هرمنوتيك متون را به حق مىتوان در دو مسئله خلاصه كرد:
1. تعيين و عدم تعيين معنا; 2. فهم و تعميم پذيرى.
متن معنايى دارد كه مىخواهيم آن را بفهميم. پيدا است كه هرمنوتيك هم با اين معنا و فهم آن سروكار دارد. آيا معناى متن فى نفسه معين است؟ يا اين كه معناى متن همچون مومى است كه در اثر علل و عوامل مختلفى شكل خود را عوض مىكند و تغيير مىيابد؟ تعين در اين مورد به اين معنا است كه معناى متن ثابت و علل و عواملى در آن تاثير ندارد و مراد از عدم تعيين اين است كه اين معنا در اثر علل و عواملى و تحتشرايطى خاص تغيير مىيابد، شكل عوض مىكند، و محتوا تغيير مىدهد.
مسئله دوم با اين پرسش شروع سروكار دارد كه آيا مىتوان اين معنا را فهميد؟
فهمها تا كجا مجازند؟ آيا ميان فهمهاى متفاوت مىتوان داورى كرد و برخى را ابطال يا اثبات كرد؟
در مسئله فهم وتصميمپذيرى پاسخ اين قبيل پرسشها مورد بررسى قرار مىگيرد. دو مسئله فوق، موضوعات هرمنوتيك متن هستند و هر نظريه هرمنوتيكى بايد پاسخى در خور به آن بدهد.
1. مسئله تعين و عدم تعين معنا
در هرمنوتيك متون دينى دو مرز را بايد در نظر داشت: جزمانديشى محض و شكاكيت. در بحث تعين و عدم تعين معنا اين دو به اين شكل رخ مىنمايند كه برخى براى متن معنايى يكه و يگانه و كاملا معين در نظر مىگيرند; يعنى در باب تعين معناى متن جزم انديش محضاند و هيچگونه تغيير و تحولى را در آن روا نمىدارند. اينان را بايد «جزم انديش تمام عيار معنايى» ناميد. در مقابل، برخى ديگر هيچگونه تعيينى براى معناى متن قايل نيستندو آن را كاملا متغير و متحول مىدانند. اينان را بايد «شكاكيت تمام عيار معنايى» ناميد. تقابل اين دو ديدگاه، يعنى جزمانديشى تمام عيار معنايى و شكاكيت تمام عيار معنايى، تقابل تناقض است; چرا كه بنا بر ديدگاه نخست، معناى متن كاملا معين و بنابراين ديدگاه دوم، كاملا نامعين است.
اما چه علل و عواملى يا چه شرايطى در ديدگاه دوم به معناى متن تغيير مىبخشد؟ طرفداران ديدگاه دوم پاسخهاى متفاوتى به اين پرسش دادهاند. برخى مىگويند معناى متن با توجه به قصد و نيت نويسنده تعين مىيابد; برخى ديگر سياق و زمينه را عامل تعينبخش مىدانند، و برخى هم اجتماع قاريان متن را عامل تعين بخش مىدانند. نظريات ديگرى هم در كار است. همه اين نظريات، بالاخره بر اين نكته اتفاق نظر دارند كه معناى متن تعين ندارد و با چيز ديگرى تعين مىيابد.
دسته بندى ديدگاه راجع به تعين و عدم تعين معنا
نزاع اين ديدگاهها را مىتوان در دو دسته كلىتر جاى داد: برخى متن را همچون آينه مىدانند و برخى ديگر، همچون پنجره. آنان كه متن را به مثابه يك پنجره مىبينند، مىگويند متنپنجرهاى است كه با ايستادن در مقابل آن و با نگريستن به پشت آن، چيزهايى را كه در آن اطراف قرار دارند، مىبينيم. البته ممكن استشيشه پنجره، تصوير خود ما را با صحنه بيرون تا حدى مخلوط كند; ولى با نگريستن به اين پنجره، ما عمدتا آن سوى آن را مىبينيم. آن سوى اين پنجره چيست؟ و ما چه چيزهايى را مىبينيم؟ ما عمدتا انديشههاى مؤلف و شرايط زندگى و محيط او را مىبينيم; قصد مؤلف را مىبينيم؟ و ما چه چيزهايى را مىبينيم؟ ما عمدتا انديشههاى مولف و شرايط زندگى و محيط او را مىبينيم؟ قصد مؤلف را مىبينيم; يعنى با خواندن متن در مىيابيم كه او چه چيزى را در نظر داشت و قصد كرده به خواننده انتقال دهد.
اگر در جايى در معناى متن ترديد داشته باشيم و دقيقا مراد از آن معلوم نباشد، بايد به قصد مؤلف و افكار او رجوع كنيم تا مراد او روشن شود. در اين تصوير از متن، نقش قصد مؤلف در تعين معناى متن به حداكثر رسيده، نقش خواننده و سياق و غيره به حداقل مىرسد. اين ديدگاه «قصد گرايى» نام گرفته است. شلاير ماخر از بنيانگذاران هرمنوتيك نوين و هرش از نظريه پردازان معاصر، با اختلاف در جزييات و برخى اصول، طرفداران اين ديدگاهند. (1)
آنان كه متن را به مثابه يك آينه مىدانند، بر اين نكته تصريح دارند كه خواننده با نگاه به متن، يعنى با خواندن آن، خود و انتظارات و پيشداورىها و زمينه فكرى و اجتماعى خود و غيره را مىبيند. متن به جاى اين كه آن سوى خود را نشان دهد، خواننده را و عصر او را و معارف عصرى او را نشان مىدهد. خواننده به جاى اين كه مؤلف و افكار مؤلف را ببيند، آنچه را كه مىخواهد و در دل دارد مىبيند.
متن آينهاى است كه خواننده و درون او را منعكس و برملا مىسازد. پيداست كه اين ديدگاه نقش خواننده را به حداكثر و نقش قصد مؤلف را به حداقل مىرساند.
پيامد اين دو ديدگاه در قلمرو متون دينى روشن است. بنابر ديدگاه اول كسى كه متن دينى را مىخواند، مقاصد خدا و پيامبر و ائمه را مىيابد; يعنى به پيام الهى، اوامر و نواهى او راه مىيابد. سرچشمه معنا قصد مؤلف و گوينده است. اما طبق ديدگاه دوم، خواننده، عصر خود و معارف و انتظارات و... خود را در متون دينى مىبيند و سرچشمه معنا اين امورند. هر دو ديدگاه معناى متن را فى نفسه نا متعين مىدانند و عوامل تعين را امرى بيرون از متن، خواه قصد مؤلف و خواه خواننده و زمينه فكرى او مىدانند. به طور كلى، نظرياتى كه عامل تعين معنا را بيرون از متن جستجو مىكنند «بيرونىگرايى معنا شناختى» (2) نام گرفتهاند. قصد گرايى و نظريات معطوف به خواننده، تنها دو نمونه از نظريات بيرونگرا هستند.
برخى در مقابل، سرچشمه معنا و تعين آن را در درون خود متن جستجو مىكند. متن از جملاتى فراهم آمده كه معناى هر يك فى نفسه نامعين است و تنها در سياق خود متن و با در نظر گرفتن كل متن، معناى جملات تعين مىيابد. در اين ديدگاه، در سطح متن تعين حاكم است; ولى در سطح جملات و واژهها عدم تعين. فلاسفه كل گرا (3) اين ادعا را در مورد زبان مطرح مىكنند و مىگويند واژهها در سياق جملات و جملات در بافت كل زبان معنا مىيابند. اين ديدگاه هم در باب معناى متن اين ادعا را مطرح مىكند. طرفداران اين ديدگاه معمولا به جاى قصد مؤلف، از قصد متن سخن مىگويند و مراد آنها همين است كه در سطح متن تعين حكم مىراند; هر چند در سطوح پايينتر از متن، يعنى در سطح جملات و واژهها تعينى در كار نيست. اين ديدگاه از اين جهت كه عامل تعين معنا در درون متن جستجو مىكند «درون گرايى معنا شناختى» را تصديق مىكند.
