يكى از مسائل مهم در باب وحى، كيفيت نزول و دريافت آن توسط پيامبر(صلى الله عليه وآله) است. نزول قرآن چه مفهومى دارد؟ پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) چگونه وحى را دريافت مى نمود و حالت هاى آن حضرت هنگام دريافت وحى چگونه بوده است؟ آيا اين حالت ها تحليل و توجيه عقلانى يا عرفانى دارد يا خير؟ موارد مزبور سؤالاتى هستند كه اين نوشتار در پى پاسخ گويى به آن هاست.
نزول مانند هبوط به معناى فرود آمدن است كه مصداق روشن آن فرود آمدن مكانى و مادى، يعنى از مكان بالا به پايين آمدن است; مانند فرود آمدن انسان از اسب يا فرود آمدن باران از آسمان.1
اما مفهوم نزول منحصر در معناى فرود آمدن مكانى مادى نيست; چرا كه در موارد ديگر مانند رسيدن سختى ها و شدايد به انسان نيز به كار رفته است.2 آيات فراوانى دلالت دارد بر اينكه قرآن كريم از سوى خداوند متعال نازل شده است، اما اينكه نزول قرآن چگونه است، دانشمندان بيان هاى مختلفى دارند كه عبارتند از:
نزول دو معنا دارد:
1. نزول مادى: مانند نزول باران از آسمان، چنان كه در آيات فراوانى به چشم مى خورد; از جمله (وَ أَنزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الَّثمَراتِ رِزقاً لَكُم)(بقره: 22); (او خدايى است كه) از آسمان آبى فرو فرستاد و به وسيله آن ميوه ها را پرورش داد تا روزى شما باشد.
2. نزول روحانى: مانند نزول قرآن بر قلب مبارك پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)، چنان كه خداوند متعال مى فرمايد: (نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمينُ عَلَى قَلْبِكَ)(شعراء: 193); قرآن را جبرئيل امين بر قلب تو فرو فرستاده است.
بنابر بيان مزبور، كاربرد واژه نزول و مشتقات آن اگرچه در هر دو قسم حقيقى است، اما نزول قرآن به معناى دوم مى باشد.3
نزول در اصل به معناى فرود آمدن جسم از مكانى بالا به مكانى پايين است، اما نزول قرآن بدين معنا نيست; زيرا خدا جسم نيست و مكان ندارد، پس بايد نزول قرآن به معناى ديگرى باشد. تعدادى از آيات ظهور در اين دارند كه وجود قرآن ملفوظ و مكتوب، مسبوق به وجود عالى ترى است; يعنى همين قرآن در مقامى عالى تر نيز وجود دارد و از آنجا نزول يافته است; قرآن مى فرمايد: (إِنَّهُ لَقُرآنٌ كَريمٌ فِي كِتاب مَكْنُون لاَ يَمَسُّهُ إِلاَّ المُطَهَّرونَ تَنزيلٌ مِن رَبِّ الْعَالَمِينَ)(واقعه: 77ـ80); اين قرآنى است گرامى كه در كتاب مكنون و محفوظى وجود دارد و جز پاكان نمى توانند آن را درك كنند، از جانب پروردگار جهانيان نازل شده است.
آيه مذكور ظهور در اين دارد كه اصل قرآن در كتابى مكنون و مخفى است و از جانب خداوند فرود آمده است.
