آن روز كه نور هدايت وحي بر ظلمتكده زمين فروتابيد تا زمينيان را از دوزخ شرك و جهالت برهاند و به اوج توحيد و عدالت برساند و آن روز كه امواج نافذ كلام الهي، محروم ترين سرزمين و وامانده ترين مردم را نويد عزّت و سروري داد! و حراي قلب محمد(صلی الله علیه و آله)، در حرارت حضور وحي گداخته شد و ذوب گرديد! آن روز قلبهاي امّي مردمان حجاز، در آتشكده شرك و عداوت، برادركشي و غارت، سنگهايي را مي مانست كه شكافتن را برنمي تابيد و شكفتن را نمي دانست.
آن روز، حيات زندگي از متن سينه تفتيده كوير جاري شد و عالي ترين معارف الهي بر قلب پيامبر امّي تابش يافت و اين معجزه بزرگ پيامبر خاتم بود!عالي ترين معارف، پديد آمده در ميان امّي ترين مردم!
جا داشت كه خداوند وحي، اين معجزت را به رخ مردمان و مخاطبان كشد:
«هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الأمِّيِّينَ رَسُولا مِنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَإِنْ كَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلالٍ مُبِينٍ» جمعه / 2
اوست كه در ميان مردم امي [درس ناخوانده و بي دانش] پيامبري از خودشان برانگيخت تا آيات الهي را بر آنان تلاوت كند و رشدشان دهد و آلودگيها را از ايشان بزدايد و كتاب و حكمت تعليمشان دهد، هرچند پيش از آن در گمراهي آشكار بودند!
پيدايش نور هدايت از سرزمين گمراهان، از دو جهت اهميت دارد و با نوعي اعجاز همراه است:
1. اصل پيدايش.
2. استمرار و تداوم.
ظهور قانون و شريعت و دانش و اخلاق، در ميان مردمي كه قانوني را برنمي تافتند و شريعتي را در خاطر نداشتند و دانش و اخلاق را ترك گفته بودند، بي ترديد شگفت بود و تأمّل برانگيز! امّا استمرار اين همه، نكته اي ديگر است و اهميت آن كمتر از اصل پيدايش نيست.
پيامبر (ص) به عنوان معلم و هدايت گري كه توانست در طول 23 سال با دشواري بازدارنده ها را از ميان بردارد و محيط را براي پذيرش وحي آماده سازد، مي بايست براي حفظ آن دستاوردهاي گران و تداوم بخشيدن به راهي كه آغاز كرده است، انديشه و تدبيري كرده باشد.
آيا به راستي پيامبر به اين مهم (تداوم راهش) انديشيده بود؟ آيا نسبت به آينده امّت، امّتي كه بيش ترشان از نظر فرهنگي در سطح پاييني قرار داشتند و هنوز نتوانسته بودند بسياري از معارف وحي را بشناسند، نگران بود؟
آيا پيامبر احتمال آن را مي داد كه عناصر منافق و فرصت طلب اهل كتاب و غيراهل كتاب و زخمي شدگان به ظاهر اسلام آورده جنگهاي بدر و احد و احزاب و فتح مكّه و ... پس از او ميدان را خالي ديده و جولان خواهند داد؟
اگر پاسخ به اين پرسشها مثبت است، بايد ديد پيامبر در برابر اين دانسته ها و احساس خطرها چه تدبيري داشته است و اگر پاسخ منفي است، بايد ديد كه چه عاملي پيامبر را از اين تهديدهاي جدي فارغ ساخته است!
آيا ممكن است بنيانگذاران مجموعه هاي بشري به فكر آينده مؤسسه و متوليان آن باشند، ولي پيامبر با اين كه سنگين ترين برنامة فرهنگي تاريخ را بر دوش كشيده و با هزاران دشواري از كوير جهل و لجاج مردم آن را به سلامت عبور داده، اكنون آن را به امواج فتنه ها و دسيسه هايي كه در انتظار مكتب و مرام و پيام اوست، بسپارد و رها سازد!
به اين پرسشها دو پاسخ داده شده است:
اماميه بر اين باور است كه به دليلهاي عقلي و نقلي، پيامبر (ص) امّت خويش را بي راهنما و بي سرپرست به خود واننهاده است.
اهل سنت معتقدند كه پيامبر بي آن كه كم ترين سخني درباره آينده امت داشته باشد، چشم از جهان فروبست و همين كفايت مي كرد كه مردم به اسلام گرويدند و نياز به چيزي جز كتاب و سنت رسول اكرم (ص) نداشتند و خود مي بايست راه را ادامه دهند.
اكنون چهارده قرن است كه از پيدايش اين دو پاسخ مي گذرد و هر يك از دو ديدگاه با دليلهاي گوناگون كلامي، بارها و بارها از سوي معتقدانشان مورد تأييد و تأكيد قرار گرفته است.
اماميه براي اثبات نظر خود به آيه انذار، آيه تطهير، آيه تبليغ، آيه ولايت، حديث سفينه، حديث منزلت، حديث غدير و حديث ثقلين و... استشهاد كرده است و اهل سنت به اصل شورا، سكوت پيامبر، نظر اهل حلّ و عقد و... تكيه كرده است.
در حالي كه داوري در اين زمينه، راه ديگري نيز دارد و آن مطالعه تاريخ سياسي و فرهنگي و ديني امّت پس از رسول خداست.
مطالعه اين تاريخ پرنشيب و مشاهده خلافت مرداني كه لعن و دشنام به اهل بيت رسول را در شام رواج دادند، براي تثبيت جايگاه خود به جعل حديث دامن زدند، خلافت را به پادشاهي مبدّل ساختند، به مدينه حمله كردند و نواميس مهاجر و انصار را مورد هتك حرمت قرار دادند، كعبه را به منجنيق بستند، فرزندان علي(علیه السلام) و فاطمه(علیها السلام) را به شهادت رساندند، قرآن را هدف تير قرار دادند و با شكمهاي متورم از شراب به نماز ايستادند!
مطالعه اين تاريخ پرتاراج، پرفرياد و بيداد!
مطالعه اين تاريخ دردانگيز كه پس از رسول خدا، شاهد جريان بزرگ ارتداد و واپس گرايي، بازگشت فرهنگ جاهليت، زنده شدن تفاخرها و تعصبهاي قبيله اي، رواج دروغ و جعل حديث و دين فروشي و ... بوده است.
آري، نگاه به اين صفحه سوخته تاريخ، مي تواند نشان دهد كه آيا از نهاد مصلحان اين دا برمي آيد كه اي كاش پيامبر براي پس از خود تدبيري انديشه بود، يا خير!
