درآمد
پديده «وحى» در اديان ابراهيمى از اهميت و جايگاه ارزشمندى برخوردار بوده و از بنيادىترين مباحث دينى به شمار مىرود؛ به گونهاى كه با حذف يا تفسير و تبيين نادرست آن، ماهيت الهى و قدسى دين از بين رفته و مفهوم و محتواى آن تهى مىگردد؛
چرا كه دين، مجموعه تعليمات فوق بشرى است كه از طريق وحى به شخص برگزيدهاى (پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم) مىرسد و انكار يا تاويل آن به صورت امرى غير الهى و تجربه شخصى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم، دين را امرى تنها بشرى و زمينى جلوه داده و جنبه هدايتى و قدسى بودن آن را طرد مىكند. به همين خاطر، پايه و قوام بعثت انبيا و مرز تمايز اديان الهى از مكاتب بشرى، «وحى» مىباشد.
بحث از «وحى» و چيستى آن، از دورههاى گذشته همواره مورد توجه فلاسفه و انديشمندان بوده است، به طورى كه بحثهاى بسيار دامنه دارى ميان فيلسوفان و متكلمان اسلامى در اين باب صورت گرفته است كه بسيار ارزشمنداند.
غالب بحثهاى سنّتى در اين خصوص به تعريف نبوت، فرق نبى و رسول، دلايل بعثت و خصوصيات نبى و نبوت خاصه مىپردازد. تحليل چيستى و سرشت وحى و چگونگى ارتباط انبيا با منبع وحى را از منابع فلسفى، الهيات بالمعنى الأخص حكما بايد جست و جو كرد، فيلسوفان در آثار خود، به ويژه در آثارى كه به نام مبدأ و معاد پرداختهاند بيشتر به دنبال كشف و ابداع نظام فلسفى و تبيين آن بودند تا بتوانند پديده وحى را تبيين و توجيه كنند. متكلمان نيز به دنبال اثبات ضرورت نبوت بودند.
بحث «وحى» در فلسفه دين معاصر و «كلام جديد» صورت تازهاى به خود گرفت؛ روشنفكران دينى با رويكردى متمايز از نگاه سنّتى و با پرسشهايى برآمده از تفكر مدرنيستى، به تحليل خاصى از وحى، نبوت و نتايج آن پرداختهاند. اين نوع نگرش، دستاورد تحولاتى است كه در عرصه انديشه و زندگى مغرب زمينان رخ داده، كه نتيجه آن، تفكر انتقادى در زمينههاى مختلف و از جمله دين و معرفت وحيانى بود. به دنبال چنين تحولاتى، انقلاب كپرنيكى در الهيات مسيحى لازم مىآمد تا در فضاى جديد، تصوير تازهاى از وحى ارائه گردد و هندسه معرفت ايمانى دگرگون شده و نسبت وحى با علم و عقل نوين بازسازى گردد.
گرچه مفهوم وحى در اديان ابراهيمى، مفهومى اساسى و بنيادين است، اما معناى يكسانى از وحى در همه اين اديان محوريت ندارد. معمولاً مسيحيان دو گونه وحى الهى را از هم تفكيك كردهاند:
1) تجلى خدا، 2) وحى به معناى القاء حقايق از جانب خدا.
گونه اول وحيى است كه در آن، خدا به صورت خاصى در حضرت عيسىعليه السلام براى نوع بشر تجلى كرده و تجسّم يافته است.
در گونه دوم، خدا حقايقى را به صورت گزارههايى القا مىكند. مسيحيت بيش از آنكه بر وحى به معناى دوم تكيه كرده باشد، بر پايه وحى به معناى نخست استوار شده است.1
از نظر مسيحيان، كاملترين وحى نه در كتاب، بلكه در انسان منعكس شده است. آنان بر اين باورند كه مسيح در زندگى و شخص خود، خدا را منكشف مىسازد و اراده او در مورد بشر را بيان مىكند.2
در مقابل، دين اسلام تصوير خاصى از وحى ارائه مىدهد؛ اساس اين دين را حقايق مُنزَّل و مكتوب وحيانى كه در قرآن متجلى شده، تشكيل داده است و خداوند به جاى شخص (پيامبر)، در كلامش (قرآن) تجلى كرده است. عبارتى از امام علىعليه السلام دقيقاً به همين مطلب دلالت مىكند، كه مىفرمايد:
«فتجلّى لهم سبحانه فى كتابه من غير أن يكونوا رأوه بها أراهم من قدرته، و خوّفهم من سطوته و كيف محق من محق بالمثلات، واحتصد من احتصد بالنّقمات!»3
خداوند در كتابش، بر بندگانش تجلى كرد، بدون آنكه او را ببينند و قدرت خود را به همه نماياند، و از قهر خود ترساند، و اينكه چگونه با كيفرها ملتى را كه بايد نابود كند از ميان برداشت و آنان را چگونه با عذابها بركند.
بنابراين، مهمّترين تفاوت وحى اسلامى و وحى مسيحى در تجلّى آن دو مىباشد. «تجسم مفهوم وحى از نظر مسلمانان در يك كتاب (= قرآن) و در نظر مسيحيان در يك فرد (= مسيح) است... اين گفته دقيق گواتكين به وسيله ويليام تمپل بسط يافته است:
«اسلام در مورد وحى قرآن ادعايى مىكند كه در نظر اول شبيه عقيدهاى است كه در كتاب مقدس بيان شده است، و پيروان پيغمبر اسلام با احترامى بدو مىنگرند كه بيش از احترام يهوديان و يا مسيحيان به هر پيغمبرى است.
با اين همه او بيش از يك پيغمبر نيست؛ وحى در پيغام اوست نه در وجود او؛ بدين جهت در اين رابطه سوژه - ابژه [Subjest - Object ] (درون ذاتى - برون ذاتى) بيشتر جنبه سوبژكتيو دارد. به علاوه، وحى به طور عمده متشكل از احكام الهى است كه لازمهاش تعبد به احكام شريعت است تا وفادارى و عشق به يك شخص.»4
ديدگاه تجربه دينى درباره وحى
در دوره مدرنيته، ديدگاهى به پديده وحى و ماهيت آن شكل گرفت كه مىتوان آن را تجربه گرايى وحى (يا تجربه دينى بودن وحى) ناميد. اين ديدگاه در مسيحيت پروتستان طى قرن حاضر به طور وسيع رواج يافته است. طرفداران وحى تجربى مدعىاند كه اين ديدگاه در انديشه مصلحان دينى قرن شانزدهم (مارتين لوتر، 1546 - 1483 و ژان كاتون 1564-1509 و همرديفهاى آنها) و حتّى جلوتر از آن، در عهد جديد و كليساى نخستين ريشه دارد.
«از نظر آنان، محمل وثاقت و منشأ اعتبار وحى، در نص ملفوظ [= كتاب صامت ]نبود، بلكه در شخص مسيح، يعنى مهبط و مخاطب وحى، بود. كتاب مقدس از اين نظر مهم بود كه شاهد صادقى بود بر رويدادهاى رهايشگرانهاى كه طى آن محبّت و مغفرت الهى كه در مسيح جلوه گر شده، در احوال شخصى خود آنان [و ساير مؤمنان] بازتاب مىيابد.»5
بنابراين، بر اساس اين ديدگاه غير گزارهاى، مضمون وحى مجموعهاى از حقائق درباره خداوند نيست، بلكه خداوند از راه تأثير گذاشتن در تاريخ به قلمرو و تجربه بشرى وارد مىگردد. از اين ديدگاه، احكام الهيات مبتنى بر وحى نيستند بلكه بيانگر كوششهاى انسان براى شناخت معنى و اهميت حوادث وحيانى به شمار مىروند.6
وحى گونهاى تجربه دينى است. طرفداران اين ديدگاه بر مواجهه پيامبر با خدا تاكيد مىورزند و سرشت وحى را همين مواجهه مىدانند. به عبارت ديگر، وحى در اين ديدگاه، به اين معنى نيست كه خدا پيامى را به پيامبر القا كرده است.