دور هرمنوتيكى و تعين معنا
صورت كلى «دورهرمنوتيكى» (4) كه از قديم در هرمنوتيك مطرح بوده، با اين ديدگاه اخير همخوان است. اين دور در مكاتب و گرايشهاى مختلف هرمنوتيكى به صورت متفاوتى ظاهر شده، ولى صورت كلى آن به اين نحو بود كه براى فهم كل بايد بخشها و براى فهم بخشها بايد كل را بفهميم. در واقع بخشها و كل را با مقايسه با يكديگر مىفهميم. مثلا، براى فهم جملات و واژههاى يك متن بايد كل اين متن را بفهميم و كل هم در سياق اين جملات و واژهها فهيمده مىشود. دور هرمنوتيكى با اين تقرير با كل گرايى معنا شناختى كه اكنون به آن اشاره كرديم، تفاوت چندانى ندارد و در واقع دو روى يك سكهاند. تفاوت آنها در اين است كه كل گرايى (معنا شناختى) مستقيما به مسئله معنا مربوط مىشود، ولى دور هرمنوتيكى مستقيما به شيوه فهم معنا ارتباط دارد، ولى پيامدى در سطح معناى متن دارد و آن اين كه معناى متن تعين دورنى دارد; بخشها با كل و كل با بخش تعين مىيابد.
گفتيم برخى متن را همچون يك آينه و برخى ديگر همچون يك پنجره مىدانند. هر دو دسته بر اين نكته وفاق دارند كه تعين را در جاى ديگرى بايد جست. دسته اول معناى متن را به قصد مؤلف و دسته دوم آن را به خواننده و معارف او و... پيوند مىدهند. در سى سال اخير، هرمنوتيك شاهد بروز ديدگاه سومى هم بوده است. ديدگاه سوم نه يكسره به قصد مؤلف بها مىدهد و نه تعين معنا را تنها در خواننده و معارف و پيشدانستههاى او جستجو مىكند، بلكه تلفيقى از اين دو را مىپذيرد; تا حدى قصد مؤلف را، و تا حدى هم خواننده را سببساز تعين معنا مىداند. آنها محدودهاى از متن را در سيطره قصد مؤلف و محدوده ديگرى را زير فرمان خواننده او مىدانند.
نظريه وحى گفتارى و تعين معنا
نظريه وحى گفتارى و تثبيت آن از طريق كتابت چه پيامدى در بحث تعين و عوم تعين معنا دارد؟ بر طبق نظريه افعال گفتارى، وقتى گويندهاى با مخاطبى ارتباط زبانى برقرار مىكند، علاوه بر اينكه جملاتى را از زبان طبيعى خاصى بر زبان مىآورد، فعل ضمن گفتار انجام مىدهد; يعنى مضمونى خاص را به گوينده منتقل مىسازد. معنا در حقيقتبه اين سطح از فعل گفتارى، يعنى سطح فعل گفتار، مربوط مىشود. گوينده مضمونى متعين را به شنونده انتقال مىدهد. اين مضمون در قالب يكى از انواع دستورى، از قبيل امر، نهى، اخبار و غيره است.
گوينده با واژههاى يك زبان و جملات آن، كارهاى متفاوتى را انجام مىدهد و اين بدان معنا است كه واژهها و جملات، نقش خاصى را در ارتباط زبانى ايفا مىكنند; نقشى كه مثلا يك جمله ايفا مىكند، جملات ديگر ايفا نمىكنند. داشتن نقش خاص در گرو تعين معنا است. به عبارت ديگر، جملات و واژهها در ارتباط زبانى نقش خاصى را دارند و اين نقش در پرتو تعين معنا حاصل مىشود. اين سخن كه جملهاى مثلا معنايى خاص دارد، به اين معنا است كه آن جمله در ارتباط زبانى، نقش خاصى را ايفا مىكند. زبان ابزار ارتباط است و وقتى گويندهاى مىخواهد اين ابزار را به كار بگيرد، به نقش واژهها و جملات آن مىنگرد و متناسب با مقصود خود، واژهها و جملاتى را انتخاب مىكند كه در رساندن آن مقصود، ايفاى نقش مىكنند. (5)
دو عامل مؤثر در تعين معنا
ماحصل سخن بالا اين مىشود كه گوينده براى اينكه فعل ضمن گفتارى را انجام دهد، و مضمونى خاص را به شنونده انتقال دهد، واژهها و تركيباتى را از زبان طبيعى خاصى برمىگزيند. تعين معنا در اثر دو عامل حاصل مىشود: يكى واژهها و تركيبات زبان و ديگرى قصد گوينده. معنا از تعين ويژهاى برخوردار است. از اينرو، معناى عبارتهاى زبان را از خود آنها و نقشى كه در ارتباط زبانى ايفا مىكنند، بايد به دست آورد و در پارهاى از موارد كه با تفاسير متفاوتى مواجه مىشويم، بايد به قصد گوينده رجوع كنيم.
پيامد اين نكته براى هرمنوتيك متون دينى اين است كه معناى متن از تعين نسبى برخوردار است. اصل كلى براى رسيدن به معناى متن، تحليل زبان و ساختار متن و آشنايى با زبان متن است و در پارهاى از موارد كه با معناى متفاوت و تفسيرهاى گوناگون روبرو مىشويم، بايد به قصد و نيت مؤلف رجوع كنيم. متن براى خود قصدى دارد و مؤلف هم داراى قصدى است. قصد متن همان است كه از تحليل زبان متن به دست مىآيد و اين دو بر هم منطبقاند. به اين معنا كه در مواردى كه زبان متن، معانى متفاوتى را برنمىتابد، قصد متن همان قصد مؤلف است و در پارهاى از موارد كه تحليل زبان متن كمك نمىكند و مفسر را با معانى متعدد و متفاوتى روبرو مىسازد، بايد قصد مؤلف را اصل قرار داد و فاصله قصد متن را از قصد مؤلف كم كرد. پيشدانستههاى مفسر راجع به مؤلف، مىتواند در اين زمينه به او كمك كند.
وحى، افعال گفتارى خدا است و اين افعال گفتارى به صورت مكتوب درآمدهاند.
معناى متن، معناى افعال گفتارى خدا است; يا به تعبير دقيقتر، معناى افعال گفتارى تثبيتشده خدا است. معناى متن با محدوديتهاى ويژهاى همراه است و تعين خاصى دارد. تمام پيشفرضهايى كه در مورد خدا وجود دارد، در معناى متن دخيلاند و محدوديتهايى را براى آن به بار مىآورند. ما مىدانيم كه خدا دروغ نمىگويد و نيز در سخنانش هيچگاه تناقض رخ نمىدهد. اين اصل تنها دو پيشفرض از پيش فرضهايى هستند كه براى معناى متن تعين به بار مىآورند. از اين رو، هيچگاه مفسر نمىتواند متن را به نحوى تفسير كند كه برخى از جملات آن دروغ از آب درآيد. بهترين تفسير، تفسيرى است كه حداكثر انسجام را براى متن حفظ مىكند. تفسيرى كه حاكى از گونهاى از ناسازگارى در معناى متن باشد، مردود است.
نقش پيش فرض ها در تعين معنا
مجموعه پيشفرضهايى كه در باره خدا در كارند، كمربند محافظى براى معناى متن هستند كه تعين آنرا كنترل مىكنند و به هنگام به وجود آمدن فاصلهاى ميان قصد متن و قصد خدا، اين فاصله را از ميان برمىدارند. متن دينى، از اين جهتبا متون ديگر تفاوت دارد. قرآن، افعال گفتارى خداست و با گلستان سعدى از اين جهت تفاوت دارد كه گلستان، افعال گفتارى خدا نيست. اگر گلستان هم مثلا افعال گفتارى خدا بود، همان پيشفرضهايى راكه در تفسير قرآن سودمندند، مىتوانستيم در فهم گلستان سعدى هم به كار بگيريم، ولى چنين پيشفرضهايى در تفسير ديگر متون در كار نيستند. ماجراى نزاع قائلان به تعين معنا با قائلان به عدم تعين معنا از خدا بهترين بحثهاى هرمنوتيك نوين است و چنانكه قبلا گفتيم عدم تعين معنا با شكاكيت و تعين معنا با نوعى جزمانديشى همراه بوده است.
قائلان به عدم تعين معنا هيچ محدوديتى براى معناى متن در نظر نمىگيرند و معناى متن را از عوامل ديگرى جستجو مىكنند. در مقابل قائلان به تعين، معناى متن را محدود مىسازند. ظهور نظريهاى از ميان اين دو كه از يك سو نه معنا را آنچنان نامتعين سازد كه هيچ محدوديتى براى آن در كار نباشد و نه آنرا به نحوى متعين در نظر گيرد كه فقط يك معنا داشته باشد. نظريات هرمنوتيكى را از چنگال شكاكيت و جزمانديشى رهانيده است.