علّامه طباطبائى مى نويسد: «از تدبّر در آيات چنين استفاده مى شود كه قرآن موجود ملفوظ و مكتوب عربى است و در مدت 23 سال تدريجاً بر پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)نازل شده، ولى همين قرآن در مقامى عالى تر نيز وجود دارد كه آن مقام، تفصيل و تدريج نيست، عربى يا عجمى معنا ندارد. از سنخ معانى و مفاهيم اعتبارى نيست، بلكه واقعيت ديگرى ماوراى فهم عرفى ما است. جز افراد معصوم كه از آلودگى به گناه مصونيت دارند كسى را به درك آن مقام راه نيست.»4
اين نزول قرآن گرچه به معناى فرود آمدن از مكانى فوق به مكانى دون نيست، ليكن نزول مفهوم حقيقى خود را دارد; زيرا به معناى نزول از مقامى عالى، يعنى مقام بساطت و تجرّد، به مقامى دانى، يعنى تفصيل است. پس استعمال الفاظ نزول و انزال و تنزيل در مورد قرآن استعمال حقيقى است5 نه مجازى، اگرچه برخى آن را مجازى دانسته اند.6
نزول در برابر صعود و عروج قرار دارد كه گاهى در مورد محسوسات به كار مى رود; يعنى جسمى از نقطه فوقانى به نقطه اى كه پايين تر قرار گرفته منتقل شود و گاهى در امور اعتبارى استعمال مى شود; مانند كسى كه از مقام اعتبارى بالاترى برخوردار است ـ مثلا رئيس ـ به مقام پايين ترى ـ مثلا معاون ـ تنزل كند; چنان كه گفته مى شود: «نزل المَلِك عن عرشه» (پادشاه از تخت فرود آمد) كه منظور خلع و يا كناره گيرى از مقام سلطنت است. گاهى نيز در امور حقيقى غيرحسى به كار مى رود; مانند قرآن كه از طرف خداوند متعال بر قلب پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)نازل شده و در واقع، از مقام علم الهى به مرحله الفاظ و مفاهيم بشرى تنزّل يافته است; زيرا روشن است كه نزول قرآن به معناى حركت يك شىء جسمانى از يك مبدأ مادى به مقصد مادى ديگر يا به معناى تنزّل مقام و اعتبار حقيقت قرآن نمى باشد.7
اگرچه تعبيرهاى گوناگونى براى نزول قرآن بيان شده است، اما هر يك، سه مفهوم مزبور را تداعى مى كند; زيرا در هر صورت، چه نزول قرآن را روحانى، مقامى يا حقيقى بناميم، قرآن كريم از يك مرتبه «عنداللهى» و والا و مستحكم به يك مرتبه فروتر، كه مرتبه الفاظ و عبارات است، تنزّل داده شده است تا در اختيار بشر قرار گرفته و براى همه قابل فهم باشد.
با توجه به مفهوم نزول، اين مطلب قابل استفاده است كه قرآن كريم از جانب خداوند، كه در عالم قدسى و ماورايى و داراى مرتبه بساطت و تجرّد است، بر پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) براى بشر، كه در حيات مادى است، نازل شده است و اين تحقق نمى يابد مگر با ارتباط يك موجود مادى (پيامبر اسلام) با عالم قدسى و ملكوتى. حال اين پرسش مطرح مى گردد كه از نظر عقلى امكان ارتباط آن حضرت با عالم قدسى چگونه است و دريافت وحى چگونه تحقق مى يابد؟
دانشمندان دو حالت را براى اين ارتباط تبيين كرده اند: گاه پيامبر از حالت بشرى خارج مى گرديد و به صورت ملكوتى درمى آمد و با فرشته و مقام تجرّد مرتبط مى شد، كه اين مقام را مى توان صعود آن حضرت از عالم ظاهر به باطن دانست. گاهى نيز فرشته از حالت تجرّد منسلخ مى شد و تبديل به حالت بشرى مى گرديد و وحى را به پيامبر مى رساند، كه اين مقام را مى توان نزول فرشته از عالم باطن به ظاهر ناميد.8
سيوطى، به نقل از راغب اصفهانى، حالت اول را سخت تر از حالت دوم مى داند.9
صدرالمتألّهين بر اين باور است كه وقتى روح پيامبر به عالم ملائكه، يعنى عالم وحى ربّانى، صعود مى كند كلام خدا، يعنى اعلام حقايق را در مقام «قاب قوسين او ادنى»، كه مقام قرب الهى و مقعد صدق است، استماع مى نمايد. وحى در اينجا عبارت از كلام حقيقى ربّانى است. هم چنين وقتى روح پيامبر با ملائكه عليين ارتباط برقرار ساخت، صداى قلم و القاى كلام آنان را خواهد شنيد; كلام آنان همان كلام خداست كه بر قلوب آنان نازل گشته است.