پيامبر مواجههاى با خدا داشته است و از اين مواجهه، تفسيرى دارد. آنچه ما به عنوان «پيام وحى» مىشناسيم - در واقع - تفسير پيامبر و ترجمان او از تجربهاش مىباشد. همچنين ميان خدا و پيامبر جملاتى رد و بدل نشده، خودِ تجربه فارغ از زبان است. زبان صورتى است كه پيامبر در قالب آن، تفسير خود را به ديگران انتقال مىدهد.7
نخستين تلاش مدون در زمينه تجربه گرايى وحى از آنِ شلايرماخر است كه «وحى را با انكشاف نفس [Self - Disclosure ] خداوند در تجربه دينى يكى دانست».8 انكشاف نفس مطلق خدا در تجربه دينى تعبير ديگرى از «احساس وابستگى مطلق» است. احساس وابستگى مطلق به هيچ وجه يك احساس خالص نيست، اين امر هميشه با احساس به معناى خود آگاهى حسى توأم است؛ يعنى هميشه به واسطه ارتباط با اشيا تحريك مىشود و گاهى با احساس لذت و درد همراه است. همين مطلب است كه شلايرماخر از اصل مورد نظر خود در نظر دارد كه تجربه دينى هرگز به معناى لحظه آگاهى ناب از خدا نيست، خبر يافتن از خداوند عبارت است از نسبت داشتن با اشياء و بنابراين آگاهى از احساسهاى (نسبى) ديگران تحت عنوان احساس وابستگى مطلق.9
يكى از واژههاى مهم در بحث نظريه تجربه گرايى وحى، واژه تبيين يا به تعبير دقيقتر «تفسير»(lnterpretation ) است. ميان نفس تجربه و تفسير آن، تفاوت وجود دارد. استيس از جمله كسانى است كه در كتاب «عرفان و فلسفه» اين تمايز را به خوبى نشان داده است. بايد به اين نكته توجه كرد كه تمايز تجربه و تفسير در مطلق تجارب، يعنى تجارب حسى، دينى و اخلاقى و... مطرح مىشود، هر چند استيس اين تمايز را در تجارب عرفانى مطرح كرده و نتايج اين تمايز را در همين زمينه تعقيب مىنمايد.
استدلالى كه استيس براى اين تمايز در تجارب عرفانى مطرح مىكند، استدلالى از طريق تشابه و يا استدلالى تمثيلى است؛ يعنى از طريق تشبيه تجارب عرفانى به تجارب حسى، اين تمايز را در تجارب عرفانى نيز اثبات مىكند. البته تجارب عرفانى زير مجموعهاى از مجموعه وسيع تجارب دينى هستند، ولى از بيان استيس چنين به دست مىآيد كه تجارب عرفانى حالت الگويى دارند، لذا به راحتى مىتوان اين تمايز را در سطح مطلق تجارب دينى مطرح كرد. با در نظر گرفتن اين تعميم استدلال استيس چنين است: تجربه دينى مشابه تجربه حسى است.
در تجربه حسى، نفس تجربه با تفسير آن تفاوت دارد، پس در تجربه دينى هم تجربه با تفسير متفاوت است.10
وى در مورد معناى تفسير مىنويسد:
«كلمه «تفسير» را به معناى آنچه مفكره به تجربه مىافزايد تا آن را دريابد بكار بردهام؛ اعم از اينكه آنچه مىافزايد فقط مفاهيم مقولى يا استنتاجى منطقى يا فرضيه تبيينى باشد.»11
تفسير تجربه ممكن است همانند تجربه حسى سطوح گوناگون داشته باشد. اگر كسى بگويد: «من رنگ سرخ مىبينم»، تفسير نازلى است؛ چرا كه چيزى بيشتر از مفاهيم مقولى (يعنى تعيين نوع و صنف رنگ) در بر ندارد. ولى نظريه موجى نور كه فيزيكدان مطرح مىكند، تعبير والايى است.12
همان گونه كه وحى گزارهاى براى خود اركانى داشت، وحى تجربى هم داراى اركانى است. وحى در ديدگاه تجربه دينى بر سه ركن تكيه زده است:
1) خدا، 2) پيامبر، 3) تجربه وحيانى پيامبر كه با خدا مواجههاى دارد و خدا در تجربه او پديدار گشته است. وحى در اين برداشت، همين تجربه وحيانى مىباشد.
گزارههايى كه پيامبر به عنوان «پيام وحى» به مردم ابلاغ مىكند، خود وحى نيستند، بلكه توصيفها و گزارشهايى هستند كه پيامبر از تجربه دينى خود به ديگران ارائه مىدهد. به تعبير ديگر، گزارههايى كه پيامبر براى ديگران منتقل مىكند، ترجمان تجربه وحيانى او و تفاسيرش از آن تجربه است، نه چيزهايى كه به طور مستقيم در تجربه اخذ كرده است.
وحى تجربى به دو معنى تجربهاى شخصى است:
1) تنها خود پيامبر - و نه كسى ديگر - مىتواند تجربهاش را توصيف كند. شخصى و خصوصى بودن - به اين معنى - ويژگى تمام تجارب دينى است و اختصاص به وحى ندارد.
2) تنها خود پيامبر - و نه كسى ديگر - حق دارد اين تجربه را داشته باشد؛ ديگران نمىتوانند چنين تجربهاى داشته باشند. تجربه وحيانى تجربهاى است كه فقط به پيامبر اختصاص دارد، نه ديگران و نادر بودن وحى هم به اين معناست كه فقط پيامبران داراى چنين تجربهاى هستند.
شخصى و خصوصى بودن تجربه وحيانى هم در ديدگاه وحى گزارهاى مطرح است و هم در ديدگاه وحى تجربى. وحى را چه مجموعهاى از گزارهها بدانيم و چه از سنخ تجارب دينى، تجارب وحيانى به هر دو معنى خصوصىاند.
تفاوت دو ديدگاه در اين است كه در ديدگاه گزارهاى، وحى به معناى دريافت پيام بوده و اين دريافت با تجارب وحيانى همراه است، اما در ديدگاه تجربه دينى، وحى، خودِ اين تجارب است، نه دريافت پيام و گزاره. 13
عوامل پيدايش تجربهگرايى وحى
به طور كلى ظهور انديشه تجربه دينى با رهيافتهاى مختلف آن از جمله تجربه دينى بودن وحى، در دوره نوين شكل گرفته است. مفهوم تجربه گرايى وحى وقتى به بهترين وجه فهميده مىشود كه در زمينه تاريخى مورد مطالعه و بررسى قرار گيرد. بنابراين، پرسش اساسى آن است كه چه علل و عواملى موجب پديد آمدن ديدگاه تجربه دينى در الهيات مسيحى شد؟
به طور عمده سه عامل، الهيات ليبرال را به سوى اين نظر سوق داد كه وحى، گونهاى تجربه است.
اين عوامل عبارتند از:
1 - شكست الهيات عقلى؛ 2 - تعارض علم و دين؛ 3 - نقادى كتاب مقدس. در طرز تلقى گزارهاى از وحى، دين به صورت مجموعهاى از آموزهها در مىآيد كه متكلم بايد از آنها دفاع كند. الهيات از قديم، به الهيات عقلى و الهيات نقلى (مكشوف شده - وحيانى) تقسيم شده است اين تقسيم در مسيحيت، از زمان توماس آكويناس به بعد مشهور شده است.
الهيات عقلى بررسى و تبيين فلسفى و عقلى دين است. اثبات خدا، تبيين و توجيه عقلانى باورهاى دينى از قبيل اعتقاد به تثليث در مسيحيت، بخشى از الهيات عقلى است.
الهيات نقلى يا وحيانى در مسيحيت، بار معنايى خاصى داشته، مثلاً آكويناس اعتقاد داشت كه با الهيات عقلى مىتوان وجود خدا را اثبات كرد، ولى در مقابل، به الهيات وحيانى نياز داريم تا بفهميم كه خدا در تثليت وجود دارد. از اين رو، الهيات عقلى (طبيعى) تلاش انسان براى يافتن خداست، در حالى كه در الهيات وحيانى، خدا در جست وجوى انسان است.