اهل بيت (ع) به هرحال در بخشي عظيم از تاريخ صدر اسلام، كنار زده شوند و جز در دوره كوتاه حاكميت امام علي و امامت امام باقر و امام صادق (ع) مجال چنداني براي حضور علمي و فرهنگي نيافتند، ولي با اين حال، آنچه از آثار حضور آنان باقي است، مي تواند نشانگر نقش حساس و بي بديل آنان و احتياج امت به ايشان باشد.
اگر مجموعه تعاليم اهل بيت در زمينه مسائل عقيدتي و كلامي، مسائل اجتماعي و اخلاقي و تربيتي، مسائل عبادي و فقهي مورد توجه قرار گيرد و نوع نگرش آنان به مكتب و شريعت با نگرش ديگران سنجيده شود، اين يقين پديد مي آيد كه اگر به راستي عترت از صحنه حضور اجتماعي كنار زده نمي شدند و سياست خلفا به انزواي آنان فتوا نمي داد، سرنوشت امّت اسلامي مي توانست به گونه اي ديگر ديگر رقم خورد و آن همه تيره بختي و گمراهي پديد نيايد.
تحقق اين ايده و تحقيق همه سويه در آثار برجاي مانده از اهل بيت، چيزي نيست كه در چنين نوشته اي بگنجد، ولي مي توان نمايي از آن واقعيت را به تصوير كشيد و به برخي از آثار مثبت و بي بديل اهل بيت در پاسداري از حريم ارزشهاي ديني و قرآني اشاره كرد.
پاسداري از قلمرو معارف قرآني
نقش هدايت گر و نظارت كننده اهل بيت در جنبه هاي گوناگون بايد بررسي شود، چه اين كه به گواهي نشانه هاي تاريخي، امام علي (ع) پس از رحلت رسول اكرم (ص)، روزهاي متمادي را وقف گردآوري آيات و تنظيم آنها براساس نزول كرد و پس از آن در رفع هرگونه اختلاف نظر دربارة قرآن (چه در لفظ و چه در معنا) مرجع نهايي براي حل و فصل بود و اگر سياست حاكم اقتضا نمي كرد كه علي (ع) را در جايگاه بايسته قرآني و تفسيري و مرجعيت ديني قرار دهد و مصلحت آن بود كه ديگران مطرح باشند، ولي اهتمام شخصي علي بن ابي طالب (ع) و تمامي اهل بيت نسبت به قرآن، سبب مي شد، از دور هم كه شده نظارت خويش را حفظ كنند و مراقب باشند كه دست كم قرآن، به عنوان يگانه «عروه الوثقاي» مورد اتفاق مسلمانان از كاستي و فزوني دور بماند و دست كم اين منبع مهم، همچنان معتبر بماند.
با تدابيري كه پيامبر اكرم (ص) تدارك ديده بود و توصيه هايي كه به حفظ و تدوين قرآن داشت و با وجود نظاره گران و هدايت گراني چون علي (ع) و حساسيت شديد مسلمانان نسبت به حفظ قرآن، موضوع مصون ماندن قرآن از تحريف لفظي كار چندان دشواري نبوده و در فاصله چند دهه، اين موضوع تثبيت شد و به مرحله اي رسيد كه از آن پس، تحريف لفظي قرآن، ممكن نمي نمود.
امّا دشوارتر از آن، حفظ قرآن از تحريف معنوي، یعنی حمل قرآن بر معنيها و تأويلهاي نادرست و آميختن حق و باطل در مقام تفسير بود. بزرگ ترين رسالت عترت را در اين ناحيه بايد جست؛ زيرا از نظر گستردگي و ظرافت، درخور مقايسه با پاسداري لفظي نبود. به شمار مذاهب، برداشتها، اهداف، اغراض و توجيه گريها و بدفهمي ها به چشم مي خورد و به شمار انديشه هاي منافقانه و تزويرگرانه، قرآن مي توانست مورد تهاجم تفسيري و تأويلي باشد و پاسداري از حريم قرآن در اين ميدان، بسي دشوارتر بود.
دفاع از مباني اصولي و عقيدتي
اگر معارف قرآن را به چند موضوع محوري تقسيم كنيم، مانند: باورهاي اصولي مبدأ و معاد، اصول تربيتي و اخلاقي، احكام فقهي و عبادي و ... بي شك مهم ترين آنها، هم از نظر شرافت موضوعي و هم به لحاظ تقدّم منطقي، اصول عقيدتي است.
موضوع توحيد و صفات الهي در رأس مباحث عقيدتي قرار داد و بسياري از تعاليم اهل بيت بر اين محور ارائه شده است.
اهميت موضوع مسائل اقتصادي و اصولي، باتوجه به اضطرابهاي فكري و عقيدتي قرون نخستين تاريخ سلام، آشكارتر مي شود، چه اين كه پس از موضوع ولايت و حكومت، اختلافات كلامي، نخستين و ژرف ترين اختلافها را پديد آورد.
تفسير اهل سنت، از ديدن خداوند در قيامت
در برخي از تعبيرهاي قرآني، سخن از ملاقات پروردگار و نظرافكندن به او در قيامت به ميان آمده است، از آن جمله در آيه زير:
1. «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ، إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ» قيامه / 22 ـ 23
در آن روز [روز قيامت] چهره هايي پرنشاط و خرسند، به سوي پروردگارشان نظاره گر خواهند بود.گروهي از فرقه هاي مذهبي و كلامي، مانند: مجسمه، غلات و اهل حديث (سلفيون) برپايه ظاهر آيه شريفه معتقد شده اند كه خداوند در قيامت براي مردمان آشكار مي شود و ايشان مي توانند با چشمان حسي او را بنگرند. آن گاه از آيه استفاده كرده اند كه خداوند متعال، جسم است، زيرا اگر جسم نباشد، درخور ديدن نخواهد بود و به حسّ درنمي آيد.
ابوالحسن اشعري (م: 324) پيشواي اشاعره، كه بسياري از اهل سنت در اعتقادات پيرو اويند و با زوال معتزله، او تنها نظريه پرداز مكتب اعتقادي عامه به شمار مي آيد، در توضيح آيه يادشده آورده است:
«واژه «نظر» در لغت عرب سه كاربرد دارد:
1. نظر انتظار 2. نظر رؤيت 3. نظر اعتبار و عبرت گيري
در آيه نمي توان ماده نظر را به معناي عبرت گرفتن و پندآموختن دانست، زيرا در قيامت عبرت گرفتن معني ندارد، چرا كه عبرت براي اصلاح است و در قيامت فرصت بازنگري و اصلاح وجود ندارد.