ديدگاه افعال گفتارى، محدوديتهاى خاصى را براى معناى متون دينى ترسيم مىكند و تمام معنارا به بيرون از متن حواله نمىدهد. در گام نخست، خود زبان متن براى معناى آن تعينى را به بار مىآورد، و در گام دوم، افعال گفتارى خدا دستور زبان ويژهاى دارد كه براى معناى متن محدوديتهايى را به بار مىآورد.
اين محدوديت و تعين از اين ويژگى ناشى مىشود كه افعال گفتارى مورد نظر، افعال گفتارى خدا هستند. از اين رو، اين تعين به متن، به متن اصلى اختصاص مىيابد. متون روايى هم از اين جهت كه افعال گفتارى معصومان (ع) هستند، تعين ويژهاى دارند. ولى متون دينى از جهات ديگرى محدوديت دارند. خود نظريه افعال گفتارى براى معناى برخى از متون - دينى يا غيره دينى - محدوديتها و تعين خاصى را به بار مىآورد.
بنابراين نظريه، گوينده به ترتيب سه كار را انجام مىدهد.
1. جملاتى معنادار از زبانى خاص را به زبان مىآورد. اين فعل گفتار است.
2. كارى در ضمن گفتار انجام مىدهد، مثلا هشدار مىدهد يا از چيزى خبر مىدهد، امر مىكند و غيره. اين فعل «فعل ضمن گفتار» است.
3. مخاطب را به كارى خاص وامىدارد. اين كار سوم «فعل بعد گفتار» است. فعل بعد گفتار در متون دينى اهميت ويژهاى دارد. متون دينى صرفا گزارشى از عالم خارج، و يا متن ادبى نيستند، بلكه از مخاطبان، اعمال خاصى را مىخواهند. به بيان دقيقتر مىخواهند مخاطبان را به كارهايى وادار كنند. اين وادار كردن با روشهاى متفاوتى از قبيل امر، تهديد، بشارت، اندرز و غيره صورت مىگيرد. اين كارها، كارهايى مشخص و داراى تعيناند. مخاطب يا خواننده با فهم فعل ضمن گفتار در مىيابد كه خدا او را به كارهايى معين واداشته است. بنابراين، تعين در سطح فعل بعد گفتار از تعين در سطح فعل ضمن گفتار ناشى مىشود.
فعل ضمن گفتار با محتوا و معناى متن سروكار دارد و تعين آن به معناى تعين معناى متن است.
نقد دليل مخالفان قصدگرايى
توجه به دليلى كه برخى از طرفداران عدم تعين معنا، در مقام رد قصدگرايى پيش كشيدهاند، در ايضاح تعين معناى متون دينى سودمند است. آنها مىگويند متن ممكن است گاهى جلوتر و يا عقبتر از مؤلف، معنايى در نظر داشته و خواسته است آنرا به ديگران انتقال دهد. متن فراوردهاى زبانى است.
مؤلف براى اينكه معناى مورد نظرش را به ديگران انتقال دهد، واژهها و تركيباتى را از زبان خودش برمى گزيند و با آنها متنى را سرهم مىكند. در اين ميان، ممكن است كه او واژهها و تركيبهاى زبانى را به نحوى كه كاملا منطبق بر معناى مورد نظر باشد، انتخاب نكرده باشد و جملات متن، مفيد معنايى باشد كه او اراده نكرده است و يا كاملا معناى مورد نظر او را افاده نكند و يا بيشتر از آن را افاده كند. لذا ممكن است متن گامى جلوتر و يا عقبتر از قصد مؤلف باشد. يعنى معناى مورد نظر مؤلف را كاملا انتقال ندهد و براى تفاسير متعدد جا باز كند، و يا معانىاى را بربتابد كه مؤلف آنها را قصد نكرده است.
پيدا است كه اگر دليل فوق تمام باشد، عدم تعين مطلق معناى متن را اثبات نمىكند. از اين كه گاه مؤلف در خلق متن موفق نبوده، نمىتوان نتيجه گرفت كه معناى آن به طور كلى با عدم تعين همراه است.
از اين گذشته، اين احتمال در متون اصلى به كلى منتفى است. اگر وحى مكتوب يا قرآن، افعال گفتارى خدا است، مؤلف در واقع خدا است. مؤلف در صورتى ممكن است كه در مشكل فوق گرفتار آيد كه از سنخ بشر باشد. بشر به خاطر محدوديتهاى بسيارى كه دارد، ممكن است در خلق متن كاملا موفق نباشد، ولى چنين محدوديتهايى در حق مؤلفى كه خدا است، جا ندارد. فاصلهاى ميان متن و مؤلف در كار نيست تا متن گامى جلوتر و يا عقبتر از مؤلف باشد و معنايى بيشتر و يا كمتر و يا مغاير با معناى مراد مؤلف افاده كند.
همخوانى تعين معنا با تجربه بشر
نظريه افعال گفتارى در معناى وحى مكتوب، تعينى خاص را به همراه دارد، ولى نبايد از اين سخن اين نتيجه نادرست را گرفت كه پس متن يك معنا دارد و بس! معمولا كسانى كه در باب وحدت و يا تعدد معناى متون دينى بحث كردهاند، يك يا دو نوع را ارائه مىدهند.
متن يا تنها يك معنا دارد و يا محدوديتى براى معناى متن در كار نيست. طرفداران اين شق اخير، گاهى با اين تعبير سخن مىگويند كه متن معناى خود را بر دوش ندارد و در هر سياقى، معنايى خاص مىيابد.
مشكل سخن اخير اين است كه با تجربه بشر همخوان نيست. بنا به تجربه بشرى، معناى متون تعين خاصى دارد. سادهترين اين مثال اين جمله است «استعمال دخانيات ممنوع». معناى اين عبارت اين است كه استعمال هيچ نوع دخانياتى مجاز نيست. ممكن است در هر موردى، خواننده اين عبارت را بر يك نوع حمل كند; ولى هيچ گاه نمىتواند آن را به معناى مجاز بودن استعمال دخانيات بگيرد.
استعمال دخانيات، همه انواع استعمال دخانيات را در بر مىگيرد، اعم از موارد قبلى و بعدى. از اين نظر معناى آن گسترده است و هيچ يك از اين موارد را به خصوص شامل نمىشود; بلكه معناى عام دارد كه بر همه اينها منطبق مىشود، ولى به هر حال استعمال اينها ممنوع است. مثالهايى از اين قبيل نشان مىدهد كه نمىتوان ادعا كرد كه همه متون و همه نمادهاى زبانى تعين معنايى و يا محدوديتهاى معنايى ندارند.
وانگهى، ارتباط زبانى از طريق متون به اين معنا است كه معناى متون حداقل از بعضى تعين دارد; هر چند اين تعين همان تعينى نباشد كه مؤلف اراده كرده است.
به نظر مىرسد هم نظريه عدم تعين مطلق معنا و هم نظريه تعين مطلق معنا با تجربهاى كه ما از متون داريم، همخوان نيست. از يك سو معناى متن آنقدر نامتعين نيست كه در هر سياقى، تعينى خاص بيابد، و از سوى ديگر آنقدر تعين ندارد كه تنها يك معنا را برتابد. اين دو شق تنها شقوق مسئله نيستند تا از نفى عدم تعين مطلق به تعين مطلق و يابالعكس برسيم. معناى متون، از برخى جهات تعين دارند و ممكن است از برخى جهات ديگر تعين نداشته باشد و اين هم به عوامل مختلفى بستگى دارد.
تنوع عوامل تعين بخش به معناى متن
اين عوامل از متنى به متن ديگر فرق مىكند. در متن دينى اصلى، افعال گفتارى خدا بودن، يك عامل است. در متون ديگر ممكن است عوامل ديگرى در كار باشند. اما يك عامل در همه آنها مشترك است. هر متنى از متن ديگر متمايز است و هويت جداگانهاى دارد. ما وقتى متنى را مىخوانيم در مىيابيم كه معنايى غير از معناى متن ديگر دارد. اينهمانى هر متن خاصى محصول تعين معانى آن است. اگر معانى متن از عدم تعين مطلق برخوردار باشند، راهى براى تشخيص اينهمانى آن از اينهمانى متون ديگر در كار نيست. طرفداران عدم تعين مطلق مىگويند معناى هر متنى در زمينه و سياق خاصى تعين مىيابد. بنابراين، اينهمانى متن هم محصول زمينه و معلول آن است.