الهيات عقلى در دوره نوين مورد نقادى فلاسفه واقع شد و شايد بيش از همه، ديويد هيوم در اين ميان، سهم بيشترى داشت. او در براهين اثبات خدا، معجزات و بسيارى از باورهاى دينى تشكيك كرد و فلاسفه ديگر از قبيل كانت كار او را دنبال كردند. انتقاد از الهيات عقلى در الهيات مسيحى، حالت بحرانى به وجود آورد. يكى از اين راه حلهايى كه متكلمان مسيحى در پيش كشيدند اين بود كه وحى را نبايد از نسخ گزارهها و آموزهها بدانيم، بلكه وحى اساساً گونهاى تجربه است.14
تعارض علم و دين هم مزيد بر علت شد. دو گروه به تعارض علم و دين اعتقاد داشتند: مادى گرايان و نص گرايان افراطى. اين هر دو معتقدند كه تعارض جدى بين علم و عقايد دينى وجود دارد، و دنبال دانشى بر پايه محكم هستند، يكى منطق و دادههاى تجربى را مأخذ مىگيرد و ديگرى ظاهر كتاب مقدس خطاناپذير را، و هر دو حدود علم را ناديده مىگيرند. مادىگرايان از علم شروع مىكنند و به احكام فلسفى جهان شمول مىرسند و نص گرايان افراطى از متون دينى شروع مىكنند و احكامى درباره موضوعات علمى صادر مىنمايند. ماديى گرايان روش علمى را تنها راه قابل اعتماد براى كسب دانش مىدانند، و از ديدگاه آنها علم به تنهايى مىتواند همه چيز را توضيح دهد و بنابراين جايى براى دين باقى نمىماند.15
عامل ديگر، نقادى كتاب مقدس يا به تعبير دقيقتر، نقادى مفهوم كتاب مقدس بود. نقادى كتاب مقدس به دو طريق عملى مىشد: نقادى متن و نقادى مفهوم. نقادى متن تلاشى براى به دست آوردن صحيحترين و معتبرترين متن و نسخه از كتاب مقدس بود كه اين نقادى موجب راست دينى مسيحى نشد. بعد از نقادى متن، نوبت نقادى مفهوم بود كه از متن فراتر مىرود تا به حقيقت وقايع برسد.
براى اين منظور دانشمندان بايد روشن سازند كه هر قسمت از كتاب مقدس در چه تاريخى نوشته شده و نويسنده آنچه كسى بوده و براى چه كسانى و به چه علتى نوشته شده است. اين موضوع باعث كشفياتى گرديد كه راست دينى مسيحى را تكان داد.16 در نتيجه «نقادىِ تاريخى» كه روش جديدى براى ارزيابى كتاب مقدس بود، روشن شد كه چه جعلياتى در كتاب مقدس به عمل آمده و چه قسمتهايى بر آن افزوده شده است. بنابراين، كتاب مقدس مانند ساير كتابها، لازم است براى اثبات صحت و اعتبار خود با محك نقادى تاريخى آزموده شود.
نتايج نقادى مفهوم باعث نگرانى راست دينى مسيحى گرديد. براى مثال، يكى از عقايد نقادان اين بود كه بر خلاف نظر سنّتى، نويسنده پنج كتاب اول كتاب مقدس از حضرت موسىعليه السلام نبوده، بلكه نويسندگان آن، دستكم چهار نفر بودهاند. در نتيجه در كتاب پيدايش، دو نظر متفاوت درباره شرح آفرينش وجود دارد. بنابراين درباره هر مطلبى كه كتاب مقدس بيان مىكند شك و ترديد به وجود آمد.17
در نتيجه عوامل فوق بود كه عدهاى از متكلمان مسيحى و در رأس آنها شلايرماخر ديدگاه تجربه دينى را مطرح كردند. بنابراين اگر وحى از سنخ تجربه دينى باشد هيچ يك از مشكلات ياد شده پديد نخواهد آمد.
تلقى شلايرماخر از وحى تجربى، پس از وى بوسيله متكلمان ديگرى مانند پل تيليش، رودلف بولتمان و... پى گرفته شد. جورج ماوردس از فيلسوفان دينى معاصر هم معتقد به ديدگاه تجربه دينى مىباشد.
و چون وحى نوعى تجربه دينى است، بيشتر آنچه مىتوان در مورد تجربه گفت در مورد وحى هم صادق است.18
از نظرجان هيك هم وحى عبارت از مجموعهاى از گزارهها نيست، بلكه تأثير حضور خداوند در تجارب دينى بشر است.
وى ارتباطِ شخصىِ فرد ديندار را برتر از پذيرش حقايقى تحت عنوان حقايق وحيانى مىداند، و بر اين مطلب تاكيد فراوان مىورزد كه ادراك و آگاهى دينى، تمام حيات بشرى را به تجربه وا مىدارد، تجربهاى كه در آن افراد همواره با خدا ارتباط دارند و خدا مستمراً با افراد در ارتباط است. تاكيد بر انكشاف وحى خداوند از طريق جريان تاريخِ نجات، همسو با اين نظريه است.19
تجربه دينى و وحى اسلامى
در حوزه فرهنگ اسلامى، اولين انديشمندى كه براى نخستين بار از «تجربه دينى» و ارجاع وحى به آن سخن گفته است، اقبال لاهورى (1357-1289) مىباشد. اقبال در بحث خود از تجربه دينى از ويليام جيمز و كتاب معروفش (انواع تجربه دينى) متأثر بوده است. وى همراه با جيمز، بى واسطگى، تجزيه ناپذيرى، غير قابل انتقال بودن و بالاتر از همه، ويژگى عقلانى تجربه دينى را يك به يك مورد بررسى قرار مىدهد. البته او بر اين باور است كه حالتهاى عرفانى هر چند منحصر به فردند، ولى جدا از تجربههاى معمولى نيستند. از همين روست كه مىگويد: تفاوت حالت عرفانى با آگاهى به مفهوم متداول، به خلاف تصور پروفسور ويليام جيمز كه در اين مورد به خطا رفته است، به معنى گسسته بودن اين دو از يكديگر نمىباشد. در هر دو صورت يك «حقيقت» است كه بر ما اثر مىگذارد.
آگاهى عقلى به معنى متداول از نظر نيازى كه ما عملاً در تطبيق خويش با محيط داريم، آن حقيقت را به تدريج كسب مىكند و پى در پى مجموعه انگيزههاى مستقل و منفرد را براى تأثرات متقابل بر مىگزيند.20
از ديدگاه اقبال تجارب دينى، «بيش از آنكه به انديشه شباهت داشته باشند، به احساس شباهت دارند. تفسير و تعبيرى كه مرد باطنى يا پيغمبر به محتواى خود آگاهى دينى خويش مىدهد، ممكن است به صورت جمله [گزاره]هايى به ديگران انتقال شود، ولى خود محتوا قابل انتقال نيست».21
در توضيح بايد گفت اين گزاره نيز در واقع آن تجربه دينى را تفسير مىكند و محتواى آن محسوب نمىشود و اساساً چنان كه اقبال خود تصريح مىكند، محتواى تجربه دينى، انتقالپذير نيست، مگر اينكه در تعبير ما از آن، شكل حكمى و گزارهاى به خود بگيرد.
اقبال در بحث «تفاوت پيامبر» و «عارف» (در كتاب احياى فكر دينى در اسلام) به تجربه پيامبر نيز اشاره مىكند. البته او در مقام مقايسه تجارب است و به صراحت از همسان انگارى وحى و تجربه دينى از يك سو، و تأكيد بر تجارب دينى پيامبر در مقام گوهر پيامبرى، از سوى ديگر، سخن نمىگويد، بلكه مىتوان ديدگاه تجربه دينى را در باب وحى از لابهلاى سخنان او به طور ضمنى به دست آورد. از ديدگاه اقبال، تجربه وحيانى پيامبر با تجربه عارف تفاوت گوهرى ندارد، بلكه تفاوتشان عرضى است:
«حضرت محمدصلى الله عليه وآله وسلم به آسمان به معراج رفت و بازگشت. يكى از شيوخ بزرگ طريقت، عبدالقدوس گنگهى را كلامى است بدين مضمون: سوگند به خدا كه، اگر من به آن نقطه رسيده بودم، هرگز به زمين باز نمىگشتم»22
گرچه تفسير تجربى وحى، بخاطر برخى مشكلات درونى دين مسيحيت و معضلات معرفتى حاكم بر مغرب زمين، در دوره مدرن و در مورد وحى مسيحى طرح شد، اما چندى است كه اين ديدگاه در كشور ما و درباره وحى اسلامى هم ترويج مىشود. برخى از روشنفكران دينى معاصر بر اين باورند كه بايد الگوهاى سنّتى را كنار گذاشت و به پديدههايى همچون وحى از چشم انداز تجربه دينى نگاه كرد:
«در طول تاريخ اديان وحيانى، پيروان اين اديان وقتى خواستند بفهمند وحى چيست، آن را با پارادايمهاى معرفتى كه در دست داشتند مورد تفسير قرار دادند. در ميان يهوديان و مسيحيان و مسلمانان، مدل معرفتى مدل ارسطو بوده است و لذا با آن مدل به مساله نزديك مىشدهاند. امروز اگر مدل معرفتى ديگرى پذيرفته شود، مثل مدل تجربه دينى، در اين صورت با اين پارادايم بايد به وحى نزديك شد و تمام مسائل را از اين زاويه ديد».23
دكتر سروش، نوانديش ديگرى است كه به صراحت از تجربه دينى بودن وحى دفاع مىكند.