درباره سير دوم مى نويسد: «در هنگام وحى حس ظاهرى پيامبر به جانب فوق جذب مى شود و صورتى از واقع برايش تمثل خواهد يافت (كه اين صورت ها و تمثلات واقعيت دارند و از احلام و خيالات باطله نيستند.) بنابراين، فرشته با صورتى محسوس براى پيامبر تمثل مى يابد تا تاب تحمل مشاهده آن را داشته باشد. پس پيامبر فرشته را به صورتى غير از صورت واقعى و نفس الامرى خود مشاهده مى كند; زيرا موجودى مجرد و امرى وقتى به عالم خلق تنزّل و تجلّى نمود موجودى خلقى و محدود خواهد شد و به همين جهت به صورت موجودى خلقى مشاهده مى شود و كلامش مسموع مى گردد، با اينكه در مراحل عالى تر وحى، معقول بوده و گاهى به صورت لوحى مكتوب مشاهده مى شود. بنابراين، فرشته وحى و كلام و كتاب او از جهان غيب و باطن به مشاعر حسى و قواى مدركه پيامبر نزول مى كنند، ليكن اين تنزل به معناى انتقال و تجافى فرشته از مقام خود نيست، بلكه به معناى حركت و نزول پيامبر از نشأت باطن به سوى نشأت ظاهر است، برخلاف سير اول او كه از عالم شهادت و حس به عالم غيب داشت.»10
ابن خلدون نيز كيفيت دريافت وحى را سير پيامبر از عالم ظاهر به باطن و مجردات مى داند. وى مى نويسد: «فوق اين عالم بشرى عالم روحانيت و ملائكه است. نفس انسان اين استعداد را دارد كه از جنبه بشرى منسلخ شود و به عالم فرشتگان كه فوق اين عالم است صعود نمايد و در لحظه اى از لحظات در زمره ملائكه قرار گيرد، علوم و معارف را از آن عالم بگيرد و دوباره به صورت بشرى خويش باز گردد و آنچه را از عالم مافوق گرفته است به مردم ابلاغ كند. معناى وحى و خطاب فرشتگان نيز همين است.»11
اين رهيافت براى كيفيت نزول قرآن، امكان وحى را از نظر عقلى راهوار مى سازد; چرا كه انسان داراى دو ساحت وجودى است: ساحت جسم و ساحت روح. انسان با پرورش روح و قدرتمند شدن نفس و دورى از كدورت معاصى داراى نور معرفت و ايمان به خدا مى شود و به ذات اقدس ربوبى و عالم ملكوت مرتبط مى گردد.
نزول وحى بر پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)حالت هاى خاصى براى آن حضرت ايجاد مى كرده است. وحى همان گفتار الهى است كه سنگينى خاص خود را دارد; خداوند مى فرمايد: (إِنَّا سَنُلْقِى عَلَيكَ قَوْلا ثَقيلا) (مزمّل: 5); ما گفتار سنگينى بر تو القا مى كنيم.
بدون ترديد، منظور از «قول ثقيل» قرآن است.12 قرآن از آن روى كه كلام خداوند است و از ساحت مقدّس و كبريايى او گرفته شده، تنها نفس پاكيزه كه از هر آلودگى دور است و جز با خداى سبحان ارتباطى ندارد شايستگى دريافت آن را خواهد داشت.
اين كتاب گران بها داراى ظاهر، باطن، تنزيل، تأويل13 و تبيان14 هر چيزى است و سنگينى آن از حالات پيامبر ـ حالتى شبيه بى هوشى كه در روايات نقل شده است ـ فهميده مى شود.
اين كتاب حقايقى را در بردارد كه تحقق آن ها بسيار سنگين است: (لَو أَنزَلنا هذا القُرآنُ على جبل لرأيته خاشعاً متصدعاً من خشية اللّه و...) (حشر: 21)
آرى، آيات قرآن از نظر محتوا، وعده و وعيدها، تحمل بر قلب ها، فرامين و برنامه هاى عبادى، سياسى و اخلاقى، تبليغ و مشكلات رساندن آن براى مردم و... بسيار سنگين و با عظمت است و دريافت آن به آسانى تحقق نمى پذيرد، اگرچه از نظر قرائت و تلاوت زيبا و دلنشين است.