دو عيب اين سخن مشهور است: اولا در سياق و زمينه واحد، دو متن غير هم هستند، چه عاملى موجب مىشود كه ما متنى را از متن ديگر در سياق و زمينه واحد متفاوت بدانيم؟ روشن است كه عاملى ديگر كه زبان متن باشد، بايد نوعى تاثير در تعين معناى آن و اينهمانى متن داشته باشد و تمام تعين متن را نمىتوان به پاى سياق و زمينه نوشت. در غير اين صورت، هيچگاه در زمينه واحد دو متن قابل تفكيك نخواهد بود. ثانيا، ما وقتى در دو سياق متفاوت متنى را مىفهميم، اينهمانى آن به هم نمىخورد. البته ممكن است فهم ما از آن در مواردى تغيير كند; ولى اينهمانى متن به هم نمىخورد; يعنى يقين داريم كه اين همان متنى است كه قبلامىخوانديم. اين جز در سايه تعين نسبى معنا امكانپذير نيست. متن هسته معنايى خاص دارد كه در هر دو سياق ثابت و لايتغير باقى مانده است.
بر طبق ديدگاه افعال گفتارى، معناى متن تعين نسبى دارد; به اين معنا كه:
1. قصد متن با قصد مؤلف (يا گوينده) منطبق است; يعنى براى پى بردن به قصد مؤلف، بايد زبان متن را تحليل و تبيين كرد و خود زبان متن تعين دارد.
2. در جايى كه متن، محتمل معانى مختلفى باشد، بايد به دنبال قصد مؤلف بود و فاصله قصد متن را از قصد مؤلف از ميان برد.
2. فهم و تعميم پذيرى
در باب فهم متن، نظريات بسيار متفاوتى در هرمنوتيك به چشم مىخورد كه طيف بسيار وسيعى را تشكيل مىدهند. در يك طرف اين طيف نظرياتى است كه معتقد است معناى متن را از هر جهت مىتوان فهميد.
در مقابل، در طرف ديگر اين طيف نظرياتى در كارند كه براى فهم متن مطلقا راهى قائل نيستند و هر فهمى را سوءفهم مىدانند.
در ميان اين دو طرف هم، نظرياتى در كارند كه تركيبى از اين دو را مىپذيرند. بهتر است اين بحث را با بيان بحث «تعميم پذيرى» (6) دنبال كنيم. مسئله فهم متن را مىتوان به اين مسئله تحويل و تقليل داد كه آيا تفكيك فهمهاى درست از فهمهاى نادرست امكانپذير استيا نه؟ يعنى آيا روشى كارآمد در كار است كه با آن ميان فهمهاى درست و نادرست فرق بگذاريم؟
مراد از مسئله تعميمپذيرى (فهمها) همين است. اگر قائل شويم كه روش كارآمدى براى تفكيك فهمهاى درست از نادرست وجود دارد، تعميمپذيرى فهمها را پذيرفتهايم و اگر قائل شويم كه چنين روشى در كار نيست و اساسا نمىتوان فهمهاى درست را از نادرست جدا كرد، نظريه تعميمناپذيرى فهمها را اتخاذ كردهايم.
رئاليسم خام و ساختى گروى
نظرياتى كه به تعميمپذيرى فهمها از هر جهت قائلاند، در هرمنوتيك، واقعگرايى (رئاليسم) خام (7) نام گرفتهاند. در تاريخ هرمنوتيك تا زمان ديلتاى چنين نظرياتى غالب بودند; ولى قرن بيستم، شاهد ظهور نظرياتى بود كه به تعميمپذيرى قائل نبودند. اين نظريات فهمها را از زمينه و سياق و از عواملى، مانند خواننده، پيشداورىها و معارف اصلى او و غيره متاثر دانستهاند. اين نظريات، نظريات ساختىگرا (8) نام گرفتهاند.
ساختىگرايى، ديدگاهى پساكانتى است و براى ايضاح آن ناچاريم به نكتهاى از فلسفه كانت روى بياوريم. سخن مشهور كانت اين است كه ما همواره اشيا را در ضمن مقولات ذهنى در مىيابيم. به عبارت ديگر ما به اشيا آن گونه كه در جهان هستند، يعنى اشياء فىنفسه كه كانت آن را نومن مىنامد، دسترسى نداريم، بلكه ما همواره آنها را در ضمن مقولاتى در مىيابيم كه از ذهن ما خاستهاند.
اشيايى كه بر ما پديدار مىشوند، همواره در ضمن مقولات ذهن هستند. كانت اشيا را آنگونه كه بر ما پديدار مىشود، فنومن مىنامد.
تفكيك فنومن از نومن و اعتقاد به عدم امكان دسترسى معرفتى به نومن، پايه و اساس فلسفه كانت است. بنا به اين نظر، گرچه جهان خارج و اشيا مستقل از ما وجود دارند، ولى ما به حاق ذات آنها راهى نداريم.
ديدگاه كانت از لحاظ هستى شناختى، ديدگاهى رئاليستى است و از لحاظ معرفتشناختى به شكاكيت مىانجاميد. معمولا ميان اين دو زاويه نگرش به فلسفه كانت، خلط شده است. كانت از لحاظ هستى شناختى قائل است كه نومن غير از فنومن است. بنابراين به وجود نومن مستقل از ما قائل است. اشياى جهان، خارج و مستقل از ما وجود دارند. اين دقيقا رئاليسم هستىشناختى است.
اين رئاليسم در برابر شكاكيت هستىشناختى (و نيز ايده آليسم) قرار مىگيرد. شكاكيت هستىشناختى، به وجود اشيا و جهان خارجى اعتقاد ندارد.
رئاليسم كانتى گرچه شكاكيت هستى شناختى را رد مىكرد، ولى در دام شكاكيت معرفتشناختى گرفتار بود; چرا كه اعتقاد داشتبه اشياء خارجى و جهان خارج آنگونه كه هست، يعنى به نومن، نمىتوان معرفت داشت و باب شناخت آن تا ابد مسدود است .
ديدگاه كانتى در باب متن و معناى آن (اگر به اين زمينه توسعه مىيافت) به اين صورت در مىآمد كه متن مستقل از هر خوانندهاى معنايى دارد و هيچ كس به آن معنا آنگونه كه در واقع هست، راهى ندارد; بلكه آنرا همواره در ضمن مقولات ذهنى در مىآورد. اين مقولات، مقولاتى هستند كه صرفا به ساختمان ذهن بشر مربوط مىشوند. از اين رو، ديدگاه كانتى در باب متن و معناى آن ، رئاليست هستىشناختى و معرفتشناختى است; يعنى وجود معنايى مستقل از خواننده را مىپذيرد و فهم آن را آنگونه كه در واقع هست، نمىپذيرد و باب فهم آنرا تا ابد مسدود مىداند.
ديدگاه كانتى در برخى از گرايشهاى هرمنوتيكى به شكل فوق جلوه نكرد، بلكه به صورت ديگرى در آمد كه ديدگاه پساكانتى نام گرفت.
به نظر كانت عالم خارج و اشيا خارجى، مستقل از خارج در كارند و ذهن تاثيرى در آنها ندارد و اصلا در باب آنها بدون يارى مفاهيم و مقولات ذهنى نمىتوان سخن گفت. ذهن هيچ محتوايى به عالم خارج و اشيا آن نمىدهد. در مقام فهم متن هم، معناى متن ثابت و متعين بدون دخالت مقولات ذهن وجود دارد، ولى به آن معناى ثابت و فارغ از مقولات ذهن، خواننده دسترسى ندارد. ديدگاه پساكانتى كه در برخى از گرايشهاى هرمنوتيك قرن بيستم جلوه كرد و اصلاح عمده در ديدگاه كانتى به عمل آورد تا بتواند آنرا در باب متن و فهم معناى آن و به طور كلى در هرمنوتيك به كار بگيرد: يك، اصلاح در ناحيه معنا و اصلاح ديگر در ناحيه مقولاتى كه در فهم تاثير مىگذارد.