از نظر وى، پيامبر كسى است كه مىتواند از مجارى ويژهاى به مدركات ويژهاى دست پيدا كند كه ديگران از دست يافتن به آنها ناتوان و ناكاماند. مقوم شخصيت انبيا و تنها سرمايه آنها همان «تجربه دينى» (وحى) است كه هم سنخ تجربههاى عارفان است. در اين تجربه، پيامبر چنين مىبيند كه «گويى» كسى نزد او مىآيد و در گوش و دل او پيامها و فرمانهايى را مىخواند. بنابراين، دين، تجربه روحى و اجتماعى پيامبر است و كلام خداوند همان كلام پيامبر است؛ قرآنكه تجربه پيامبر است، از خود او سرچشمه گرفته است و در واقع، «ترجمانِ تجربه» وحى است، نه خود وحى!
در اينجا وحى تابع پيامبر است و به تدريج و به تبع شخصيت پيامبر بسطپذير است. پيامبر به تدريج پيامبرتر مىشود و وحى نيز به تدريج غنىتر و افزونتر. بر اين اساس، تفاوت پيامبران با ديگر ارباب تجربه در اين است كه آنان در حيطه و حصار تجربه شخصى باقى نمىمانند و با آن دل خوش نمىدارند و عمر خود را در ذوقها و مواجيد درونى سپرى نمىكنند، بلكه بر اثر حلول و حصول اين تجربه، ماموريت جديدى احساس مىكنند و انسان تازهاى مىشوند. در پيامبرى نوعى ماموريت وجود دارد كه در عرفان نيست.24
نكته قابل توجهى كه در نظريههاى برخى عارفان به چشم مىخورد آن است كه وحى و تجربههايى از اين قبيل، امورى صرفاً نفسانىاند كه از درون نفس تجربهگر مىجوشند. البته مساله به وضوحى كه اينك دارد، براى عارفان گذشته مطرح نبود، اما در سخنان آنان چيزهايى يافت مىشود كه به اين ديدگاه نزديك است. مثلاً به اين اشعار مولوى توجه كنيد:
چيز ديگر ماند اما گفتنش
با تو روح القدس گويد نىمنش
همچون آن وقتى كه خواب اندر روى
تو ز پيش خود به پيش خود روى
بشنوى از خويش و پندارى فلان
با تو اندر خواب گفت است آن نهان
اگر مساله عينى گرايى (Objectivism ) يا انفسى گرايى (Subjectivism ) كه امروز براى انديشمندان مطرح است، در زمان مولوى نيز مطرح بود و مىدانستيم كه وى با توجه به اين مساله آن اشعار را سروده است، بايد بدون هيچ ترديد و درنگى وى را از طرفداران انفسى بودن الهامات و روياها مىدانستيم.
اما با توجه به مطرح نبودن مساله براى آنان، اسناد اين نظريه به آنها كمى مشكلتر مىشود. البته وى صريحاً وحى ياالهامات ربوبى را نام نمىبرد، اما به هر حال در مورد روياو پارهاى از الهامات مىگويد كه همه از درون خود انسان مىجوشد و وى مىپندارد كه چيزى از بيرون دريافت كرده است.25
عبدالعلى بحرالعلوم در شرح اشعار مولوى گفته است:
«جبرئيل كه مشهود رسلعليهم السلام است همان مخزون در خزانه جناب ايشان است».26
نقد و بررسى
ديدگاه تجربه دينى اشكالات متعددى دارد كه مانع از آن است كه بتوان اين نظريه را دستكم در مورد وحى اسلامى پذيرفت. به طور كلى، تجربههاى دينى و عرفانى، بيشتر مبهم بوده و به روشنى قابل دريافت نيستند. ابهام اين تجارب به گونهاى است كه كسانى كه خود داراى اين تجارب هستند (يعنى عارفان و صاحبان تجارب) به اين امر اعتراف كردهاند كه تجربههاى دينى بيانناپذير و غير قابل توصيف مىباشند؛ چرا كه آنچه كه به تجربههاى دينى نسبت داده مىشود، معمولاً نتيجه جهد و كوشش فراوان در يك موضوع يا نتيجه رياضت روحانى و يك سلسله تفكرات طولانى درباره يك موضوع است و همچنين آن چيزى كه در پايان از اين راهها حاصل مىشود، در نفس انسان يقين صد در صد ايجاد نمىكند و تجربه همواره به صورت يك پديده مربوط به خويشتن شخص تجربه گر باقى مىماند، در حالى كه وحى، به صورت كاملاً واضح و آشكار (براى شخص پيامبر) صورت گرفته و پيامبر آنچه را كه به عنوان وحى از خداوند اخذ و دريافت كرده، عيناً و به صورت واضح و بدون كوچكترين ابهامى در اختيار مردم قرار مىدهد. به همين خاطر است كه وحى، اطمينان بخش است.
هنگامى كه وحى بر پيامبر نازل مىشد، وى را در طريقى كه در پيش گرفته بود، مصمم و استوار مىكرد و بدون هيچ شك و شبههاى، مجاهدتهاى سنگين اجتماعى و غير اجتماعى را مىپذيرفت و براى انجام رسالتش، زحمات فراوانى را متحمل مىشد.
در تجربههاى دينى، شاهد نوعى تناقض هستيم و تجاربى كه در حالات و اوقات مختلفى براى شخص تجربهگر رخ مىدهد، يكسان نيستند. بسيارى از اشخاصى كه داراى تجارب دينى هستند، در تجربهشان با همديگر اختلاف دارند و حتّى در برخى موارد متعلّق تجربه، اشتباه است؛ از اين رو به معيار و ملاكى نياز دارند تا تجارب و مشهودات صحيح و ربانى را از تجارب شيطانى و باطل جدا كنند، در حالى كه در وحى الهى، هيچ اختلاف و تناقضى وجود ندارد. تمامى انبيا در دريافتهايى كه داشتند با هم اتفاق نظر داشتند. از اين رو در قرآن كريم آمده است كه پيامبر اسلام پيامبران پيش از خود را آنها را تصديق مىكند: «مصدقاً لما بين يديه» (بقره /97). اگر هم در يافتههاى پيامبران در برخى موارد، اختلافى ديده مىشود، آن اختلافات هم پيش بينى شده است كه از آن به نسخ ياد مىشود.
اگر وحى، غير الهى و از جانب خود انسان بود، در حصول آن، اختلاف پديد مىآمد، در حالى كه خود قرآن كريم، روايات متعدد، انديشمندان و عارفان، همگى اذعان دارند كه وحى مصون از خطاست و اگر غير از اين بود، اختلاف بسيارى در آن پديد مىآمد: «و لو كان من عند غير اللَّه لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً» (نساء /82). اما تجارب دينى و عارفان، هرگز مصون از خطا نيست و به همين خاطر، عرفا براى الهامات و تجارب دينى، اقسامى ذكر كردهاند كه از جمله آنها، الهامات رحمانى و الهامات شيطانى است.27
قرآن كريم كه بالاترين نوع وحى الهى است، به صراحت تمام، خود را غير بشرى معرفى مىكند و مىگويد اين كتاب از جانب پروردگار بر قلب رسول مكرم اسلامعليه السلام نازل شده است:
«و ما كان هذا القرآن أن يفترى من دون اللَّه و لكن تصديق الذّى بين يديه و تفصيل الكتاب لا ريب فيه من ربّ العالمين ام يقولون افتراه قل فأتوا بسورة مثله و ادعوا من استطعتم من دون اللَّه ان كنتم صادقين»؛ (يونس /37-38) چنان نيست كه اين قرآن از جانب غير خدا [و] به دروغ ساخته شده باشد. بلكه تصديق [كننده] آنچه پيش از آن است مىباشد و توضيحى از آن كتاب است و در آن ترديدى نيست [و] از پروردگار جهانيان است × يا مىگويند آن را به دروغ ساخته است، بگو اگر راست مىگوييد سورهاى مانند آن بياوريد و هر كه را جز خدا مىتوانيد فراخوانيد.
در اين دو آيه شريفه، كه منحصر به فرد هم نيستند و نمونههاى مشابه آن در آيات ديگر قرآن وجود دارد، چند نكته با اهميت در مورد وحى گفته شده است: اول اينكه قرآن چيزى نيست كه آن را به خدا بربسته باشند، بنابراين دستاورد بشر نيست. دوم اينكه اگر كسانى ادعا مىكنند كه قرآن دستاورد بشر است كه به خدا نسبت داده شده، هر كه را مىخواهند (ولو همه انس و جن) كمك بگيرند تا مانند يكى از سورههاى آن را بياورند، و نخواهند توانست آورد.