در روايت هاى گوناگونى حالت هاى پيامبر از نظر سنگينى آيات بيان شده است; از جمله حالت غشيان و بى هوشى، تغيير چهره مبارك و عرق كردن حتى در فصل سرما. اين حالات هنگامى به حضرت دست مى داده است كه جبرئيل واسطه نبوده و پيامبر وحى را مستقيماً از ناحيه خداوند متعال دريافت مى كرده است. به برخى از روايات اشارت مى رود:
1. هشام بن سالم از امام صادق(عليه السلام)نقل مى كند كه فرمود: وقتى كه به پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) وحى نازل مى شد اگر جبرئيل(عليه السلام)واسطه بود، پيامبر(صلى الله عليه وآله)مى فرمود: «اين جبرئيل است و چنين مى گويد» و اگر جبرئيل نبود و وحى مستقيم به آن حضرت نازل مى گشت براى پيامبر غشيان و بى هوشى عارض مى شد; زيرا در اين وقت وحى بر حضرت سنگين بود.15
2. از زراره نقل شده است كه به امام صادق(عليه السلام) گفت: فدايت شوم آن غشيان و بى هوشى چه بوده است كه بر رسول خدا(صلى الله عليه وآله)عارض مى گشت؟ فرمود: آن در صورتى بود كه بين خدا و رسولش واسطه اى نبود و خداوند خود را براى پيامبرش تجلّى مى كرد. سپس فرمود: اى زراره! اين همان نبوّت است. در اين وقت امام(عليه السلام)حالت خضوع و خشوعى به خود گرفت.16
3. در روايتى آمده است: «دريافت وحى چنان بر پيامبر(صلى الله عليه وآله)سنگين بود كه حتى در فصل سرما عرق مى كرد و بر صورتش جارى مى گشت.» و نيز «رنگ صورتش تغيير مى كرد و سرش فرود مى آمد.»17
در عصر رسالت برخى افراد مغرض با مشاهده اين حالت پيامبر(صلى الله عليه وآله)، آن حضرت را متهم به جنون يا حالت هايى مانند آن مى كردند. در عصر حاضر نيز برخى از مستشرقان همين راه را ادامه داده و با اين اتهام سست درصدد تضعيف قرآن كريم برآمده اند. برخى گفته اند: پيامبر مبتلا به بيمارى صرع بوده است18 و آنچه به نام وحى و حالت غش براى پيامبر(صلى الله عليه وآله)نقل شده است همان «صرع» مى باشد كه وقتى به هوش مى آمد چيزى بر مردم تلاوت مى كرد به گمان آن كه بر او از جانب پروردگارش وحى شده است!19 برخى نيز حالت غش را همان حمله هيسترى دانسته اند!20
نويسنده آمريكايى واشنگتن اروينچ مدعى است امراض روحى و جسمى و قدرت طلبى موجب شده تا پيامبر ادعاى نبوّت كند، به ويژه كه خديجه و ورقة بن نوفل نيز او را بر اين كار تشجيع كردند.21 هرچند حالت هاى مزبور، در تحليل عقلانى و عرفانى پاسخ داده مى شود، اما پيش از هر دليلى، خود قرآن كريم اين اتهامات را از ساحت مقدّس پيامبر دور ساخته و هرگونه جنون، كهانت و سحرگرى را از وى نفى مى كند; در آيه اى مى فرمايد: (فَذَكِّرْ فَمَا أَنتَ بِنِعمَتِ رَبِّكَ بِكَاهِن وَ لاَ مَجنُون)(طور: 29); پس تذكر ده، كه به لطف پروردگارت تو كاهن و مجنون نيستى.