در آيه، نظر انتظار هم نمي تواند مراد باشد، زيرا نظر به معناي انتظار با كلمه «الي» متعدي نمي شود، بلكه متعدي بنفسه، به كار مي رود.
بنابراين، تنها معناي مورد قبول، نظر در آيه به معني ديدن پروردگار است و اگر كسي بگويد، در آيه چيزي حذف شده و تقدير آن، چنين است: «ناظره الي ثواب ربّها»؛ يعني مؤمنان در قيامت شاهد و ناظر ثواب پروردگار خواهند بود و نه خود پروردگار، در پاسخ گفته مي شود تقديرگرفتن، خلاف اصل است.»
ابوالحسن اشعري ادامه مي دهد و مي نويسد:
«اگر بگوييد، آيه: «لاتدركه الأبصار» ديدن خداوند را منتفي دانسته است، در پاسخ مي گوييم: ديدن خدا در دنيا غيرممكن است، نه در آخرت؛ بنابراين، آيه: «لاتدركه الابصار» نظر به ديدن در دنيا دارد و آيه «الي ربّها ناظره» ناظر به عالم آخرت است.» 1
مصطفي مراغي از مفسران معاصر ذيل آيه شريفه مي نويسد:
«جمهور اهل علم گفته اند: مراد آيه: «الي ربّها ناظره» آن چيزي است كه روايات متواتر درباره آن رسيده است كه در روز قيامت، بندگان به خدا نگاه مي كنند همان طور كه به ماه شب چهارده مي نگرند.
ابن كثير نيز گفته است: اين مطلب مورد اتفاق همگان است، چه از سوي صحابه و چه از سوي تابعين و گذشتگان از امّت، چنانكه در مورد اتفاق ائمه اسلام و هاديان خلق است.» 2
قرطبي نيز ادعاي اجماع اهل علم را بر اين معنا كرده است و قاسمي ادعاي ورود روايات بسيار درباره آن دارد و آلوسي در تفسير روح المعاني ادعا مي كند كه من خود خداوند را سه مرتبه در خواب ديده ام! 3
موضوع ديدن خداوند از ديدگاه ائمه(علیهم السلام)
در برابر اين برداشت شگفت و حيرت انگيز اهل سنت از آيه «الي ربّها ناظره»، اهل بيت موضعي روشن و مستدل داشته اند و با شدّت تمام در برابر انديشه ديدن خدا ايستادگي كرده اند. پيش از بيان روايات اهل بيت لازم به ياد است كه ابوالحسن اشعري، اگر به جهت لغوي لفظ هم توجه بيشتري مي كرد، دچار اين برداشت نمي شد، چرا كه در لغت عرب گاه واژه «نظر» با «الي» متعدي شده و بازهم به معناي انتظار آمده است و نه رؤيت و اگر بخواهيم مانند خود او به شعر عرب تمسّك جوئيم مجال اين تمسّك هست.
اني اليك لما وعدت لناظر نظر الفقير الي الغني الموسر4
من در برابر وعده هاي تو، همچنان منتظر و چشم به راهم، آن گونه كه نيازمندي تنگدست، اميد به توانمندي بي نياز بسته است.
زمخشري در بيان معناي «نظر» آن گاه كه با «الي» متعدي شده است، مي نويسد:
«دختر نيازمندي را ديدم كه هنگام ظهر به وقت بازگشت مردم به سوي خانه، فرياد مي زد:
«عيينتي نويظره الي الله و اليكم.»
دو چشم كوچكم، نخست به اميد و رحمت خدا نظر دارد و سپس منتظر كمك شماست.» 5
شيخ طوسي، در بررسي آيه از جهت لغت، اظهار داشته است:
«نظر در آيه: «الي ربّها ناظره» به معناي انتظار است، چنانكه در سوره نمل به اين معنا آمده و شاعر عرب نيز گفته است:
وجوه يوم بدر ناظرات الي الرحمن تأتي بالفلاح
چهره هايي در روز بدر منتظر رحمت الهي بودند كه فتح و پيروزي را هديه دهند.» 6
چنانكه گفتيم، تفسير اهل بيت از آيه روشن است.
امام رضا (ع) مي فرمايد:
«يعني مشرقه تنتظر ثواب ربّها.» 7
چهره ها در آن روز درخشان و شادند و ثواب پروردگارشان را انتظار مي كشند.
علي بن ابي طالب (ع) مي فرمايد:
«و انّما يعني بالنّظر اليه النّظر الي ثوابه تبارك و تعالي.»
منظور از نظر به پروردگار، نظرداشتن و اميدداشتن به پاداش پروردگار است.
آن حضرت در مناظره با برخي جدال گران، براي تبيين معناي «الي ربّها ناظره» و توضيح اين كه نظر در اين آيه به معناي ديدن حسّي نيست، از خود قرآن كمك گرفته و مي فرمايد:
«ألا تسمع الي قوله تعالي: « فَنَاظِرَةٌ بِمَ يَرْجِعُ الْمُرْسَلُونَ» (نمل/٣٥)؛ اين منتظره بم يرجع
المرسلون.» 8
آيه به داستان بلقيس و سليمان مربوط است. هنگامي كه بلقيس هدايايي براي سليمان فرستاد تا او را بيازمايد، به بزرگان دربار خود گفت، براي اين كه بدانيم چه موضعي را بايد در برابر سليمان اتخاذ كنيم، صبر مي كنيم و منتظر مي مانيم تا ببينيم فرستادگان ما چگونه و با چه دستاوردي بازمي گردند.
امام علي (ع) به گونه اي بس شوق انگيز و قانع كننده از خود قرآن، براي تفسير قرآن بهره جسته است، به گونه اي كه هيچ عقل سليمي نمي تواند منكر آن شود؛ يعني واژه «ناظره» در سوره نمل نمي تواند به معناي ديدن داشته باشد، زيرا مفهوم آيه، ديدن را برنمي تابد. پس خداوند متعال به اين گونه راه قطعي براي فهم واژگان قرآني تدارك ديده است منوط به داشتن آگاهي و تضلّع لازم.