ممكن است بگويند ادعاى الهى بودن وحى چيزى است كه در خود وحى آمده و استدلال به آن دورى است. در پاسخ مىگوييم كه استدلال ما تنها به آيات قرآن نيست، در قرآن ادعايى شده است و تحدى نيز صورت پذيرفته.
وجود تحدى در قرآن و ناتوانى همه دشمنان از صدر اسلام تاكنون، در آوردن نمونهاى از سورههاى قرآن، نشان مىدهد كه قرآن وحى الهى است نه فرافكنى يك شخصيت عارف؛ زيرا اگر اين چنين بود، بايد در طول زمان درازى كه بر آن گذشته، عارفان ديگرى نيز پيدا مىشدند كه مىتوانستند مشابه آن را بياورند. به ويژه آنكه تجربه روحانى پيامبر و كلمات قرآن نيز پيشاروى آنان بوده و مىتوانستند از آن درس بگيرند و مشابه سازى كنند. بنابراين بايد پذيرفت كه تجربه وحى چيزى است متفاوت و متمايز از تجربههاى عرفانى.28
افزون بر موارد ياد شده، تفاوت وحى با كلمات شخص پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم است. از پيامبر اسلامصلى الله عليه وآله وسلم روايات زيادى بر جاى مانده است كه هنگامى كه آنها را با قرآن مقايسه مىكنيم تفاوت محسوسى در سبك و نحوه بيان و آهنگ كلمات و تركيب جملات مشاهده مىشود. چه تبيينى براى اين تفاوت محسوس مىتواند وجود داشته باشد جز اينكه كلمات وحى كلمات خداوند است نه كلمات پيغمبر؟
كسانى كه مىگويند: «كلام خداوند همان كلام پيامبر است»، اين تفاوت آشكار را تبيين شده گذاشتهاند.29
بنابراين با توجه به تفاوتهايى كه ميان وحى و تجربه دينى وجود دارد نمىتوان به تجربه دينى بودن وحى حكم كرد و آن امر الهى را همانند پديدههاى بشرى تبيين كرد.
طبيعى است كه هر نظريهاى، علاوه بر مبانى، لوازم و نتايجى را در ضمن خود دارد. تحليل تجربى وحى هم، يك سلسله لوازم و پيامدهايى را براى دين و ديندارى دارد، كه در اين جا پس از اشاره به برخى از اين لوازم به نقد آنها خواهيم پرداخت.
1. نفى سرشت زبانى وحى
ديديم كه طرفداران ديدگاه تجربه دينى، وحى را فقط مواجهه با خدا تلقى كرده، و سرشت آن را همين «مواجهه» مىدانند. بنابراين، وحى در اين نگرش، با تجربه پيامبر و حالات درونى او يكى است. وحى گرفتن حقايق و گزارهها نيست، بلكه همان مواجهه است.
اين تحليل ناسوتى وحى كه آن را از عرش به فرش و از آسمان به زمين آورده، مىكوشد تا وحى را دست پرورده انسان و دستاوردى طبيعى و زمينى معرفى كند. بدين ترتيب، هر آنچه پيامبر درباره تجربه خود مىگويد، تعبير خود او از تجربه دينى خويشتن است كه در كسوت الفاظ و كلمات در مىآيد. در حقيقت كسانى كه به تجربى بودن وحى قائلند، وحى را عارى از سرشت زبانى مىدانند؛ چرا كه پيامبر خود بايد تجربه دينى خويشتن را در قالب الفاظ ارائه دهد.
ابوزيد با اينكه وحى را مساوى تجربه دينى نمىداند، اما سرشت زبانى آن را نيز قبول ندارد. وى معتقد است كه:
«آنكه از كلام اللَّه تعبير مىكند و به آن ساخت عربى مىدهد، پيامبر است. زيرا كلام اللَّه نه به عربى است و نه به زبانهاى اروپايى، هندى يا لاتين»30
نقد و بررسى
نكته مهمى كه بايد به آن توجه كرد، اين است كه چنين تحليلى از وحى (تحويل آن به تجربه)، در واقع به «نفى وحى» مىانجامد. به تعبير بهتر، در اين تصوير از وحى، «تجارب پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم» به صحنه آمده، خود «متن وحى» به حاشيه مىرود و از صحنه خارج مىشود.
وحيانى بودن ساختار قرآن و داشتن سرشت زبانى بر پايه ادلهاى استوار است كه به برخى از آنها اشاره مىكنيم:
1 - نخستين دليل بر وحيانى بودن الفاظ قرآن، معجزه خالده بودن آن است، كه با قاطعيت تمام اعلام داشته هيچ كس، حتّى اگر تمامى آدميان و جنّيان با يكديگر همكارى كنند، قدرت چنين كارى را نخواهند داشت؛ «قل لئن اجتمعت الانس و الجن على أن يأتوا بمثل هذا القرآن لايأتون بمثله» (اسراء /88)
2 - دليل دوم، تعبير «قول» و «قراءت» درباره وحى است كه در چندين آيه، بر قرآن اطلاق شده است «إنّه لقول فصل» (طارق /13)، «إنّا سنلقى عليك قولاً ثقيلاً» (مزمل /5).
3 - در قرآن كريم آمده است كه پيامبر، اختيار تبديل و تغيير در قرآن را ندارد: «قل ما يكون لى أن اُبدّله من تلقاء نفسى إن أتّبع الاّ ما يوحى الىّ» (يونس /15) اين سلب اختيار، نشان دهنده آن است كه الفاظ و عبارات قرآن از پيامبر نيست و گرنه هر انسانى مىتواند آنچه را گفته است، به تعبير و بيان ديگرى بگويد.
4 - قرآن در آيات متعددى تصريح مىكند كه خداوند، كتابش را به زبان عربى بر پيامبر نازل كرده است: «انّا أنزلناه قرآناً عربياً» (يوسف /2)، «و إنّه لتنزيلُ ربّ العالمين... بلسانٍ عربىٍ مبينٍ» (شعراء /192 و 194)
5 - نكته ديگرى كه سرشت زبانى وحى را به قوت تاييد مىكند، تفاوت قرآن و حديث از لحاظ سبك بيان و شيوه تركيب كلمات و جملات است. اين تفاوت، بهترين گواه بر عدم دخالت پيامبر در فرآيند گرفتن وحى و شكلگيرى ساختار لفظى و بيانى قرآن است.31
2. نفى عصمت پيامبر، و خطا پذيرى وحى
نتيجه ديگر ديدگاه تجربه دينى در باب وحى، اين است كه چون وحى نوعى تجربه درونى انسان است، و تجربه هميشه با تعبير و تفسير همراه است، هيچ وحى تعبير نشدهاى وجود ندارد. بدين ترتيب وحى خطاپذير خواهد بود.
«از اين نظر گاه، اعتناى خداوند اين نبوده است كه يك كتاب معصوم املا كند يا تعاليم تخطىناپذير و خطاناپذيرى القا كند، بلكه به منصه ظهور آوردن وقايعى در حيات افراد و جوامع بوده است. خود كتاب مقدس سراپا يك مكتوب بشرى است كه حكايتگر اين وقايع وحيانى است. عقايد نويسندگان آن گاه يك جانبه و محدود است و از قوالب فكرى عصرى شان متأثر است. وحى الهى و واكنش انسانى همواره در هم تنيده بوده است».32
به عبارت ديگر، در اين ديدگاه، وحى سرشت زبانى ندارد، بلكه از مقوله احساسات درونى و حالات روحى است. اگر اين ديدگاه پذيرفته شود، عصمت در پيكره وحى نفى مىشود؛ چرا كه پيامبر مواجههاى با خدا داشته كه در مرحله بعد تفسير و ترجمه مواجهه اثر را در اختيار مردم قرار مىدهد. و تفسير تجربه يعنى پذير تأثيرپذيرى وحى (تجربه) از باورها، انتظارات و فرهنگ پيامبر (تجربه گر). بنابراين، نمىتوان گفت كه تفسير و تعبير پيامبر از مواجههاش صحيح است و در تفسير او خطا راه ندارد؛ چرا كه گرفتار بودن تفسير در دام محدوديتهاى بشرى پيامبر را از رسيدن به تجربه ناب و خالص باز مىدارد.
نقد و بررسى
عصمت انبيا در تلقى، نگهدارى و تبليغ، يكى از اصول مشترك همه آنها و از ويژگيهاى برجسته تمامى پيامبران است (جوادى، 1379، ص 60) خداوند هرگونه نقص و عيبى را از انبيا سلب كرده و به صورت اصلى كلى در قرآن مىفرمايد: «و ما كان لنبى اَن يَغُلَّ» (آل عمران /161)
از آنجا كه پيامبران، پيامهايى را از جانب خداوند متعال براى سعادت انسانها به آنها ابلاغ مىكنند، اگر در فرا گرفتن، نگهداشتن و رساندن وحى خطايى كنند، نقض غرض پيش آمده و با هدايت الهى منافات دارد.