در آيه اى ديگر به مردم مى فهماند كه (وَ مَا صَاحِبُكُم بِمَجنُون)(تكوير: 22); مصاحب و همراه ]= پيامبر[ شما ديوانه نيست. و اين اتهام با حالات پيامبر و تاريخ زندگانى او در ميان مردم پيش از نبوّت و حتى در زمان رسالت حتى براى خود كفار نيز قابل پذيرش نبود; زيرا او فرد امين و آگاه بود و حتى كافرانى مانند ابوسفيان، ابوجهل و اخنس بن شريق شبانه مى آمدند و به طور پنهانى به سخنان آن حضرت گوش فرا مى دادند.22
افزون بر آن، مستشرقان نيز متوجه شده اند كه اتهام صرع و مانند آن اتهامى واهى و بى ارزش است و با شخصيت، آموزه ها و تاريخ زندگى پيامبر هيچ تناسب عقلى ندارد.23 از همين روست كه افرادى مانند توماس كارلايل از پيامبر دفاع كرده و هرگونه ادعاى كذب و مانند آن را از وى دور دانسته اند.24
شواهدى كه دلالت بر عدم صحت نسبت هاى مزبور دارند، عبارتند از:
معقول و امكان پذير نيست كه يك انسان ديوانه يا مبتلا به صرع كتابى مانند قرآن بياورد كه حاوى بالاترين قوانين، احكام و معارف براى بشر باشد. در قرآن قوانينى مانند عدالت طلبى، ظلم ستيزى، آزادى انسان، احسان و نيكوكارى، ترغيب و تشويق علم، دانش و دانشمندان، فقرستيزى و احكام عبادى و قوانين معاملات و احكام قضايى و حقوقى و زندگى مسالمت آميز آمده است كه حقوق بشر امروز آن ها را برترين قوانين بشرى مى داند، اگرچه نسبت به بسيارى از قوانين آن هم چنان در غفلت به سر مى برد.
با ارائه مكتبى همچون اسلام، بسيارى از مردمان عصر پيامبر كه مبتلا به كفر و شرك بودند به دين اسلام گرويدند. پيروى گسترده انسان ها، دقّت در تبليغ دين، خنثى كردن انواع توطئه ها و دشمنى هاى منافقان و دشمنان اسلام و پيروزى هاى چشمگير مسلمانان در مبارزات خود تا سرحد شهادت در راه اهداف پيامبر اسلام، خود بهترين دليل است تا چنين اتهام واهى و غيرمقعول را از بين ببرد; چرا كه هيچ زمانى يك انسان ديوانه يا مبتلا به هيسترى يا صرع، نمى تواند جهان و انسان هاى ميليونى را به تسخير خود درآورد.
تحوّل عظيم بعثت و حركت دينى و معنوى پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) با ارائه دادن آيات آسمانى به گونه اى بود كه مخالفان بسيارى از جامعه آن زمان را به چالش كشانيد. مخالفان پيوسته درصدد از بين بردن، سست نمودن يا همانند آوردن بودند. تلاش هاى فراوانى در اين زمينه انجام گرفت، سخنوران و فصحاى آن زمان با تشكيل انجمن ها و گروه ها به انديشه افتادند تا مانند قرآن را بسازند يا آن را كلام بشرى جلوه دهند يا پيامبر را به جنون متهم كنند. آنان در آخرين تلاش و مبارزه فكرى خود به دليل شگفتى بيش از حد قرآن كريم، آن را «سحر» ناميدند.25 مخالفان خود پى بردند كه اين اتهام ها با عقل بشر سازگار نيست و انسان هاى خردمند آن را نمى پذيرند، به همين سبب اعتراف نمودند كه قرآن برترين كلام هاست.
وليد بن مغيره، انديشمند عرب در مكه، كه او را «ريحانة القريش» مى ناميدند، پس از اينكه آيات سوره سجده را شنيد به سوى قبيله بنى مخزوم رفت و گفت: به خدا سوگند كلامى را از محمد شنيدم كه نه كلام انسان است و نه كلام جن، ولى كلامى است كه بر همه كلام ها برترى دارد.26
چنين اعترافى و نيز اعتراف سخن سرايان آن زمان و همچنين گوش دادن ابوسفيان و اخنس بن شريق شب هنگام به آيات قرآن، بهترين دليل است كه قرآن برخاسته از يك حالت صرع يا هيسترى و بيمارى هاى ديگر عصبى و مانند آن نيست.