جالب است كه آلوسي، مفسر نامي و بلندآوازه اهل سنت كه خداوند را سه بار در خواب ديده و معتقد است كه خداوند داراي ابعاد و درخور ديدن است، ولي اين ملاقات حسي تنها در قيامت صورت خواهد گرفت، در تفسير «الي ربّها ناظره» مي نويسد:
«يرفع الحجاب بينه و بينهم فينظرون اليه و ينظر اليهم عزّوجلّ ... ثمّ ان اجهل الخلق عندهم المعتزله و أشدّهم عمي و ادناهم منزله حديث انكروا صحّه رؤيه من لاظاهر سواه ...» 9
پرده از ميان خود و ايشان برمي دارد، پس به او مي نگرد و او به آنان مي نگرد ...
نادان ترين و كوردل ترين و پست ترين مردمان، معتزله هستند كه ديدن خدايي را كه هيچ ظاهري جز او نيست منكر شده اند...
با اين حال، او زماني كه به آيه 27 سوره نمل مي رسد، «ناظره» را به معناي انتظار مي گيرد، بلكه بر اثر شدّت روشني به خود زحمت معناكردن هم نمي دهد.
آهنگ اين نوشته بر تحقيق همه سوية اين موضوع (مسأله رؤيت) نيست و گرنه سخن در اين مقوله بسيار است. چه اين كه اهل سنّت در معناكردن آيه به رواياتي چند تمسّك كرده اند كه بسياري از آنها مانند خود آيه نياز به توضيح و تبيين و فهم درست دارند و به تعبير امام علي (ع) خود آن روايات در شمار روايات صعب و مستصعب قرار دارد. برخي ديگر را بايد از نظر سند و فهم راوي مورد توجه قرار داد؛ زيرا وقتي دليلهاي بسيار عقلي و نقلي بر جسم نبودن خداوند اقامه شده باشد، نمي توان با استناد به چند نقل (نقلهايي كه سالهاي سال تدوين آنها ممنوع بوده است و خدا مي داند كه چه اندازه در الفاظ و بيان آنها دخل و تصرف شده است) آيه اي را برخلاف عقل و نقل متواتر رسيده از اهل بيت (ع) كه آگاه ترين مردم به قرآن بوده اند معنا كرد.
گذشته از اين، اگر به راستي خداوند داراي ابعاد محدود بود و چشم حس مي توانست او را دريابد، دليلي نداشت كه ديدين او اختصاص به قيامت پيدا كند و مردم در دنيا به خاطر درخواست ديدن، كافر و منكر شمرده شوند و يا با قهر مورد پاسخ قرار گيرند.
اگر به راستي خداوند، در ذات خود شايستگي ديدن حسي را دارد، چرا بني اسرائيل در قرآن به خاطر اين درخواست مورد سرزنش قرار گيرند. مگر آنان چه گفتند جز اين كه «يَا مُوسَى لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَة» (بقره / 55) آنان درخواست ملاقات آشكار خدا را داشتند، ولي به عنوان مردماني گنهكار گرفتار صاعقه شدند.
اگر به راستي ديدن خداوند امري ممكن بود و حجاب از طرف آدميان بود، چرا پيامبري چون موسي پاسخ «لن تراني» دريافت كند و حتي خدا به او دلداري ندهد كه اگر در دنيا نمي بيني در آخرت خواهي ديد.
آيا در آيه نمادهايي براي درنگ وجود ندارد!
به هرحال اين همه، نشان مي دهد كه مقوله ديدن و تفسير آياتي كه ظاهر آن ديدن را به ذهن خطور مي دهد، نياز به تبيين از سوي «راسخان در علم» و «اهل ذكر» كه مصداق حقيقي آن اهل بيت هستند، دارد و اگر پيامبر روح قرآن را با بيان و فهم اهل بيت نزديك مي سازد، اين ميدان ها را مي ديده است.
اكنون با ديدن اين حيرت عميق و كژراهه شگفت مي توان دانست كه چرا در تعاليم اهل بيت، نسبت به موضوع محسوس و آشكارنبودن ذات الهي تأكيد فراوان شده است.
از امام رضا (ع) درباره آيه «ما كذب الفؤاد ما رأي» پرسيده شد (سؤال كننده در ذهنش چنين بود كه منظور از ديدن، ديدن خدا بوده است)
امام در پاسخ فرمود: اگر آيات بعد از اين آيه مورد توجه قرار گيرد، به روشني دريافت مي شود كه منظور از «ما رأي» چه بوده است؛ زيرا خداوند در چند آيه بعدي مي فرمايد: «لَقَدْ رَأَى مِنْ آيَاتِ رَبِّهِ الْكُبْرَى» (نجم / 18)؛ يعني پيامبر از آيات بزرگ الهي، چيزي را مشاهده كرده و آيات خدا غير از خود خداست، خداوند در احاطه علمي انسان قرار نمي گيرد: «ولايحيطون به علماً» اگر رؤيت صورت گيرد در حقيقت احاطه علمي صورت گرفته است.
روايتگر حديث از امام مي پرسد: آيا شما رواياتي كه دلالت بر امكان ديدن خدا دارند تكذيب مي كنيد!
امام فرمود: هرگاه روايتي مخالف قرآن باشد، بايد تكذيب شود. همه مسلمانان در اين نكته اتفاق نظر دارند كه خدا در احاطه علمي خلق قرار نمي گيرند و به وسيله چشمان، حس و درك نمي شود: «لاتدركه الابصار»، «وليس كمثله شيء».10
«عالمي يهودي از امام علي (ع) پرسيد: آيا پروردگاري را كه عبادت مي كني، ديده اي؟
امام فرمود: واي بر تو، من خدايي را كه نديده باشم عبادت نمي كنم!
عالم يهودي: چگونه او را ديده اي!
امام (ع): چشمان با مشاهدة حسي نمي توانند خدا را دريابند، ولي اين دلها هستند كه به حقيقت ايمان مي توانند خدا را ببينند و درك كنند.» 11
استدلال ائمه براي ممكن نبودن ديدن خدا، به گونه اي است كه نظر به اصل ديدن دارد و فرقي نمي كند كه ديدن را در دنيا بدانيم يا آخرت. و در روايتي ديگر به اين نكته تصريح شده است.
امام رضا (ع) در پاسخ مردي كه خواهش داشت امام موضوع ديدن را براي او توضيح دهد، با خط خود مي نويسد:
«اگر ديدن خدا در آخرت ممكن باشد، آيا آن ديدن باعث ايمان فزون تر مي شود؟ اگر آن ايمان است، پس ايمان ما در دنيا نسبت به خدايي كه نديده ايم بايد ناقض باشد و حتي چه بسا در اصل ايمان به حساب نيايد! و اگر ايمان ما در دنيا، درست و پذيرفته است، خدا با نشان دادن خود چه نتيجه اي را دنبال مي كند. اين همه نشان مي دهد كه خداوند با چشم ديده نمي شود (نه در دنيا و نه در آخرت) و گرنه همان اشكالها مطرح مي شود.» 12
در روايت جامع ديگري، مردي دهها آيه از قرآن را كه در نظر او معاني آنها شبهه انگيز است، هريك را مطرح مي كند و از امام علي (ع) براي فهم آنها استمداد مي خواهد.