ديدگاه پساكانتى در هرمنوتيك كه ساختىگرايى نام گرفت، در ناحيه معنا اين ادعا را مطرح كرد كه معنايى متعين فارغ از فهم خواننده در كار نيست. ما معمولا وقتى «معنا» را به كار مىبريم و مىگوييم «معناى متن» چيزى ثابت ومتعين را در نظر مىآوريم كه خواننده به آن دست مىيابد; ولى معنايى ثابت و متعين در كار نيست، بلكه معنا با فهم خواننده و معلومات و معارف و مفاهيم و پيشدانستههاى او تعين مىيابد. معنا از اين نظر مستقل از خواننده وجود ندارد.
معنا كه چيزى متعين استبا خواننده متولد مىشود و مادامى كه خوانندهاى متن را نخواند، معنايى در كار نيست.
ديدگاه پساكانتى در ناحيه معنا به شكاكيت مىانجامد و وجود معنا را مستقل از خواننده نمىپذيرد. ديدگاه كانتى مفاهيم ومقولاتى را در فهم و معرفت دخالت مىداد كه از ساختمان ذهن بشر برخاستهاند; مقولاتى مانند زمان و مكان، عليت و غيره كه در اذهان همه انسانها وجود دارد و آنها در قالب اين مقولات، اشيا و جهان خارج را در مىيابند. اصلاحى را كه ديدگاه پساكانتى در اين ناحيه انجام داد، اين بود كه مقولات را از ساختمان ذهن به مقولات اجتماعى و عصرى تغيير داد; مقولاتى كه ما بر حسب آنها مىفهميم، برخاسته از ساختمان ذهن نيستند، بلكه معلومات و پيشدانستههاى عصرىاند; مقولاتى هستند كه در جامعه و در زمانه رواج دارند. از اين نظر، هر دو ديدگاه شكاكيت معرفتشناختىاند; يعنى هر دو مىگويند معناى متن را آنگونه كه هست نمىتوان فهميد. از اين گذشته، ديدگاه پساكانتى به نسبيت نيز مىانجامد. فهم هر كس - و فهم هر دورهاى - منوط و وابسته به معارف او (يا معارف آن دوره) است و با تغيير چارچوب زمينهها و معارف، فهم نيز تغيير مىيابد.
رابطه ساختى گروى با تعميم ناپذيرى
ديدگاه پساكانتى همانطورى كه در هرمنوتيك به تفصيل بحثشده استبا تصميم ناپذيرى ملازم است. اگر هر فهمى متاثر از پيش دانستهها و معلومات سابق و انتظارات خواننده است، بنابراين، روشى كارامد براى تفكيك فهمهاى درست از نادرست در كار نيست. معنا تعين ندارد و فهمها به معنا تعين مىدهند، لذا تصميم گرفتن ميان فهم درست از نادرست ممكن نيست، چرا كه هر فهمى تعينى ويژه به معنا مىدهد. فهم نادرست در صورتى مطرح مىشود و مىتوان آنرا از فهم درست جدا ساخت كه معناتعينى ويژه داشته باشد و اگر فهم به آن رسيده باشد درست و در غير اين صورت نادرست است.
ديدگاه افعال گفتارى و مسئله تعميم پذيرى
ديدگاه افعال گفتارى چه تاثيرى در مسئله فهم و تصميم پذيرى دارد؟ مطالبى كه پيشتر مورد بحث قرار دادهايم و تاثير اين ديدگاه رادر برخى از آنها خاطر نشان كردهايم، مىتواند در يافتن راه حلى مناسب براى اين مسئله سودمند افتد. ما تعين نسبى معنا را راهى ميانه دانستيم كه از جزم انديشى و شكاكيت مىگريزد.
هرمنوتيك افعال گفتارى نظريهاى رئاليستى است
هرمنوتيك افعالى گفتارى ديدگاه رئاليستى را بر مىتابد; هم رئاليسم هستىشناختى و هم رئاليسم معرفتشناختى. تعين نسبى معنا موجب مىشود كه از لحاظ هستى فهم غير از معنا باشد. معنا فىنفسه امرى متعين است; خواه فهمها بدان ستيابند و خواه دست نيابند. از سوى ديگر، تعين نسبى معنا با تصميمپذيرى نسبى فهمها ملازم است. با تفكيك فهمها، على الاصول درست از نادرست امكانپذير است. اگر فهمها به آن معناى متعين برسند درست، و اگر نرسند نادرستاند.
متن هسته اصلى معنايى دارد. اين هسته در جايى است كه تحليل زبان متن و يا رجوع به قصد مؤلف پاسخ قطعى را در دست مىنهد. به عبارت ديگر، در مواردى كه با تحليل زبان و ساختار متن به معنايى متعين دست مىيابيم و يا در پارهاى از موارد كه ساختار و زبان متن پاسخگو نيست، رجوع به قصد مؤلف و پيشفرضهاى راجع به او، معنايى متعين را ظاهر مىسازد. در هر دو مورد در قلمرو هسته معنايى متن هستيم و در اين قلمرو تصميم پذيرى حاكم است. اما در حاشيه اين هسته معنايى، يعنى در مواردى كه تحليل زبان و ساختار متن و نيز رجوع به قصد مؤلف كارساز نيست، با عدم تعين، و در نتيجه با تصميمناپذيرى روبهرو هستيم.
ديدگاه افعال گفتارى دست كم دو پيامد، در بحث فهم و تصميم پذيرى دارد:
اولا، فهم متن اصولا تصميمپذير است.
ثانيا، فهم متن از نقطهاى خنثى و بدون پيش فهمها شروع نمىشود.
نكته نخست، حاكى از تعين نسبى معنااست; متن در محدوده هسته اصلى معنايىاش از تعين برخوردار است. بنابراين، اگر فهمى به اين هسته معنايى دستبيابد فهم درست، و اگر به آن دست نيابد، فهم نادرست است. اما در محدودهاى كه به هسته متن مربوط نمىشود، عدم تعين حاكم است. تصميم پذيرى علىالاصول فهمها به اين معنا است كه در فهمهايى كه به هسته معنايى متن مربوط مىشود، مىتوان فهمهاى درست را از نادرست تفكيك كرد. اما در محدوده عدم تعين معنا و بيرون از هسته معنايى متن، چنين تصميم پذيرى در كار نيست.
نكته دوم به رابطه پيشفهمها با فهم متن مربوط مىشود. در هرمنوتيك معاصر، نظريات ساختىگرا قائل به تاثير كلى پيش فهمها در فهم هستند و مىگويند هيچ فهمى بدون پيش فهمها امكانپذير نيست. نظريات ديگر در مقابل يا بالكل منكر تاثير پيش فهمها در فهم هستند و مىگويند از پيش فهمها بايد اجتناب كرد و يا به تاثير جزيى پيش فهمها، يعنى در مواردى خاص قائلند. اين نظريات، نظريات عينى گرا (9) يا رئاليست نام گرفتهاند.
در هرمنوتيك فلسفى گادامر، اين ادعا به چشم مىخوردكه فهم متن به معناى تحميل پيش فهمها نيست، بلكه گشودن در نفس به روى متن است. در اين عمل نفس، اطلاعات بيشترى به دست مىآورد و وسعتبيشترى پيدا مىكند. متن است كه نفس را مىسازد نه نفس متن را. (10) برخى ادعا كردهاند كه اين سخن كه در هر فهمى پيشفهمها حضور دارند، اصل كلى هرمنوتيك است. ولى در هرمنوتيك معاصر، گرايشهاى متفاوتى در كار است كه نسبتبه اين مسئله پاسخهاى متفاوتى مىدهند. اصل مذكور تنها اصل هرمنوتيك فلسفى، يعنى هرمنوتيك گادامر است.
هرمنوتيك افعال گفتارى كه خطوط اصلى آن را ترسيم كردهايم، راهى ميانه را پيش مىنهد. از اين نظر با هرمنوتيك فلسفى سر وفاق دارد كه فهم از نقطهاى خنثى و بدون پيش فهمها صورت نمىگيرد، ولى در باب سرشت اين پيشفهمها از هرمنوتيك گادامر فاصله مىگيرد و به هرمنوتيك ريكور نزديك مىشود. اين پيشفهمها، از معارف عصرى يا از سنت مفسر بر نمىخيزد، بلكه از سرشتخود وحى و سرشت افعال گفتارى ناشى مىشوند.
مفسر كار خود را با پيشفرضهايى شروع مىكند كه در مقام فهم او به پيش فهمها مبدل مىشوند. در قرائت متن اطلاعات جديدى به دست مىآورد، و به جهانى جديد پاى مىگذارد كه با دانستههاى قبلى او تفاوت دارد.