به شهادت تاريخ، زندگى پيامبر پيش از بعثت يك زندگى كاملا سالم و منظم و مورد پذيرش همگان بوده است و هرگز ابتلا به بيمارى جنون يا صرع و مانند آن به حضرت نسبت داده نشده است; نه در سنين كودكى و نه در دوران نوجوانى، جوانى و يا ميانسالى. اگر چيزى مى بود بايد تاريخ به آن اشاره مى كرد، به ويژه اينكه دشمنان اسلام انگيزه برجسته كردن آن را فراوان داشته اند. در حالات عادى نيز آثارى از جنون يا صرع از آن حضرت مشاهده نمى شد، بلكه سخنان و حالات بسيار معقول و ارزنده از وى شنيده مى شد. تنها در هنگام وحى بود كه حالتى غيرعادى به وجود مى آمد و دشمنان اسلام چون از حقيقت و عوارض ناشى از آن بى اطلاع بودند تهمت صرع يا جنون را مناسب ديده و بدينوسيله دشمنى خود را آشكار مى كردند.27
تحليل عرفانى از حالت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) هنگام دريافت وحى
1. تجلّى: وحى، چنان كه پيش از اين گفته شد، سخنان سنگين خداوند متعال بر پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) بوده است: (انّا سنلقى عليكَ قولا ثقيلا.) پيش از اين در روايتى از امام صادق(عليه السلام)نقل شد كه غشيان و بى هوشى نتيجه تجلّى خداوند متعال بر پيامبر بوده است. تجلّى ممكن است به يكى از دو معناى زير باشد:
اول: به دليل آنكه ظهور ذات خداوند متعال محال است، منظور ظهور جلالت و جبروت و اقتدار و عظمت او يا آثار او مى باشد كه به نوعى نور الهى تجلّى مى كند; مانند تجلّى خداوند بر حضرت موسى(عليه السلام) و مدهوش شدن وى، كه در آيات قرآن بدان اشارت يافته است: (فَلَمَّا تَجَلّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكّاً وَ خَرَّ مُوسى صَعِقاً...) (اعراف: 14) اين آيه شريفه درباره حضرت موسى(عليه السلام) است كه ديدن خداوند را درخواست كرد و در پاسخ وى، خداوند نور خود را بر كوه تجلّى نموده كوه متلاشى و با خاك يكسان شد و حضرت موسى بى هوش بر زمين افتاد.
مرحوم طبرسى مى فرمايد: خداوند متعال آيات خود را براى حضرت موسى بر كوه ظاهر نمود تا ثابت كند خداوند ديدنى نيست. در ادامه، از ابن عباس نقل مى كند كه: معناى تجلّى اين است كه خداوند نور ذات مقدس خود را بر كوه ظاهر نمود.28
به همين دليل وقتى پيامبرى خود را نزد مقام با عظمت الهى ببيند، لازمه چنين حضورى، از خود بى خود شدن يا مدهوش ماندن است و بر كسى كه مدهوش شود مذمّت روا نيست.
دوم: «نزول قرآن به صورت تجافى نيست; يعنى بدين صورت نبوده كه حين نزول جايگاه اصلى خود را در مقامات فوق از دست بدهد و به موقف تفصيل نزول كند، بلكه تنزيل قرآن به صورت تجلّى بوده است; بدين معنا كه كلام الهى از موطن غيب مكنون و بساطت و تجرّد، در موقف طبيعت و كثرت و تفصيل ظهور مى كند و جلوه گر مى شود، بدون اينكه مقام عالى خود را از دست بدهد. قرآن از علوم بى پايان ذات اقدس الهى سرچشمه گرفته و نزول و ظهور يافته است، همانند پرتوى از خورشيد كه بر زمين مى تابد; زيرا همه پديده هاى علمى و غيرعلمى جهان با واسطه يا بدون واسطه، از ذات اقدس خداى متعال فيض وجود را دريافت مى دارند. او ذات كامل و غير محدودى است كه همه كمالات از مقام شامخ او سرچشمه مى گيرند و نازل مى شوند. او در مقام شامخ و بسيط ذات خود، واجد كمالات همه معاليل عينى و عملى است.»29
2. انسلاخ از مقام مادى: ديدگاه ديگر اين است كه پيامبر در حالت وحى از حالت مادى خارج شده و در حال مشاهده ملكوت الهى و مستغرق در چنين مشاهده اى است. ابن خلدون مى نويسد: «پيامبران در حالت وحى از اين جهان خارج شده و انصراف مى يابند، به گونه اى كه تصور مى شود حالت غشوه و اغما بر ايشان به وجود آمده. در صورتى كه چنين نيست ]كه غش باشد[، بلكه در مشاهده فرشته وحى مستغرق گشته اند. در اين هنگام است كه درك ويژه اى دارند كه با ادراكات متعارف بشر متفاوت است.»30
برخى براى پيامبر دو مرحله دريافتى قرآن مطرح كرده اند كه به نوعى چگونگى نزول تدريجى و دفعى را نيز حل مى كند. يك مرحله، دريافت ظاهرى قرآن و الفاظ آن است كه به واسطه جبرئيل مى باشد. مرحله ديگر، دريافت باطن، حقيقت و تأويل قرآن مى باشد كه بر نزول جبرئيل مقدّم است و آن دريافت بدون واسطه از خداوند متعال و از ام الكتاب است. اين نظريه را اگرچه طرفدارانى از مكتب عرفانى مطرح كرده اند، اما به نوعى خود مؤيد ديدگاه نزول دفعى است كه افراد معروفى مانند سيوطى در الاتقان، زركشى در البرهان و علّامه طباطبائى و بسيارى از مفسّران عصر حاضر نيز طرفدار آن هستند.