مرد، به شدّت گرفتار تزلزل عقيدتي شده بود و بي گمان اگر اين سخنان را در محفلي ديگر ياد مي كرد او را طرح و لعن مي كردند، ولي علي (ع) در كمال آرامش همه سخنان مرد را گوش مي دهد و سپس با مقدمه اي كوتاه، يادآور مي شود كه بايد پيش از هر چيز در فهم آيات و درك معارف حق، استمدادش از درگاه خداوند باشد و سپس به توضيح مي پردازد.
در لابه لاي پرسشهاي آن فرد، سؤال از آيه ««وجوه يومئد ناضره. الي ربّها ناظره بود.
امام در پاسخ فرمود:
«منظور آيه اين است كه مؤمنان راستين در قيامت شادمانند و تمام اميد و توجهشان به ثواب و پاداشي است كه از سوي پروردگار براي آنان تدارك ديده شده است بنابراين، آيه يادشده، با آيه «لاتدركه الأبصار و هو يدرك الأبصار» ناسازگاري ندارد معناي «لاتدركه الأبصار» اين است كه اوهام و انديشه ها بر خدا احاطه دارد؛ چه اين كه او لطيف و خبير است. اين كه اوهام نمي توانند بر خدا احاطه يابند، مايه كمال و مدح خداست و اگر موسي اين سخن بر زبانش جاري شد «ربّ ارني انظر اليك» و از خدا خواست تا خود را به او بنماياند، اين درخواست او چيز شگفتي بود و جسميّت خدا را اقتضا مي كرد و به همين جهت موسي مورد بازپرسي قرار گرفت. ...» 13
مفهوم استواي الهي بر عرش
يكي ديگر از مفاهيمي كه به گونه اي با صفات الهي ارتباط مي يابد، مفهومي است كه براي استوا يادشده است.
«ثم الستوي علي العرش» (اعراف/7)
بسياري از ظاهريان گفته اند: مراد از آيه شريفه آن است كه خداوند متعال بر كرسي عرش تكيه زده و به دلالت روشن آن فهميده مي شود كه خداوند متعال جسم است، زيرا بر عرش ايستاده و تكيه داده است، ولي در برابر آنان ائمه اطهار (ع) با بيان مفهوم صحيح آيه ناهنجاريهاي تفسيري ديگران را برملا كرده و فرموده اند:
جسميت ذات باري تعالي، موجب نقص و باعث احتياج خداوند مي شود و نمي توان اين نقض و نياز را براي ذات حق پذيرفت، بنابراين «استوي» در آيات قرآن به معناي «استولي» است. در شعر عرب نيز اين معنا براي «استوي» ياد شده است.
ثمّ استوي بشر علي العراق من غير سيف و دم مهراق
مراد شاعر بشر بن مردان است كه بر عراق استيلا يافت، بدون شمشير كشيدن و جنگ كردن به پيروزي رسيد.
در خود قرآن نيز اين واژه در معناي «استولي» به كار رفته است:
«و لمّا بلغ اشدّه و استوي» كه استوي در اين آيه به معناي اقتداريافتن و به كمك عقل برهوي تسلط يافتن است. 14
با اين همه، اشاعره از ظاهر آيه استفاده كرده اند كه خداوند متعال جسم است و بر كرسي تكيه زده است.
ابن بطوطه در سفرنامه خود مي نويسد:
«وارد مسجد دمشق شدم، ابن تيميه را بالاي منبر ديدم سخن از جسميت خدا مي گفت و از نشستن خدا بر تخت سلطنت حكايتها مي بافت. آن گاه گفت: خداوند از عرش خود نزول اجلال مي فرمايد، مانند من كه از منبر فرود مي آيم.
آن گاه بلند شد و چند پله فرود آمد كه غوغا بلند شد.» 15
ولي مشي اهل بيت در تفسير آيه به گونه اي است كه نفي جسم بودن خدا مي كند.
اميرمؤمنان (ع) در بحث و مناظره با يكي از منكران، آيه يادشده را از متشابهات دانسته و فرموده است:
«و كذلك قوله تعالي: «الرحمن علي العرش استوي»؛ يعني استوي تدبيره و علا أمره.»
منظور از استواي بر عرش، تثبيت تدبير و جريان يافتن و حاكميت پيدا كردن امر خداست.
از امام موسي بن جعفر (ع) درباره آيه «الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى»(طه / 5) سؤال شد. امام فرمود:
«استولي علي ما دقّ و جلّ.» 16
منظور از «استوي علي العرش» استيلاي كامل بر هر ريز و درشت و خرد و كلان است.
امام صادق (ع) در تفسير آيه مي فرمايد:
«علي الملك استوي.» 17
تفسير ائمه با بيانهاي گوناگون، يك جهت مشترك را مي پيمايد و آن نفي جسم بودن و نيازمندي به مكان از ساحت پروردگار است.
امام صادق (ع) مي فرمايد:
«كذب من زعم أن الله عزّوجلّ من شيء او في شيء او علي شيء.» 18
آن كس كه گمان مي كند خدا از چيزي، يا در چيزي و يا بر چيزي است، دروغ و نادرست پنداشته است.
در چند روايت ديگر از اهل بيت (ع) «علي العرش استوي» به معناي نسبت مساوي چيزها و حضور كامل و همسان آنها در پيشگاه خدا معنا شده است.
امام باقر (ع) فرمود:
«الرحمن علي العرش استوي» فقال: استوي من كلّ شيء فليس شيء أقرب اليه من شيء.» 19
همه چيز در پيشگاه خدا از جهت دوري و نزديكي به او يكسانند و اين گونه نيست كه چيزي از حيث مكان نزديك تر به او، و چيزي دورتر از او باشد.
اين معنا با معناي «استيلا» ناسازگاري ندارد؛ زيرا لازمه استيلاي كامل اين است كه همه چيزها به شكل يكساني در پيشگاه خداوند حاضر و تحت نظارت و اقتدار او باشند.