عمل قرائت متن صرفا تحميل پيشفهمهايى در متن نيست; بلكه ورود به جهانى جديد است كه با پيش فهمهاى مفسر تفاوت دارد .
تجارب پيامبر از ديدگاه عرفاى اسلام
در ميان عرفاى اسلام تعابير گوناگونى درباره تفاوت تجارب پيامبر با تجارب عرفا وجود دارد و شايد بيش از همه عرفا در اين باب سخن گفتهاند و چه بسا كهنترين تعبير در اين مورد از بايزيد بسطامى باشد كه عطار در تذكرة الاولياء از آن سخن گفته است. بايزيد در اين كتاب، ماجراى سير و سفر خود را نقل مىكند و مىگويد كه سى هزار سال در ملك وحدانيت و سى هزار سال در ملك الوهيت و سى هزار سال در ملك فردانيتسير و سفر كرده است و به نتيجهاى دستيافته است.
«چون نود هزار سال به سر آمد، بايزيد را ديدم و من هر چه ديدم همه من بودند و چهار هزار با ديه بريدم و به نهايت رسيدم. چون نگه كرد، خود را در بدايت درجهى انبيا ديدم. پس چندان در آن به نهايتى برفتم كه گفتم بالاى اين درجه هرگز كس نرسيده است و برتر از آن مقام نيست. چون نيك نگه كردم سر خود بر كف پاى يك نبى ديدم. پس معلومم شد كه نهايتحال اوليا بدايتحال انبيا است. نهايت را غايت نيست.» (1)
بايزيد نتيجه سير بى وقفه خود را كه در عالم غيب نود هزار سال به طول كشيده است، بسيار عالى توصيف كرده است و از اين نتيجه چنين به نظر مىرسد كه ميان تجارب پيامبران و تجارب عرفا اختلاف تشكيكى در كار است. عارف ولى تا هر مرحلهاى كه مىرود، پايان آن مرحله آغاز كار انبيا است; يا به تعبير خود او بدايتحال انبيا است، و از اين گذشته حالات انبيا بى نهايت است، ولى حالات عرفا محدود است.
در اسلام پيامبرى بالاترين مرتبه انسانى است و حضرت ختمى مرتبت، بارزترين نمونه آن شمرده مىشود و پس از پيامبر اسلام (ص) باب وحى و نبوت ديگر بسته شده. اغلب عرفا مفهومى جديد از پيامبرى و وحى را پيش كشيدهاند كه با اعتقاد به خاتميت در ظاهر ناسازگار بود. آنها مىخواستند بسته بودن ابواب وحى و نبوت را به نحوى توجيه كنند كه با مقاصد عرفانى همخوان باشد. لذا نظريه «ولايت» را مطرح كردند. بر طبق اين نظريه، ولايتبرتر از نبوت است و بلكه، باطن نبوت، ولايت است.
به نظر آنان حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) دو جنبه نبوت و ولايت را داشت، ولى جنبه ولايتبر جنبه نبوت او برترى داشت، چرا كه نبوت داراى دو وجه است:
وجهى به سوى خالق دارد و وجهى به سوى مخلوق.
حال آنكه ولايتيك وجه بيش ندارد; وجهى كه يكسره به سوى خدا معطوف است. صاحب ولايت فانى در خداست و به دنيا اصلا نظر ندارد ولذا از آنكه به دنيا و آخرت نظر دارد، بهتر است. به تعبير قيصرى در مقدمه شرح فصوص:
و هذا المقام (اى مقام الولاية) دائرة اتم و اكبر من دائرة النبوة و لذا انختمت النبوة و الولاية دائمة. (2)
باب نبوت مهر خورده، ولى باب ولايتبراى هميشه باز است.»
عرفا با اين نظريه مىخواستند جايى براى تجارب و احوالات عرفانى باز كنند; ولى هيچگاه اين نظريه به معناى همتراز دانستن تجارب پيامبر با تجارب عرفانى و حتى به معناى يكى دانستن آنها نيست. بلكه نهايت چيزى كه از آن استفاده مىشود، اين است كه اين تجارب از يك سنخاند، ولى همانطورى كه برخى از عرفا گفتهاند نهايتحالات اوليا، بدايت احوال انبيا است.
شايد بيش از همه، در آثار غزالى اين نكته مشهود باشد كه فهم سرشت نبوت تنها از راه تجربه عارفانه ممكن است; يعنى فهم آنرا از حوزه عقل خارج و وراى آن مىداند و تنها راه فهم آن را تصوف مىداند و مىگويد:
«بان لى بالضرورة من ممارسة طريقتهم حقيقة النبوة و خاصيتها»
ولى خود تصريح مىكند كه:
«كرامات اولياء محققا همان حالات اوليه پيامبران است. اين امر اولين حالت رسول خدا در غار حرا بود; آنجا كه به خلوت مىنشست و با خدا خالى مىكردو به عبادت مىپرداخت. همين امر بود كه عربها مىگفتند: محمد به پروردگارش عشق مىورزد . اين حالت را سالك با ذوق و ديگران از راه تجربه و شنيدن (مشروط بر آنكه با آن مصاحبت كرده تا با قرائن احوال به يقين برسد) در مىيابند. هر كه با آنان مجالست كند، ايمان را در مىيابد، آنان مردمى هستند كه همنشينشان به بدبختى نمىافتد» (3)
نظر اقبال درباره تجارب پيامبر
شايد اولين كسى كه در ميان مسلمانان به اين مسئله به شكل جديد آن پرداخته، اقبال است. او در فصل پنجم از كتاب «احياى فكر دينى در اسلام» سخن خود را با اين سخن عبدالقدوس گانگهى، يكى از صوفيان هندى آغاز مىكند كه:
«حضرت محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) به آسمان و معراج رفت و بازگشت; سوگند به خدا اگر من به آن نقطه رسيده بودم، هرگز به زمين بازنمى گشتم». (4)
اقبال هم مىگويد كه شايد در سراسر ادبيات صوفيانه نتوان چند كلمه معدود را پيدا كرد كه در يك جمله اختلاف روانشناختى ميان دو نوع خود آگاهى پيامبرانه و صوفيانه را به اين خوبى نشان دهد.
سخن فوق به اين معنا است كه تجربه پيامبر، يعنى تجربه وحيانى با تجربه عارف تفاوت گوهرى ندارند. تفاوت اين تجارب را بايد در امرى عرضى و بيرون از هر دو جست. پيامبر پس از تجربه خود حالاتى ويژه در خود احساس مىكند كه بايد برگردد; ولى عارف ترجيح مىدهد كه برنگردد و در همان حالات و تجارب خود باقى بماند. عارف نمىخواهد كه از «تجربه اتحادى» اش به زندگى اين جهانى باز گردد و اگر هم بنا به ضرورت باز گردد، بازگشت او براى بشريتسود چندانى ندارد. ولى بازگشت پيامبر جنبه خلاقيت و ثمربخشى دارد; باز مىگردد و جهان تازهاى مىآفريند.
عارف هنگامى كه به تجربه دستيافت، آرامش مىيابد و گويا به مرحله بى نهايت رسيده است; ولى پيامبر پس از آنكه به اين تجربه دستيافت، تازه كارش شروع مىشود و با بيدارشدن نيروهاى روانىاش جهان را تكان مىدهد و جريان تاريخ را به كنترل خويش در مىآورد.