ابن عربى در اين باره مى گويد: اينكه خداوند مى فرمايد: اين قرآن چيزى جز تذكر نيست، يعنى قرآن كريم و نزول آيات آن چيزى جز تذكر و يادآورى براى آنچه قبلا مشاهده كرده است نيست. در نتيجه، قرآن ذكر و يادآور پيامبر براى آنچه قبلا مشاهده كرده است مى باشد.31
سعدالدين فرغانى نيز بر اين باور است كه پيامبر دو نوع دريافت وحى داشته است: يك دريافت باواسطه جبرئيل و ديگرى دريافت مشاهده اى بدون واسطه. و تعجيل پيامبر در قرائت پيش از تمام شدن وحى به وسيله جبرئيل به همين علت بازمى گردد.32 وى مى نويسد: مصطفى(صلى الله عليه وآله) در وقت وحى به واسطه جبرئيل، طريق لاواسطه اى هم بر وى منكشف مى كرد، تا عين آن معنا را جبرئيل(صلى الله عليه وآله)به طريق وحى ادا مى كرد او به طريق لاواسطه، آن را مشاهده مى فرمود.33
آية اللّه جوادى آملى، مفسّر فرزانه معاصر، ضمن پذيرفتن نزول لفظى قرآن كريم به وسيله جبرئيل،34 دريافت باطن و تأويل قرآن را بدون واسطه مى داند كه با ترقّى به عالم غيب از حقايق قرآن آگاه مى گردد. ايشان مى نويسد: باطن و تأويل قرآن ممكن نيست كه به واسطه نزول فرشته وحى بر پيامبر(صلى الله عليه وآله)القاء گردد; زيرا هرچه نزول يابد و به مقام لفظ و مفهوم و علم حصولى برسد در قلمرو ظاهر قرآن خواهد بود نه باطن آن و اگر روح مطهر پيامبر(صلى الله عليه وآله)آيات الهى را بدون ترقّى به عالم غيب و تنها با نزول فرشته وحى دريافت كند، لازمه اش آن است كه از باطن و تأويل قرآن آگاهى نداشته باشد، در حالى كه از جمع بندى آيات قرآن به دست مى آيد كه آن حضرت از تأويل قرآن و دريافت ام الكتاب از مقام لدن با ترقّى روح آگاه بوده اند.35 با پذيرش اين مرتبه از نزول (بدون واسطه) و دريافت باطن و حقيقت قرآن كريم، نزول دفعى، كه به استدلالى شهودى و معنوى نياز دارد، توجيه خواهد شد; چرا كه نزول دفعى جنبه اى فوق نزول تدريجى دارد و از نظر مرتبه برتر از نزول لفظى و ظاهرى است كه افزون بر دلايل قرآنى نياز به توجيه عرفانى و معنوى خواهد داشت.