به همين جهت، در روايتي ديگر، موضوع «استوي» استيلاي علمي تفسير شده است كه استيلاي قدرت و تصميم گيري را درپي دارد:
«و هو علي العرش استوي علمه، شاهد لكلّ نجوي و هو الوكيل علي كلّ شيء و الميسّر لكلّ شيء و المدبّر للأشياء كلّها، تعالي الله عن أن يكون علي عرشه علوّاً كبيراً.» 20
خداوند، علمش بر عرش استيلا دارد، هر نجوايي را شاهد است [يعني نجوابودن سبب آن نمي شود كه از خدا مخفي بماند. پس علم او به فرياد و نجوا مساوي است] خداوند بر هر چيز وكيل است و هر امري را ميسر و شدني مي سازد، تدبير همه اشياء با اوست، شأن او برتر از آن است كه بر عرش جاي گيرد و عرش مكان او به شمار آيد.
جمله اخير، نشان مي دهد كه همه جمله هاي پيش در جهت تفسير «علي العرش استوي» بوده است.
امام صادق (ع) در روايتي ديگر، موضوع را با استدلال بيش تري مورد توجه قرار داده و فرموده است:
«خداوند با بيان: «الرحمن علي العرش استوي» خويش را توصيف كرده است به اين كه خداوند بر عرش استيلا دارد و با آفريده هاي خود فرق مي كند [چه اين كه آفريده هاي خدا تحت استيلاي خدايند و خدا صاحب استيلاست] عرش هرگز حامل خدا نيست، چنانكه عرش، دربرگيرنده خدا هم نيست و نمي تواند مكان خدا به حساب آيد.
سخن ما در تفسير آيه اين است كه خداوند حامل عرش و نگهدارنده آن است، مانند همين سخن در مورد «وسع كرسيّه السّموات و الأرض» مطرح است. ما در معناي اين دو آيه، به آنچه خدا مي خواهد بيان كند، از جهت اثباتي پذيراييم و بدان پاي بنديم، ولي جنبه هاي نفيي آن را مي توانيم نام ببريم و آن اين است كه به هرحال عرش و كرسي، دربرگيرنده خدا و محيط بر او نيست. خداوند نه به مكان احتياج دارد و نه به هيچ يك از آفريده هاي خود، بلكه همه آفريده هاي او به ساحت بي نيازش نياز دارند.» 21
اگر به اين روايات و نيز ساير رواياتي كه به گونه اي درباره ذات حق و صفات او سخني استدلالي را مطرح كرده اند با ديد تحقيق نگريسته شود، آشكار مي گردد كه موضوع توحيد و صفات الهي در بينش اهل بيت از انسجام و هماهنگي خاصي برخوردار است و همواره در توضيح يك جنبه از مسأله صفات، ساير جنبه ها به طور سيستمي و مرتبط با هم مورد توجه قرار مي گيرند؛ مثلاً جسم نبودن، محسوس نشدن، مورد احاطه علمي و مكاني و حسي قرار نگرفتن، نياز به هيچ چيز نداشتن، محدود نشدن و ... كه اين همه به شدّت با هم ارتباط دارند.
از جمله آياتي كه برخي از فرقه هاي بزرگ كلامي اهل سنت، به دليل دوري از مكتب اهل بيت در فهم آن دچار انحراف عقيده شده اند، اين آيه است:
«يَوْمَ يُكْشَفُ عَنْ سَاقٍ وَيُدْعَوْنَ إِلَى السُّجُودِ فَلا يَسْتَطِيعُونَ» قلم / ٤٢
اشاعره آيه را مانند ديگر آيات كه درباره خداوند متعال نازل شده اند، حمل بر ظاهر آن كرده اند و گفته اند: مقصود آيه اين است كه ساق پاي خداوند در روز قيامت بهنه مي شود و كافران امر به سجود بر آن مي شوند، ولي توانا به سجود نيستند! اشاعره براي استفاده چنين معنايي از آيه، به رواياتي تمسك جسته انده كه براي خدا دست و پا و اعضا اثبات كرده اند و از خدا، انساني نيرومندتر از ساير انسانها ترسيم كرده اند! در حالي كه بسياري از آيات قرآن، با صراحت هر چه تمام تر، صفات بشري و هر گونه صفات مخلوق را از خداوند نفي كرده اند.
«ليس كمثله شيء» هيچ چيز مانند او نيست.
چنين به نظر مي رسد كه اشاعره، يكسره راه تفسير به رأي و تفسير ظاهري را در پيش گرفته اند و حتي در ترجمه آيات به فهم عرب و معناي لغت اهتمام نداشته و به خود زحمت درنگ و تدبّر نداده اند؛ چه اين كه اگر تنها به كاربرد اين واژه در فرهنگ عرب توجه مي كردند، دست كم در آيه احتمال معقول تري مي دادند.
مگر نه اين است كه عرب مي گويد:
«قامت الحرب علي ساق» كنايه از اين است كه جنگ شدّت گرفت.
كشف ساق كنايه از مهياشدن زمينه براي اقدام است و اصطلاحات كنايي يك فرهنگ را نمي توان، ترجمه لفظي كرد و يا ظاهر تك تك واژه هاي آن را در نظر گرفت، مثلاً وقتي در فرهنگ عرب، تعبير «خاكستر منزلش زياد است» كنايه از زيادي ميهمان و فزوني بذل و كرم صاحب خانه است، نمي توان تك تك واژه هاي ان اصطلاح را با معناي لغوي آن، معنا كرد. به هرحال، تفسير مادي بر اين آيه، گذشته از ظاهرگرايي و جمودانديشي، سخيف و بي مفهوم نيز هست؛ چه اين كه برهنه كردن ساق پا، چه ربطي به فرمان سجود دارد. آيا اصولاً در جايي يا فرهنگي تاكنون ديده شده است كه فرمانروايي براي به تعظيم واداشتن رعيت، ساق پايش را برهنه كرده باشد!
شايان توجه است كه در چند روايت از اهل بيت (ع) همين شگفتي از پندار ماده گرايان و جمودانديشان در معناي آيه، اظهار شده است.
امام صادق (ع) درباره آيه «يوم يكشف عن ساق» فرمود:
«خداوند جبار برتر است از اين كه چنين توصيف شود كه مانند يك انسان پوشش از ساق پا برگيرد و كنار بزند! منظور از «كشف ساق» اتمام حجّت و آشكار ساختن حق و رهيافت هيبت الهي در قلبهاست، آن گونه كه چشمها خيره شود و جانها به حلقوم رسد ...» 22
در روايتي ديگر، امام در ترسيم نادرستي تفسير جسماني و مادي براي آيه، در حالي كه با يك دست پوشش از ساق پاي خويش برگرفته، دست ديگر بر سر نهاده بود، مي فرمود:
«منزّه است پروردگار برتر من.» 23
باتوجه به اين كه هنگام مصيبت دست بر سر مي گذارند، گويي امام (ع) انديشه كساني چون اشاعره را در تفسير اين آيه، انديشه اي مصيبت بار شمرده و پروردگار را منزه از چنين پندارهايي دانسته است.