آيات متعددى از قرآن دلالت مىكند كه وحى نبوى در سه مقطع از هر اشتباهى مصون است:
1 - مرحله دريافت و گرفتن كلام خدا؛ «و انّك لتلقّى القرآن من لدن حكيمٍ عليمٍ» (نمل/6)
2 - مقطع حفظ و نگهدارى كلام خدا؛ «سنقرئك فلاتنسى» (اعلى /6)
3 - مرحله ابلاغ پيام الهى، «و ما ينطق عن الهوى. إن هو الاّ وحى يوحى» (نجم /4-3).
تا كه ما ينطق محمد عن هوى
ان هو الاّ بوحى احتوى
زان سبب قل گفته دريا بود
گر چه نطق احمدى گويا بود
گر چه قرآن از لب پيغمبر است
هر چه گويد حق نگفت او كافر است
3. دين بشرى
يكى ديگر از لوازم اين نظريه، اين است كه دين و شريعت، فرآورده و توليد يافته شخص پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم است نه خدا؛ وقتى كه وحى چيزى جز تجربه درونى پيامبر نيست و فاقد خاستگاه و حقيقت ماوراى طبيعى و الهى است، در نتيجه وحى متأثر و متناسب با عصر، حوادث، بنيه مزاجى، فرهنگ و عقلانيت حاكم بر زمان پيامبر خواهد شد. لازمه گريزناپذير چنين ديدگاهى «الهى نبودن دين» خواهد بود؛ يعنى دين اسلام، ساخته و پرداخته بشر (پيامبر) و محصول تجربه درونى و بيرونى پيامبر مىباشد!
«اسلام يك كتاب يا مجموعهاى از اقوال [كه از طرف خداوند نازل شده] نيست، بلكه يك حركت تاريخى و تاريخ مجسّم يك ماموريت است. بسط تاريخى يك تجربه تدريجى الحصول پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم [و تراوش يافته از ذهن او] است. شخصيت پيامبر در اين جا محور است و آن، همه آن چيزى است كه خداوند به امت مسلمان داده است و دين حول اين شخصيت مىتند و مىچرخد و همانا تجربه درونى و بيرونى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم است كه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم از سر مىگذراند.»33
خلاصه كلام اينكه پيامبر اسلامصلى الله عليه وآله وسلم در دو سطح، تجربه داشت و اسلام محصول اين گونه تجربه است: تجربه درونى و سوبژكتيو و تجربه بيرونى، و به مرور زمان، پيامبر در هر دو تجربه مجربتر و لذا دينش فربهتر و كاملتر شد. در بخش تجربه درونى، وحى را دريافت مىكرد و در قسمت بيرونى، جنگ و صلح و... داشت.
نقد و بررسى
معناى ادعاى ياد شده اين است كه، اولاً: وحى - و در پى آن دين - نه گفتار خدا، بلكه حالات و تجارب پيامبر است.
ثانياً: اين تجارب و حالات تنها تجربههايى نبودند كه در ارتباط با خدا و عمل گرفتن وحى صورت مىگرفتند، بلكه با شرايط اجتماعى و سياسى، رابطه ديالوگى داشتند و تجاربى هم كه در واكنش به آن شرايط به دست مىآيند. اين سخن غير از آن است كه بگوييم، دين حقايقى است كه پيامبر در تجاربش از خدا دريافت مىكرد و رفتار او هم - كه عمدتاً به تجارب بيرونى او مربوط مىشوند- مفسّر آن حقايق يا نشان دهنده موارد كاربردى آن بودند.
تفاوت دو سخن، گوياى تفاوت حقيقت دين از منظر صاحبان دو ديدگاه است. در سخن نخست، حالات و تجارب پيامبر، كانون توجه اوست و محوريت، با حالات و تجارب - درونى و بيرونى - اوست؛ ولى در سخن دوم، حالات و تجارب، از حقيقت دين خارج مىشوند. پيامبر در تجارب درونى حقايقى را از طريق گفتار يا از راههاى ديگر دريافت مىكند و مضمون تجارب بيرونى او، تفسيرى از آن حقايق گفتارى يا غير گفتارى و يا كاربردهايى از آن را نشان مىدهند.34
پس از تحليل مفهومى فوق، سوال اين است كه چرا حقيقت را، به جاى حقايق مُنزّل از جانب خدا، بايد در حالات و تجارب دينى پيامبر جست و جو كرد؟ بر اساس آيات قرآن، پيامبر واسطه و فرستادهاى است كه وظيفهاش تبليغ مطالبى است كه بر او نازل شده است؛ يعنى حقيقت اسلام، نه تجارب درونى و بيرونى، بلكه چيزهايى است كه از طرف خداوند نازل شده است. از جمله اين آيات عبارتند از:
«و ما محمّد الاّ رسول قد خلت من قبله الرّسل أفإن مات أو قتل إنقلبتم على أعقابكم» (آلعمران /144)
«يا أيّها الرّسول بلّغ ما اُنزل اليك من ربّك» (مائده /67)
4. بسط پذيرى تجربه نبوى (نفى خاتميت)
يكى ديگر از پيامدهاى وحى تجربى، بسط و توسعه دايره نبوت به انسانهاى ديگر است؛ چرا كه وحى، نوعى تجربه دينى است و تجربه دينى نيز محدود به پيامبران نيست، بلكه انسانهاى ديگرى نيز داراى تجارب دينى هستند. پس با داشتن تجربه دينى مىتوان به مقام نبوت نايل آمد.
بدين ترتيب، گرچه «مأموريت نبوى» پايان يافته است، ولى مجال براى تجربه نبوى همچنان باز است و در هيچ زمانى منقطع نخواهد شد و تجارب نبوى از شخص پيامبر فراتر مىروند و شامل شاعران، هنرمندان و... نيز مىشوند و آنها هم مىتوانند «كار پيامبرانه» انجام دهند. بنابراين، ممكن است اشخاصى در دوره خاتميت به اين تجربه نايل شوند و به آموزههايى حتّى مخالف و مغاير با آموزههاى اسلام دسترسى پيدا كنند، بلكه بالاتر از اين، اين احساس به آنها دست دهد كه ديگر لازم نيست پيرو شريعت اسلام باشند؛ چرا كه اين احساس و تجربه براى آنان حجت است.
«امروز دوران ماموريت نبوى پايان يافته است، اما مجال براى بسط تجربه نبوى باز است، اقتدا به آن روح بزرگوار ايجاب مىكند تجارب باطنى و اجتماعى و سياسى وى را ادامه دهيم و با حفظ روح وحى، ديالوگ گسترده اى، با عالم درون و عالم بيرون سامان دهيم و مبتكرانه و دليرانه در اين ميدان در آييم و از تقليد و شرح و تماشاگرى به تحقيق و ابتكار و اكتشاف و بازيگرى عبور كنيم و از حدوث و حصول كثرت نهراسيم و تجربه كنندگان اين عرصههاى درشتناك را ارج و حرمت بگذاريم.»35
نقد و بررسى
1 - تجارب پيامبر متجانس و همگون نيستند؛ دستهاى وحيانى و دستهاى غير وحيانى هستند. پايان يافتن ماموريت نبوى نيز به اين معنى است كه ديگر هيچ كس تجارب وحيانى نخواهد داشت و كسى نمىتواند ادعاى برقرارى ارتباط وحيانى با خدا داشته باشد و «كارى پيامبرانه» انجام دهد.
2 - تجارب هر كس مخصوص خود اوست و به طور دقيق در ديگران يافت نمىشود (و با پذيرش مدل كانتى - همان طور كه ديديم نويسنده محترم مدلى را مىپذيرد - كه بر اساس آن بسط و گسترش تجربه دينى (وحيانى و غير وحيانى) به ديگران امكانپذير نخواهد بود؛ زيرا طبق اين مدل جداسازى صورت از ماده آن ممكن نيست و ويژگيهاى شخصى پيامبر در متن تجربه دخيل مىباشد، چون اين جداسازى، به معناى از دست رفتن خود تجربه است و همچنين طبق اين مدل نمىتوان ادعا كرد كه تجارب پيامبر و تجارب عرفا و... ماده واحدى دارند؛ چون پذيرفتن ماده واحد مشترك به معناى پذيرفتن «ذات گروى» است، در حالى كه ديدگاه كانتى «ساخت گرا» است؛ يعنى صورت به ماده شكل و محتواى خاص مىدهد.36
3 - مسلمانان همواره «ختم نبوت» را امر واقع شده تلقى كردهاند و هيچ گاه براى آنان اين مساله مطرح نبوده كه پس از حضرت محمدصلى الله عليه وآله وسلم پيامبر ديگرى خواهد آمد؛ در ميان مسلمانان، انديشه ظهور پيامبر يا پيامبرانى ديگر، در رديف انكار خداوند و انكار قيامت، ناسازگار با ايمان به اسلام و بدعت در دين تلقى شده است.