علّامه طباطبائى آيه شريفه (و لا تَعجل بالقرآنِ منِ قبل اَن يُقضى اليك وحيه) (طه: 114) را گواه بر نزول دفعى و تدريجى گرفته و مى فرمايد: معناى آيه بازگشت مى كند به اينكه تو به قرائت قرآن كه هنوز بر تو نازل نشده است شتاب مى كنى; چرا كه تو اجمالا علم به آيات قرآن دارى، اما به آن بسنده نكن و از خداوند علم جديد را با صبر و شنيدن ادامه وحى طلب كن. اين آيه رواياتى كه نزول قرآن را دو بار مى دانند ـ يكى نزول تدريجى و ديگرى نزول دفعى ـ تأييد مى كند.36
نویسنده: حسين علوى مهر
پى نوشت ها
1ـ ر.ك: راغب اصفهانى، مفردات فى غريب القرآن، ماده نزل / ابن فارس، مقائيس اللغه.
2ـ ر.ك: حسن مصطفوى، التحقيق فى كلمات القرآن، ماده نزل، ج 12، ص 82.
3ـ همان، ج 12، ص 87 و 88.
4ـ سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان، ج 2، ص 12 ـ16 و ج 18، ص 82ـ 88 و ج 13، ص 140 ـ 141.
5ـ ابراهيم امينى، وحى در اديان آسمانى، ص 65ـ67.
6ـ جلال الدين سيوطى، الاتقان فى علوم القرآن، ج 1، ص 115، نوع شانزدهم (مسئله دوم) / زرقانى، مناهل العرفان، ج 1، ص 34.
7ـ محمدتقى مصباح، قرآن شناسى، جلد اول، ص 32.
8ـ جلال الدين سيوطى، پيشين، ج 1، ص 121 (چهار جلدى).
9ـ همان، و نيز ر.ك: راغب اصفهانى، مقدمه جامع التفاسير، ص 85.
10ـ صدرالمتألهين، مفاتيح الغيب، ص36،ونيز جزء دوم از سفر سوم،ص27.
11ـابن خلدون،مقدمه ابن خلدون،ص598.
12ـ سيد محمدحسين طباطبائى، پيشين، ج 20، ص 62.
13ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 89، ص 98 و 89.
14ـ «و نَزّلنا عليك الكتاب تبياناً لكل شىء» (نحل: 89).
15الى 17ـ محمدباقر مجلسى، پيشين، ج 18، ص 268 / ص 256 / ص 261.
18ـ محمود ماضى، الوحى القرآنى فى المنظور الاستشراقى، ص 109 و 110.
19. The Life of mohomet. p. 135 Emile Der menghem New Yourk Dial Press 1930.
20ـ ريچارد بل، «مقدمه بر ترجمه قرآن (بازنگرى مونتگمرى وات)»، مجله ترجمان وحى، ش 2، ص 88. بل، نسبت بيمارى صرع را از گوستاو ويل (Gustav well) و حمله هيسترى را از الويز اسپرنگر (Aloys sprenger) نقل مى كند.
21ـ ابراهيم عوض، مصدر القرآن، دراسة شبهات المستشرقين، قاهره، مكتبة زهرا الشرق، 1417 ق، ص 2313.
22ـ ابن هشام، سيره ابن هشام، حديث 1، ص 337 / ر.ك: جفعر سبحانى، فروغ ابديت، ج 1، ص 270 (ش 18).
23ـ ريچارد بل، پيشين.
24ـ ابراهيم عوض، پيشين، ص 2313.
25ـ قرآن از قول وليدبن مغيرة مى فرمايد: «فقال اِن هذا الاّ سحرُ يُوثَر» (مدثر: 24) / فضل بن حسن طبرسى، مجمع البيان، ج 10، ص 583 (شأن نزول آيه).
26ـ فضل بن حسن طبرسى، پيشين.
27ـ ابراهيم امينى، پيشين، ص 132.
28ـ فضل بن حسن طبرسى، پيشين، ج 3 و 4، ص 731 و 732.
29ـ ابراهيم امينى، پيشين، ص 67 و 68.
30ـ ابن خلدون، پيشين، ص 115.
31ـ ابن عربى، الفتوحات، ج 4، ص 402.
32و33ـ سعدالدين فرغانى، مشارق الدرارى، ص 657، قم، انتشارات تبليغات اسلامى، 1379 / ص 537.
34و35ـ عبداللّه جوادى آملى، تفسير موضوعى، ج 1، ص 48، مركز نشر فرهنگى رجاء / ص 484.
36ـ سيد محمدحسين طباطبائى، پيشين، ج 16، ص 214 و ج20، ص 120 و 121.