نهي از مباحث بي ثمر و توان سوز
تاريخ انديشه هاي كلامي و مباحث عقيدتي و فلسفي نشان مي دهد كه مسلمانان در حالي كه بيش از نيم قرن از ظهور اسلام نمي گذشت، با پرسشهاي گوناگون و شبهه هاي گوناگون روبه رو شدند. اين پرسشها و شبهه ها از سوي جناحهاي گوناگون مطرح مي شد، مانند: عالمان اهل كتاب كه درصدد حفظ پيروان با دشه دار ساختن شريعت اسلام بودند، پيروان مكتب ماني كه به عنوان زنديق از ايشان ياد مي شد و فيلسوفان يوناني و ايراني كه به تدريج انديشه هاشان وارد محافل علمي مسلمانان مي شدند و زمينه پرسشها و شبهه هايي را پديد مي آورد. در كنار اين عوامل، گسترش و پويايي محافل فرهنگي مسلمانان، به طورطبيعي توليد فكر و تلاش براي ارائه پاسخ به پرسشهاي ديگران را به همراه داشت.
رهيافت، ژرف انديشي و استدلال و ژرفكاوي در مباحث عقيدتي، در اصل پديده مطلوبي مي توانست باشد، مشروط به اين كه از افراط و تفريط به دور ماند.
حفظ گفت وگوها و تحقيقات در محدوده مسائل جدّي و بايسته و ثمربخش و به دور داشتن محافل علمي از شبهه ها و بگومگوهاي ذهني و بي ثمر، خود نيازمند نظارتي سازمان يافته داشت كه متأسفانه به دليل ناپايداري حكومتها و عامي بودن بسياري از حاكمان نسبت به مفاهيم معرفتي و كلامي و درگيري مداوم آنان در ميدان سياست و خاموش ساختن بحرانها و استخدام عالمان در جهت تقويت پايگاه حاكميت سياسي خود، هرگز مجال چنين نظارتي را به حكومتهاي به اصطلاح اسلامي! و عالمان فرهيخته نمي داد.
از اين روي، شاهد آنيم كه بسياري از مباحثه هاي محافل علمي و فرهنگي مسلمانان در قرون اوليه، متوجه مباحثي شد كه مشكل اساسي نبود و يا در اصل نمي بايست مشكل تلقي شود.
بي گمان بحث در قدم يا حدوث قرآن، مخلوق بودن يا مخلوق نبودن آن، از اين دست مباحثه هاي توان سوز بودند كه نمي توانستند دردي را دوا كنند. برخلاف مباحثي چون عدل الهي، جبر و اختيار، قضا و قدر كه اگر درست بدانها پرداخته مي شد مي توانستند منشأ بسياري از باورها و عملكردها و موضع گيريهاي فردي و اجتماعي، اخلاقي، سياسي و فرهنگي باشند.
اهل بيت (ع) در كوران اين گونه مباحث، آن جا كه موضوعي، اصلي بود و ارزش بحث و استدلال را داشت، با شيوه بديع خود، بدان مي پرداختند، ولي آن جا كه اصل موضوع را شايسته پردازش نمي شناختند و اثبات و نفي نظريه اي را بي ثمر مي دانستند، خود وارد مناظره نمي شدند و ديگران را هم از چنان مباحثه هايي پرهيز مي دادند.
به امام علي بن موسي (ع) گفته شد:
«يا ابن رسول الله اخبرني عن القرآن اخالق أو مخلوق؟ فقال ليس بخالق و لامخلوق، ولكنّه كلام الله عزّوجلّ.» 24
«اي فرزند رسول خدا! ما را از قرآن خبر ده كه آيا قرآن آفريننده است يا آفريده شده؟
امام فرمود: نه آفريننده است و نه آفريده شده، قرآن كلام خداست.
امام (ع) در حقيقت با اين پاسخ به پرسش، فهمانده است كه اساس چنين مباحثه هايي غلط است.
امام علي بن موسي، اين معنا را در نامه اي به يكي از شيعيان خود با روشني بيشتري بيان كرده است:
«خداوند ما و تو را از فتنه ها ايمن بدارد! كه اگر چنين كند، موهبتي بزرگ عطاكرده و اگر نكند، هلاكت پيش روست. ما بر اين اعتقاديم كه جدال درباره قرآن، بدعت است، بدعتي كه سؤال كننده و پاسخ دهنده در جرمش شريكند! ... جز خدا كسي و چيزي آفريننده نيست و جز او همه آفريده شده اند و قرآن كلام خداست. اسمي از پيش بر قرآن مگذار كه از گمراهان خواهد بود ...» 25
مانند همين پرسش از موسي بن جعفر (ع) نيز پرسيده شده بود.
سليمان بن جعفر از آن حضرت پرسيد: نظر شما درباره قرآن چيست؟ مردم درباره قرآن اختلاف نظر دارند، گروهي مي گويند آفريده شده است و دسته اي مي گويند آفريده نيست!
امام در پاسخ فرمود:
«اما من سخن مردم را نمي گويم، بلكه معتقدم قرآن كلام خداست.» 26
اين گونه روايات به روشني مي نماياند كه اهل بيت، از ورود به چنين مباحث بي ثمري پرهيز داشته و ديگران را نيز دور مي داشته اند؛ چرا كه دامن زدن به مباحث بي ثمر ذهني، چهره فرهنگ انديشه يك ملّت را مخدوش مي سازد و استعدادها را به كوير مي كشاند!
اهل بيت، همپاي نهي از مباحث كلامي ذهني و بيهوده، بادقّت و اهتمام به مباحث ضروري و حساس عقيدتي پاسخ گفته و با شرح بدانها مي پرداخته اند.
مطالعه در روايات برجاي مانده از عترت در زمينه مباحث عقيدتي آشكار مي سازد كه ملاك ايشان در ارزشگذاري مباحث، معارف قرآن بوده است. با اين توضيح كه هرگاه موضوعي در قرآن مطرح بوده است و باعث پرسش عقيدتي شده و ابعاد و جوانب آن نياز به توضيح و استدلال داشته است و يا هر موضوعي كه بي پاسخ گذاشتن آن باعث مخدوش شدن قرآن يا معارف قرآني مي شده، آنان با دقت و حساسيت آن را مورد تجزيه و تحليل و استدلال قرار مي داده اند و چنانچه هيچ يك از اين ويژگيها را نداشته، آن را زايد و لغو مي دانسته اند.