سرشت خاتميت با سرشت وحى اسلامى گره خورده است. چنان كه پيشتر نيز گفتيم، وحى اسلامى سرشتى زبانى دارد و پيامبر در جايگاه واسطه ميان انسان و خدا، پيام الهى را از ناحيه خداوند دريافت كرده و در قالب وحى مكتوب يعنى قرآن و بدون هيچگونه تحريفى در اختيار مردم قرار داد. حال اگر اين وحى مكتوب از تحريف مصون بماند و همان طور كه ادله صيانت قرآن بر آن دلالت مىكند و ديگر به واسطه نيازى نخواهد بود؛ چرا كه پيام الهى همچنان در دست بشر باقى است.
اما تحليلگران تجربى وحى، بدون اينكه در آيات و روايات تأمل كافى بكنند، تفسير خاصى از وحى و نبوت عرضه مىكنند كه لازمه آن «عدم انقطاع وحى» و «نفى خاتميت» است. در حالى كه از آيات و روايات بسيارى استفاده مىشود كه حقيقتاً با رفتن پيامبر، وحى و تجربه پيامبرانه منقطع شده است و هيچ كس به مقام وحى و نبوت نخواهد رسيد. تعبير «خاتم النّبيّين» در آيه شريفه «ما كان محمّد أبا أحد من رجالكم و لكن رسولاللَّه و خاتم النّبيّين» (احزاب /45) ظهور در همين معنى است. جمله معروف - بين شيعه و سنى - از پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله وسلم: «إلا إنّه لا نبى بعدى» نيز دلالت كننده بر همين مدعاست. همچنين جمله زير از امام علىعليه السلام نيز بر اين معنى دلالت دارد: «... و ختم به الوحى»37
تجربه دينى در دوره معاصر از زاويه ديگرى نيز مورد توجه واقع شد و آن مساله «پلوراليسم دينى» (Religious Pluralism ) است. كسانى كه وحى را به تجربه دينى فرد كاهش دادهاند تلاش مىكنند تا بر اساس آن، تكثر اديان را نيز توجيه كنند. اين ديدگاه بيشتر از همه در آثار جان هيك پرورش يافته است. در كشور ما هم، روشنفكرانى كه از وحى تجربى دفاع مىكنند، عموماً آن را يكى از مهمترين مبانى پلوراليسم دينى قلمداد مىكنند.
گرچه جان هيك، مشهورترين فيلسوف دين مسيحى است كه درباره پلوراليسم دينى به عنوان يك نظريه در باب كثرت اديان انديشيده است و در واقع، اين مفهوم را بيش از هر كس ديگرى در برابر مطلق گرايى (Absolutism ) دين مسيحيت پرورانده است. اما اين تز را مىتوان در آثار برخى از تجربه گرايان دينى ما قبل هيك، مانند شلايرماخرواُتو، و همچنين در آثار متفكران ديگرى همچون لسينگ (1781 - 1729)، اِمرسون (1882-1803) و توين بى (1975-1889) نيز مشاهده كرد. در ميان متفكران مسلمان نيز مىتوان مدعيان كثرت گرايى دينى متقدم برهيك را پيدا كرد و اين نكته موضوع نخستين كتاب فريتيوف شوان (1998-1907) با عنوان «وحدت متعالى اديان» (1975) بود. آنچه درباره هيك استثنايى است، تماميت و كمال تلاش او در زمينه الهيات مسيحى به منظور تشخيص و تطبيق كثرت بنيادى به او و حتّى تجربه دينى به عنوان امرى كه ريشه در حقيقت توصيفناپذير دارد، مىباشد.38
هيك مفصلترين بيان از ديدگاه كثرت گرايانه خويش را در كتاب «تفسير دين» (1989) آورده است. اثر ديگرى كه وى سعى بليغ نمود تا به انتقادهاى وارده پاسخ گويد، «كلام مسيحى درباره اديان» (1995) است. مدعاى اصلى وى آن است كه بهترين تبيين ِ اختلافات اديان اين است كه آنها را «راههاى گوناگون براى درك و تجربه كردنِ يك واقعيت الوهى غايى به شمار آوريم».39
از اين رو، سنّتهاى بزرگ دينى را بايد «فراخناهاى» بديل رستگارى يا «راههايى» دانست كه زنان و مردان در آن مىتوانند تحقق رستگارى يا آزادى را بنگرند.40
هيك اين موضوع را در ساير كتابهايش دنبال مىكند، حتّى عنوان كتاب او، «خدا اسامى متعدد دارد» (1989) يا «خدا و جهان ايمانها» (1977) و «رنگين كمان ايمانها» (1995) اشاره به اين معنى است كه خدا را به چندين طريق متفاوت مىتوان مورد پرستش قرار داد.
طبيعى است كه پذيرش فرضيه كثرت گرايانه بايد تأثير عمدهاى بر عقايد و باورهاى دينى داشته باشد و لذا هيك بر آن است كه مسيحيانى كه پلوراليسم را مىپذيرند، بايد از آموزه «تجسّد» دست بردارند.
مهمترين مبناى كثرت گرايى دينى، تجربه دينى است. كثرت گرايان با استناد به تجربه دينى و تفكيك تفسير از تجربه معتقدند كه انسانها در مواجهه با واقعيت غايى، تجربههايى را از سر مىگذرانند، كه وقتى آن را در قالب ذهن و زبان خويش مىريزند اختلافات پديد مىآيد. هيك براى تبيين اين اختلافات، به نظريه فلسفى - معرفت شناختى كانت در تمايز و انفكاك «نومن از فنومن» توسل مىجويد. وى بر اساس اين مدل، كه آن را «فرضيه نوع - كانتى» (Kantian - type - Hypothesis ) مىنامد، معتقد است: «فرضيه پلوراليستى نوع كانتى در مواجهه با مساله دعاوى متعارض بر حق بودن اديان مختلف، اين پيشنهاد را مىدهد كه دعاوى اين اديان در واقع تعارضى با يكديگر ندارند؛ زيرا اين ادعاها درباره جلوههاى مختلف واقعيت متعالى در جوامع ايمانى و بشرى مختلف است و هر يك از آنها با مفاهيم ذهنى، اعمال معنوى، نحوه زندگى، گنجينهاى از اسطورهها و داستانها و خاطرات تاريخى مخصوص به خود، كار خود را انجام مىدهند.»41
نكته قابل ذكر اينكه كثرت گرايى در مقابل «شمول گرايى» (Inclusivism ) و «انحصارگرايى» (Exclusivism )قرار دارد.
بر اساس شمول گرايى، در همه اديان، خداى واحدى پرستش مىشود، ولى كاملترين شناخت از او را بايد در سنّت مسيحى سراغ گرفت (= شمول گرايى مسيحى). مسيحيت حسرتها و آرزوهاى مبهمى را كه در ساير اديان ابراز شدهاند، ارضا مىكند.
انحصار گرايى هم، رستگارى، رهايى، كمال، يا هر چيز ديگر كه هدف نهايى دين تلقى مىشود، منحصراً در يك دين خاص جستوجو مىكند، اديان ديگر حامل حقايقى هستند، اما تنها يك دين حق وجود دارد.42
نقد و بررسى
پلوراليسم دينى، اشكالات متعددى دارد كه ياد كرد همه آنها از حوصله نوشتار حاضر بيرون است. در اينجا فقط به برخى از اشكالات مبنا انگارى تجربه دينى براى پلوراليسم مىپردازيم. سؤال اساسى و مهمى كه كثرت گرايان بايد پاسخ دهند اين است كه بر اساس اين نظريه، چه راهى وجود دارد تا بتوان تشخيص داد كه همه اديان درباره يك واقعيت سخن مىگويند؟ به عنوان مثال، در داستان فيل و مردان كور، چه راهى براى مردان كور وجود دارد تا بفهمند كه همه آنها درباره يك واقعيت سخن مىگويند؟ هيچ راهى وجود ندارد، مگر اينكه به يك فرد بيناى مورد اعتماد رجوع كنند كه در اين صورت وى آنها را از خطايشان آگاه مىكند. بنابراين همه آنها مىفهمند كه همگى در اشتباهند، نه اينكه هر كدام از منظر خاص و جداگانهاى سخن مىگفتند.