اقبال تجربه پيامبرانه را هم از نوع تجربه اتحادى عارف مىداند و به تفاوت كيفى ميان آنها قائل نيست; با اين تفاوت كه اين تجربه پيامبر به آن تمايل دارد كه از حدود خود لبريز شود و در پى يافتن فرصتهايى است كه نيروهاى زندگى اجتماعى را از نو توجيه كند يا شكل تازهاى به آنها بدهد. اقبال در نتيجه سخنانش دو آزمون عملى براى ارزش تجربه دينى پيامبر ارائه مىدهد: آزمون عملى نخست، بازگشت پيامبر از تجربهاش است. بازگشت او نوعى آزمون عملى براى ارزش تجربه دينى به شمار مىآيد. پيامبر واقعى كسى است كه نمىخواهد در تجارب خود باقى بماند. پيامبر در فعل خلاق خود، هم درباره خود داورى مىكند و هم درباره جهان واقعيتهاى غيبى، كه مىكوشد تا به خود در آن عينيتبدهد. با نفوذ كردن در آنچه نفوذناپذير است، پيامبر خود را براى خود باز مىيابد، و در برابر تاريخ نقاب از چهره خويش بر مىدارد. بنابراين، راه ديگر براى داورى كردن در ارزش تجربه دينى يك پيامبر، آزمون انواع انسانيتى است كه ايجاد كرده، و نيز توجه به آن جهان و فرهنگ و تمدنى است كه از رسالت وى برخاسته است. (5)
ذات گرايى اقبال
نكتهاى كه در لابهلاى سخنان اقبال مشهود و چشمگير است، ذاتگرايى (Essentialism) است. پيشتر گفتيم كه در دوره مدرن فلاسفه دين دو ادعا درباره تجارب دينى داشتند: اولا مىگفتند در تجارب عرفانى و گزارشهاى آنها زبان و فرهنگ عارف تاثير ندارد. توصيفات و گزارشهاى تجارب عرفانى هم، چنين هستند. ثانيا، اعتقاد داشتند كه تجارب عرفانى معرفتى و معرفتزا هستند. ادعاى نخست در مباحث تجربه دينى به ذاتگرايى انجاميد. به نظر ذات گرايان، تجارب دينى تفسير نشدهاى هستند كه زبان و فرهنگ و انتظارات ديندار در تجربهاش تاثير ندارد. به عبارت ديگر، آنها به وجود تجارب محض و خامى اعتقاد داشتند كه هيچ رنگ زبان و فرهنگ و معلومات و انتظارات صاحب تجربه را به خود نگرفته است. اين بخشى از ادعاى ذاتگرايان بود و از همه مهمتر اينكه مىگفتند: ميان تجارب دينى مختلف، هسته مشتركى وجود دارد; يعنى آن تجربه خام و محض را مشترك ميان همه تجارب دينى مىدانستند.
بنابراين ذاتگرايان به طور كلى دو ادعا دارند:
اولا مىگويند زبان و معلومات و انتظارات و فرهنگ عارف و صاحب تجربه در تجربهاش دخالت ندارد و به آن شكل و صورت نمىدهند.
ثانيا به اعتقاد آنها همه تجارب عرفانى و دينى هسته مشتركى دارند كه همان تجربه خام و محض غير متاثر از زبان و فرهنگ و معلومات و... است.
ذاتگرايى سابقهاى ديرينه دارد و گويا كسانى كه براى اولين بار بحث تجربه دينى را بنيان نهادند و در ادامه به تجارب عرفانى روى آوردند، همه بدون استثنا چنين مىانديشيدند. شلايرماخر، رودلفاتو و ويليام جيميز و بسيارى از كسانى كه سنگ بناى اين بحث را نهادند، ذاتگرا بودند.
شايد در ميان آنها از همه برجستهتر استيس بود. او در كتاب «عرفان و فلسفه» كه به فارسى ترجمه شده است، اين ادعا را داردكه همه تجارب عرفانى از سنتهاى دينى متفاوت، هسته مشتركى دارند و آن هسته مشترك كه خام و تفسير نشده است، گوهر همه اديان است.
اقبال هم همانطور كه از مباحث وى پيدا است، از اين سنت، متاثر است.
او در واقع هسته مشتركى بين تجارب پيامبران و تجارب عرفانى، قائل است.
عارف و پيامبر هر دو در ذات و هسته مشتركند و تنها در امورى بيرون از تجربه تفاوت دارند. تفاسير عارف و پيامبر در تجارب آنها تاثير ندارد و به اين تجارب شكل و صورت نمىدهد. از اين رو تجربه تفسير نشده ميان عارف و پيامبر مشترك است. (6) ذاتگرايى تنها نظريه موجود در باب تجارب دينى نيست; بلكه نظريه ديگرى، خصوصا در قرن بيستم، در باب تجارب دينى مطرح شد و آن ساختىگرايى است. (7) طبق اين نظريه، تجربه، گرانبار از نظريات، پيشدانستهها و انتظارات و زبان و فرهنگ صاحب تجربه است.
اگر اين نظريه را در مورد تجارب عرفانى دنبال كنيم، به اين معنا خواهد بود كه چار چوب زبان و مفاهيم عارف به تجاربش، شكل خاصى و يا تعين خاصى مىدهد. اين نظريه از آثار ويتگنشتاين متاخر سرچشمه مىگيرد و فلاسفه دين از آن بسيار سخن گفتهاند.
بنا بر ساختىگروى، تجربه پيامبر با تجربه عارف تباين دارند; چرا كه پيامبر چارچوب زبانى و مفهومى خاص خود رادارد و عارف هم معلومات و انتظارات و زبان و... خاصخود را. تجربهاى محض در كار نيست كه هسته مشترك ميان تجربه عارف و تجربه پيامبر باشد. هر يك از آنها از سيستم پيچيدهاى از معارف و پيشدانستههاى خاص و فرهنگ خاص محتوا و شكلى خاص به خود گرفتهاند و نمىتوان اين امور را كنار گذاشت و به تجربهاى خام دستيافت.
نظر اقبال درباره اتحادى بودن تجارب پيامبر و عارف
اقبال تجارب پيامبر و عارف را تجارب اتحادى مىداند. به بيان دقيقتر، اقبال تجارب عرفا را تجارب اتحادى مىداند و از آن رو كه تجارب پيامبران را عين تجارب عرفا مىداند، اين تجارب را هم اتحادى مىداند. تجارب اتحادى تجاربى بدون احساس تمايزند; مانند تجربهاى كه حلاج داشت و «اناالحق» مىگفت. بحث از تجارب اتحادى جار و جنجال انگيزترين عرصه در مباحث تجربه دينى بوده است و بسيارى در آن مناقشه كردهاند. (8) اين نكته، ضعف چشمگيرى در نظر اقبال است; چراكه اگر تجارب عرفا را تجارب اتحادى بدانيم و حمل صحيحى براى اين سخن داشته باشيم، در پذيرفتن اين نظر در باب تجارب پيامبران با مشكل مواجه مىشويم. تجارب پيامبران، تجارب اتحادى نيستند. همانطورى كه رودلفاتو در تحليل «تجارب مينوى» نشان داده است، در تجاربى كه پيامبران داشتند موجودى كاملا متفاوت را در برابر خود احساس مىكردند و در برابر آن، احساس بندگى و عبوديت مىكردند. اين احساس، احساس اتحاد و عدم تمايز نيست; بلكه احساس تمايزى همراه با احساس مخلوقيت است.
تجارب مينوى و تجارب عرفانى
اساسىترين تجربهاى كه در اديان در كار است، به نظر اتو تجربه مينوى است. (9) فرد ديندار در اين تجربه، نومن، يعنى جنبهاى از امر قدسى را تجربه مىكند. تجربه مينوى هم جنبه انفسى دارد و هم جنبه آفاتى.
در جنبه انفسى، اين آگاهى از پوچى و نيستى در برابر امرى است كه در تجربه با آن مواجه مىشويم. اين پوچى و نيستى هم از لحاظ هستى شناختى است و هم از لحاظ ارزشگذارى. از يك سو، فرد ديندار خود را در مقابل قدرت امرى كاملا پوچ و عدم مىيابد; يعنى قدرت خود را در برابر قدرت او هيچ مىيابد و اين رويه هستى شناختى مسئله است. از سوى ديگر، او همراه با احساس مخلوقيت، قدر و قيمتخود را، يعنى قدر و قيمت وجود خود را در برابر قدر و قيمت غير قابل تفوق نومن، پوچ و هيچ مىيابد و اين رويه ارزشگذارانه مسئله است. اين احساس پوچى از لحاظ هستى شناختى و ارزشگذارى موجب مىشود كه نومن هم از لحاظ آفاتى و هم از لحاظ انفسى به صورت يك «راز» (10) در آيد. (11)
ادعاى اصلى اتو، اين است كه تجربه مينوى هسته بى واسطه همه تجارب دينى است. (12) اين تجربه در دل تمام تجارب دينى قرار دارد. اگر اين نظر را بسط دهيم به اين نتيجه مىرسيم كه تجارب همه دينداران، و تجارب پيامبران و تجارب عرفا در اصل، هستهاى مشترك دارند كه تجربه مينوى است.