اگر در روايات اهل بيت، موضوع حدوث و قدم كلام الهي و يا مخلوق بودن و مخلوق نبودن آن مورد بحث تفصيلي قرار نمي گيرد و اگر در احاديث عترت، بحثهايي چون: اثبات توحيد، و نفي تشبيه، نفي جسميّت و صورت از خداوند، ممكن نبودن ديدن حسي پروردگار، صفات ذات و صفات فعل، تفسير آيات متشابه عقيدتي مانند لقاي پروردگار در قيامت، نور بودن خداوند، نسيان الهي، آمدن پروردگار در صحنه محشر، مكر الهي و ... ، تفسير «يدالله» ، دميده شدن روح الهي در آدم، اسامي خداوند و فرق معاني آنها، نفي تثليث و دوگانه پرستي، معناي سعادت و شقاوت، نفي جبر و اختيار، مفهوم قضا و قدر، مفاد استطاعت و قدرت، ردّ تناقض در آيات قرآن و ... به تفصيل پردازش مي شود، به خاطر اين است كه هر يك از اين مباحث به طور مستقيم در آيات قرآني مطرح گرديده است و بي پاسخ گذاشتن آنها به معناي مبهم نهادن مفاهيم قرآني براي مسلمانان است.
به عنوان نمونه برخي از موضوعات يادشده را همراه با آيات مربوط به آن ياد مي كنيم:
1. ردّ تناقض: «وَلَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافًا كَثِيرًا» نساء / 82
انگيزه پردازش به اين بحث، ناآگاهي برخي تلاوت كنندگان مسلمان و غيرمسلمان به وجود آيات متشابه، عام و خاص، مطلق و مقيّد و ... بوده است كه اين ناآگاهي باعث مي شد، تا نتوانند نسبت ميان برخي آيات را درك كنند و تصوّر كنند كه ميان برخي از آيات تناقض است:
مردي به علي (ع) گفت: من در قرآن آياتي يافته ام كه يكديگر را تكذيب مي كنند!
امام علي (ع) فرمود: آيات قرآن يكديگر را تصديق مي كنند نه تكذيب ولي به تو عقل و انديشه اي روزي نشده تا آن را درك كني. 27
در ارائه اين حديث مواردي از گمانه هاي تناقض مطرح شده كه امام به طور حلي بدانها پاسخ داده است.
1. استطاعت و قدرت: . «لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلا وُسْعَهَا» بقره / 286
2. قضا و قدر: «إِذَا قَضَى أَمْرًا فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» آل عمران / 47
3. سعادت و شقاوت: «قَالُوا رَبَّنَا غَلَبَتْ عَلَيْنَا شِقْوَتُنَا» مؤمنون / 106
4. نفي تثليث: «لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ ثَالِثُ ثَلاثَةٍ» مائده 73
5. دميده شدن روح الهي در آدم: «وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي» حجر / 29
چنانكه ياد شد، طرح اين آيات و تجزيه و تحليل مراد الهي از آنها، همواره انگيزه و نقطه پرسشي را به همراه داشته است، مثلاً در دميده شدن روح در آدم و نسبت دادن روح به خداوند، پرسشهاي اساسي براي انسان رخ مي نمايد كه به راستي چه نسبتي ميان روح انسان و روح خداست، مگر روح خدا قابل تجزيه است كه بخشي از آن در آدم دميده شده باشد، مگر سنخيّتي حقيقي ميان روح انسان و خداوند هست و ...
تحقيق در اين ميدان، چيزي نيست كه در اين صفحه هاي محدود بگنجد، اميد آن كه قرآن پژوهان، اين رشته را پي گيرند و نكته هاي فزون تري از مرزباني اهل بيت در قلمرو مسائل عقيدتي قرآن، شناسايي كنند.
نویسنده: احمد آقائي زاده
پی نوشت ها:
1 . اشعري، ابوالحسن، الابانه / 10، به نقل از: التمهيد، محمدهادي معرفت، 3/90.
2 . مراغي، احمد مصطفي، تفسير المراغي، بيروت، دارالفكر، 29/153.
3 . قرطبي، محمدبن احمد، الجامع للاحكام القرآن، بيروت، دار احياء التراث العربي، 19/107؛ قاسمي، محمد جمال الدين، تفسير قاسمي، بيروت، دارالفكر، 16/356؛ آلوسي، سيدمحمود، بيروت، دار احياء التراث العربي.
4 . معرفت، محمدهادي، التّمهيد في علوم القرآن، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، 3/97.
5 . زمخشري، محمودبن عمر، الكشاف في تفسير القرآن، قم، مكتب الاعلام الاسلامي، 4/662.
6 . طوسي، محمّدبن حسن، التبيان في تفسير القرآن، قم، مكتب الاعلام الاسلامي، 10/198.
7 . فيض كاشاني، محمدبن مرتضي، التبيان في تفسير القرآن، قم، مكتب الاعلمي للمطبوعات، 5/65.
8 . طبرسي، فضل بن حسن، الاحتجاج، 1/249.
9 . آلوسي، سيدمحمود، روح المعاني، بيروت، دار احياء التراث العربي، 29/168.
10 . شيخ صدوق، محمدبن علي ابن بابويه، التّوحيد، قم، مؤسسه النشر الاسلامي / 111؛ طبرسي، الاحتجاج / 405.
11 . شيخ صدوق، محمدبن علي ابن بابويه، التّوحيد / 109.
12 . همان / 110.
13 . همان، 262 و مجلسي، محمدباقر، بحارالانوار، بيروت، موسسه الوفاء، 93/135.
14 . طوسي، محمّدبن حسن، التّبيان في تفسير القرآن، 4/422 و 1/125.
15 . ابن بطوطه، رحله ابن بطوطه، 1/57 به نقل از التمهيد، 2/89.
16 . فيض كاشاني، محمّد بن مرتضي، تفسير الصافي، 2/204؛ الاحتجاج، 1/286.
17 . فيض كاشاني، محمّد بن مرتضي، تفسير الصافي، 3/300.
18 . شيخ صدوق، محمدبن علي ابن بابويه، التوحيد / 317.
19 . همان.
20 . همان / 365.
21 . همان / 248.
22 . همان / 155.
23 . همان.
24 . همان / 223.
25 . همان / 224.
26 . همان.
27 . مجلسي، محمدباقر، بحارالانوار، 93/127.