اولاً، تمثيل فيل نوعى شكاكيت افراطى در مورد شناخت خداوند را با خود دارد. بهويژه اين تمثيل بيان مىكند كه هيچ كس و هيچ مذهبى، خداوند را به طور كامل نمىشناسد. در اين صورت اگر خداوند عمدتاً دركناپذير است، چگونه مىتوانيم بفهميم كه او دركناپذير است؟ در آن صورت، چگونه حتّى مىفهميم كه او اصلاً وجود دارد؟ ثانياً، در حالى كه اين تمثيل مىكوشد كه به حقيقت تمامى مذاهب، اعتبار و ارزش ببخشد، اما بيشتر در زمينه نشان دادن اين مطلب موفق بوده است كه تمام مذاهب آن چنان كه بايد در شناخت و درك خداوند موفق نبودهاند. در اين صورت، تمثيل بيانگر اين است كه ]نه تنها[ تمامى اديان درست نيستند، بلكه تمام اديان عمدتاً نادرست و بى اساس مىباشند.43
راه ديگر براى تشخيص وحدت تجربه، يافتن هسته مشترك تجارب دينى است. اگر بتوان ميان تجارب مختلف دينى، هسته مشتركى يافت، در اين صورت، مىتوان گفت كه اين تجارب گوناگون، تماماً از چيز واحدى حكايت دارند و جنبههاى مختلف آن را نشان مىدهند. اما اگر چنين هسته مشتركى يافت شود، به معناى پذيرش ذات گرايى در بحث تجربه دينى است. در حالى كه كثرت گرايانى كه از برهان تجربه دينى استفاده مىكنند، عموماً ساخت گرا هستند و منكر وجود هسته مشترك در تجارب دينى هستند.44 بنابراين، راهى براى اثبات وحدت تجربه وجود ندارد.
لازمه نظر كثرت گرايانى نظير هيك آن است كه به نوعى شكاكيت تن داده، و مرزى ميان ديندارى و الحاد قائل نشوند؛ چرا كه مومن و ملحد هيچ كدام تصورى روشن از واقعيت مطلق ندارد. همچنين اين نظريه، به ديدگاه «اهل تعطيل» در سنّت اسلامى شباهت دارد، كه بر اساس آن، معرفت به ذات ربوبى ناممكن است.
نویسنده: ولی الله عباسی
پي نوشت ها:
1 - قائمى نيا، على رضا، وحى و افعال گفتارى (نظريه وحى گفتارى)، انجمن معارف، 33/1381. رك: ريچارد سويين برن، آيا خدايى هست؟ ترجمه محمد جاودان، انتشارات دانشگاه مفيد، 196-189.
Richard swinburn, Revelation, Clarendon press, Oxford 1992, p.2 .
2 - ميشل توماس، كلام مسيحى، ترجمه حسين توفيقى، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 28.
3 - نهج البلاغه، خطبه 147.
4 - آربرى، آ. ج. عقل و وحى از نظر متفكران اسلامى، ترجمه حسن جوادى، انتشارات امير كبير، 8-7 1372.
5 - باربور، ايان، علم و دين، ترجمه بهاء الدين خرمشاهى، مركز نشر دانشگاهى، 62 1362
6 - هيك، جان، فلسفه دين، ترجمه بهزاد سالكى، انتشارات بين المللى الهدى، 150 1381
7 - قائمى، على رضا، وحى و افعال گفتارى (نظريه وحى گفتارى)، انتشارات انجمن معارف قم، 46/1381.
8 - گالووى، آلن، برگ، پانن: الهيات تاريخى، ترجمه مراد فرهادپور، موسسه فرهنگى صراط، 35.
9 - سايكس، استون، شلاير، ماخر، ترجمه منوچهر صانعى دره بيدرى، انتشارات گروسى، 74 1376.
10 - قائمى نيا، على رضا، تجربه دينى و گوهر دين، بوستان كتاب قم، 270 1381.
11 - استيس، والتر ترنس، فلسفه و عرفان، ترجمه بهاء الدين خرمشاهى، انتشارات سروش، 27 1379.
12 - همان.
13 - قائمى نيا، على رضا، وحى و افعال گفتارى (نظريه وحى گفتارى)، انجمن معارف، 53-52 1381.
14 - همان، 57-56
15 - گلشنى، مهدى، از علم سكولار تا علم دينى، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 49 1380.
16 - عباسى، ولىاللَّه، پديدارشناسى، تجربه گرايى دينى و گوهر دين، انديشه حوزه، ش 271 36-35.
17 - ر.ك: هوردرن، ويليام، راهنماى الهيات پروتستان، ترجمه طاطهوس ميكائيليان، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 38.
18 - ماوردس، جورج، باور به خدا، ترجمه و نقد رضا صادقى، پايان نامه كارشناسى ارشد، موسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينىرحمه الله، 54-53 1381.
19 - حسينى سيد حسن، پلوراليزم دينى يا پلوراليزم در دين، انتشارات سروش، 57 /1382، رك: جان هيك، فلسفه دين، 164-150.
20 - معروف، محمد، اقبال و انديشههاى دينى غرب، ترجمه محمد بقايى (ماكان)، نشر قصيده سرا، 186-185.
21 - اقبال لاهورى، محمد، احياى فكر دينى در اسلام، ترجمه احمد آرام، نشر پژوهشهاى اسلامى، 26.
22 - همان، 143.
23 - مجتهد شبسترى، محمّد، نقدى بر قراءت رسمى از دين، طرح نو، 405 1379.
24 - ر.ك: سروش، عبدالكريم، بسط تجربه نبوى، موسسه فرهنگى صراط، 15-3.
25 - صادقى، هادى، درآمدى بر كلام جديد، انجمن معارف و كتاب طه، 245-244 1382.
26 - نقل از: محمد سعيدى روشن، تحليل وحى از ديدگاه اسلام و مسيحيت، موسسه انديشه معاصر، 60 1375.
27 - ر.ك: نصرى، عبداللَّه، يقين گمشده (گفت و گوهايى در باب فلسفه دين)، انتشارات سروش، 119-118. عباسى، ولى اللَّه، قبضى در بسط تجربه نبوى، مجله تخصصى دانشگاه علوم اسلامى رضوى (الهيات و حقوق)، شماره 7 و 8، بهار و تابستان 85-84 1382.
28 - صادقى، هادى، درآمدى بر كلام جديد، 248-247
29 - همان.
30 - ابوزيد، نصر حامد، تأويل، حقيقت و نص، (گفت و گو)، كيان، ش 13 54.
31 - ر.ك. عباسى، ولى اللَّه، لوازم و پيامدهاى تجربه گرايى وحى، قبسات، ش 109-108 26. موسى، حسينى، وحيانى بودن الفاظ قرآن، پژوهشهاى قرآنى، ش (234-233 /)21-20
32 - باربور، ايان، علم و دين، ترجمه بهاء الدين خرمشاهى، مركز نشر دانشگاهى، 269.
33 - سروش، عبدالكريم، بسط تجربه نبوى، 19.
34 - قائمى نيا، على رضا، وحى و افعال گفتارى (نظريه وحى گفتارى)، انجمن معارف، 236 1381.
35 - ر.ك: سروش، عبدالكريم، بسط تجربه نبوى، 27.
36 - ر.ك: عباسى، ولى اللَّه، قبضى در بسط تجربه نبوى، 123.
37 - نهج البلاغه، خطبه 113.
38 - لگنهاوزن، محمد، اسلام و كثرت گرايى دينى، ترجمه نرجس جواندل، موسسه فرهنگى طه، 46.
39 - مقاله ديويد بازينجر در: عبدالكريم سروش، صراطهاى مستقيم، موسسه فرهنگى صراط، 308.
40 - او كيف، ترى و ديگران، جستارهايى در فلسفه دين، ترجمه مرتضى فتحى زاده، انتشارات اشراق، 96.
41 - هيك، جان، پلوراليسم دينى، ترجمه سعيد عدالت نژاد، پل فيروزه، ش 90 8.
42 - پترسون، مايكل و ديگران، عقل و اعتقاد دينى، ترجمه احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، طرح نو، 402.
43 - كنت آرلا سامپس، پاسخ به كثرت گرايى دينى، ترجمه على كربلايى پازوكى، كلام اسلامى، ش 78 38.
44 - ر. ك: صادقى، هادى، درآمدى بر كلام جديد، 346.