهى»،(شورى:7)، به او مى فرمايد: «ما تو را براى تمام مردم فرستاديم تا [آنان را] مژده و بيم دهى»(سبا:28); علاوه بر اين كه قرآن، معارف ويژه آن عهد مثل موضوع برده دارى را مى آورد، بخش اعظم معارف آن به موضوعاتى اختصاص دارد كه براى همه گروه هاى مردم، در تمام عصرها وسيله راهنمايى و هدايت است. احتمالاً به همين مناسبت امام صادق(ع) فرمودند: «خداى تعالى قرآن را براى زمان خاص و مردم معيّنى قرار نداد. ازاين رو، تا روز رستاخيز، در هر زمانى نو و پيش هر مردمى تازه است.»(12)
گفتنى است هم چنان كه وقتى خطيبى سخنان عام و مطلقى را در خصوص گروه معيّنى ايراد مى كند، چنين نيست كه آن سخنان به همان گروه اختصاص داشته باشد و گروه هاى مشابه آنان را شامل نشود، وقتى خداى تعالى نيز آياتى را درباده عرب عهد رسول خدا(ص) نازل فرمود، اين گونه نيست كه ديگرانى را، كه همانند آنان هستند، شامل نگردد. ظاهراً سخن امام باقر(ع) ناظر به همين نكته است كه فرمود: «اگر چنين بود كه هرگاه آيه اى درباره مردمى نازل مى شد، با مرگ آنان، آن آيه هم بميرد، هيچ چيزى از قرآن بر جاى نمى ماند، اما ]چنين نيست; [قرآن تا وقتى كه آسمان ها و زمين باشند، روان است و هر مردمى آيه اى ]مرتبط با خود [خواهند داشت كه بخوانند.»(13)
علاّمه طباطبائى; در اين زمينه مى نويسد:
«قرآن براى هدايت جهانيان نازل شده تا آنان را به ضروريات اعتقادى، اخلاقى و عملى راهنمايى كند و معارف نظرى را كه بيان كرده، حقايقى است كه به حالت خاص و زمان مشخص اختصاص ندارد و هر فضيلت يا رذيتى را كه ياد كرده يا حكمى عملى را كه تشريع نموده، به فرد خاص و عصرمعيّنى مقّيد نيست; چون تشريع عام است و آنچه در شأن نزول وارد شده، موجب تحديد حكم به مورد واقعه نيست تا حكم با از ميان رفتن آن از ميان برود و با مرگ آن بميرد; چون بيان عام و تعليل مطلق است. مدحى كه درباره افرادى از مؤمنان يا مذمّتى كه در مورد ديگران نازل شده، به علت صفاتى است كه در آنان هست.(14)
نویسنده: دكتر جعفر نكونام
پى نوشت:
1ـ سيد محمد حسين طباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن ، قم، انتشارات اسلامى، بى تا، ج 18،ص 232
2ـ همان، ج 17، ص 5-13.
3ـ همان، ج 16،ص 155 / عمر بن محمود زمحشرى، الكشاف، بيروت، دارالمعرفه، بى تا،ج 3، ص 197 / قاسمى، محاسن التأويل، چاپ دوم، بيروت، دارالفكر، 1398ق، ج 13، ص 161 / بهرامى، ريشه يابى كاستيهاى «تفاسير علمى در قرن معاصر»، پژوهشهاى قرآنى، ش7ـ8 (سال 1375)، ص190
4ـ محمودبن عمر زمخشرى، پيشين
5ـ سيدمحمدحسين طباطبايى، پيشين، ج 8، ص 334 336 و ج 11، ص 60 65 و 69 70 و ج 18 ص 386 388 و 380 و 391
6ـ طنطاوى، الجوهر فى تفسير القرآن، بيروت، دارالفكر، بى تا، ج 4، ص 62
7ـ سيدمحمود طالقانى، پرتوى از قرآن، بى جا، شركت سهانى انتشار، بى تا، ج 2، ص 254 / عبدالكريم سروش، قبض و بسط تئوريك شريعت، چاپ دوم، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1371 ش. ص 134 / محمودبن عمر زمخشرى، پيشين، ج 1، ص 165
8ـ محمود بن عمر زمخشرى، پيشين، ج 3، ص 302 / سيدمحمدحسين طباطبائى، پيشين، ج 17، ص 140 / فخر رازى، التفسير الكبير، چاپ سوم، قم، مكتب الاعلوم الاسلامى، 1411 ق.، ج 26، ص 142
9ـ سيدمحمدحسين طباطبائى، پيشين، ج 2، ص 410
10ـ قاسمى، پيشين، ص 80 101
11ـ حويزى، نورالثقلين، چاپ چهارم، قم، اسماعيليان، 1370 ش.، ج 5، ص 76 / محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، چاپ دوم، بيروت، مؤسسه الوفاد، 1403ق.، ج 3، ص 264
12ـ محمدباقر مجلسى، پيشين، ج 17، ص 213 / محمد محمدى رى شهرى، ميزان الحكمة، قم، مكتب الاعلوم الاسلامى، 1362 ش.، ج 8، ص 70، ماده »قرء»
13ـ سيدمحمدحسين طباطبائى، پيشين، ج 13، ص 73
14ـ همان، ج 1، ص 42