يك نكته در بحث اتو از سخنانى كه پيشتر گفتهايم به دست مىآيد و آن اينكه اتو ذاتگرا است; يعنى در نظر او تجربهاى خام و محض، عارى از مفاهيم و توضيحات در كار است كه هسته همه تجارب دينى است. از اين رو اگر ساختىگرا باشيم، لااقل اين ادعاى اتو را كه همه تجارب دينى در اصل تجارب مينوىاند، بايد كنار بگذاريم و اين تجارب را بايد نوعى از تجارب در كنار ديگر تجارب بدانيم. (13)
نينيان اسمارت (14) و ويليام وين رايت (15) نقد ديگرى بر اتو دارند كه با بحث ما ارتباط دارد. به عقيده اين دو انديشمند كه پژوهشهاى گستردهاى در خصوص تجارب عرفانى دارند، تجارب عرفانى در ذيل مقوله تجارب مينوى نمىگنجد. در تجارب مينوى، فرد ديندار نومن را امرى كاملا متغاير و يكسره متفاوت مىيابد; مواجههاى با امر الهى است كه تمايز بسيار واضحى در آن، ميان تجربه كننده و متعلق تجربه وجود دارد. (16) حيات دينى عرفا همان سير و سلوك درونى آنها بوده است. عرفا مشاهدات بيرونى هم داشتهاند، ولى ويژگى تمايز بيرونى و رعدآساى تجارب مينوى را نمىتوانيم در مورد تجارب عرفانى به كار ببنديم. به نظر اسمارت، مقوله تجارب مينوى بسيار محدود است و تجارب عرفانى را در برنمى گيرد. تجارب عرفانى ممكن استخداباورانه باشند يا نباشند، ولى اين تجارب در حقيقت جستجوى روشمند و نظامند بصيرت درونى از طريق سير و سلوكند. (17)
البته كسانى كه تجارب عرفانى را اساسا تجارب ديگرى در كنار تجارب مينوى مىدانند، تقريرهاى متفاوتى در اين مورد و بيانهاى متفاوتى در وجوه اختلاف اين دو دسته از تجارب دارند. مثلا برخى، تجارب عرفانى را صرفا تجارب اتحادى مىدانند، ولى پيامد روش اين تمايز براى مسئله مورد بحث ما اين است كه تجربه پيامبر نه تجربه اتحادى است و نه طلب بصيرت درونى از طريق سير و سلوك. برخى از اركان تجارب مينوى تناسب بيشترى با تجارب پيامبر دارند; در اين تجارب هيبت انگيزى، مدهوش كنندگى و انرژىزايى است.
نزاع ساختىگروى با ذاتگروى
بنا به ساختىگروى، چارچوب مفهومى و زبانى عارف در تجربه او تاثير دارند و به آن شكل و محتواى خاصى مىدهند. البته اين ادعا به تجارب عرفانى اختصاص ندارد و در باب تمام تجارب دينى مطرح مىشود. ساختىگرايى از تعميم ادعايى معرفتشناختى به تجارب دينى نتيجه مىشود. به عبارت ديگر، ساختىگروى در باب تجارب دينى دو گام اساسى را در بردارد:
1. در تجارب عادى (خصوصا در تجارب حسى) ساختىگروى صدق مىكند; يعنى در اين تجارب، تجربه تفسير نشدهاى نداريم، و فرهنگ و زبان صاحب تجربه، به تجربهاش شكل و محتواى خاصى مىدهد. (ادعاى معرفتشناختى).
2. ساختىگروى در باب تجارت معمولى را مىتوانيم به تجارب غير عادى، از قبيل تجارب عرفانى - تجارب دينى - نيز گسترش دهيم (اصل تعميم).
ادعاى دوم را اصل تعميم ناميدهايم; چرا كه بر اساس اين ادعا، ساختى گروى از تجارب معمولى به تجارب دينى و عرفانى امتداد و توسعه مىيابد.
ساختى گروى هم به عنوان مدل على و هم به عنوان مدل تبيين شكلگيرى تجارب دينى مطرح شده است. در مدل علىتجارب دينى معلول انتظارات و فرهنگ و زبان فاعل تجربه شمرده مىشود و در مدل تبيينى، تجارب دينى بر اساس اين امور تبيين مىشوند. در مورد ادراك حسى هم ساختى گرايان اين دو مدل را مطرح كردهاند و خطاى حسى را معمولا بر اساس انتظارات و معلومات قبلى فاعل شناخت تبيين مىكنند. همه امورى از قبيل زبان، فرهنگ و انتظارات و معلومات سابق فاعل تجربه را مىتوان با عنوان «طرح مفهومى» (18) نشان داد. طرح مفهومى، مجموعه اين امور است.
بحثهاى بسيار دامنهدارى در باب نزاع ساختى گرايان با ذات گرايان مطرح شده است و داستان اين نزاع يكى از خواندنىترين و جذابترين مباحث مربوط به تجارب دينى و به تعبيرى يكى از پربارترين مباحث آن است. روشنترين پيامد اين بحثبراى مسئله مورد نظر ما، وحدت تجارب پيامبر با تجارب عرفا و يا تغاير آنها است.
بر طبق ذاتگروى، تجارب پيامبر و عارف از يك سنخ هستند و هسته مشتركى دارند; ولى بر طبق ساختى گروى در باب تجارب با كثرت غير قابل تحويل به هسته و تجربهاى واحد روبه رو هستيم و تجارب پيامبران و عرفا هم از اين اصل مستثنا نيستند.
اين نكته شايان توجه است كه رد ذات گروى الزاما به معناى پذيرفتن ساختىگروى و افتادن در دام آن نيست. صورت ديگرى هم مىتوان در نظر گرفت; يعنى مىتوان براى، تجارب هسته مشتركى قائل نشد و از سوى ديگر، تباين ذاتى تجارب را پذيرفت; تباينى كه در اثر مفاهيم و مقولات و انتظارات به بار نيامده است. بنابراين، ساختىگروى در واكنش به ذات گروى شكل گرفته و تنها گزينههاى ممكن نيست.
ساختىگروى در تجارب پيامبران مقبول نيست
تجارب پيامبران تجارب ويژهاى هستند و اگر ساختى گروى را در باب تجارب عرفانى بپذيريم، باز در تجارب پيامبران نمىتوانيم آن را بپذيريم. ساختى گروى در تجارب پيامبران به نفى ارزش اين تجارب مىانجامد. امتياز نوع پيامبران بر ديگر انسانها در همين امر بود كه مىتوانستند از محدوديتهاى بشر فراتر بروند و در دام مقولات و مفاهيم و زبان بشرى محصور و زندانى نباشند. تجارب آنها مواجهه و دريافت محض بود. تجارب پيامبران تجارب طبيعى و عادى نبود كه در دام چارچوب اصول تجارب معمولى بيفتد.
نگاهى كلىتر به مسئله
ما تا به حال برخى از نظريات راجع به تجارب پيامبران و عرفا را تشريح كردهايم. اكنون مىكوشيم مسئله را به صورتى كلىتر مورد بررسى قرار داده، صور مختلفى را كه در اين ميان مىتوان مطرح كرد، برشماريم. نظريات موجود در اين باب را مىتوان به نظريات قائل به وحدت و نظريات قائل به تغاير تقسيم كرد:
1. نظريات قائل به وحدت:
اين نظريات، چنانكه گفتيم بر ذاتگروى مبتنى هستند. نظريه اقبال و رودلفاتو هر دو اين گونه بودند، با اين تفاوت كه اقبال تجارب پيامبر و عارف را تجارب اتحادى مىدانست، ولى اتو همه اين تجارب را، معنوى مىدانست. به عبارت ديگر، ممكن است تجارب پيامبر را از نوع تجارب عرفا بدانيم و يا اينكه تجارب عرفا را از نوع تجارب پيامبر بدانيم; در هر صورت ميان تجارب عارف و پيامبر وحدت برقرار مىشود، ولى در يكى تجارب پيامبر و در ديگرى تجارب عارف اصل قرار مىگيرد و ديگرى از نوع آن به حساب مىآيد. وحدت تجارب پيامبر و عارف با سه مشكل مواجه است:
1. دليلى بر و وحدت اين تجارب در كار نيست، بلكه اگر بنابر اين باشد كه دليلى بر وحدت ارائه شود، تنها ذاتگروى مىتواند پايه مناسبى باشد; ولى نظريه ذات گروى هم در مورد تجارب پيامبران و عرفا قابل قبول نيست. براى اينكه ذات گروى در بحثحاضر نتيجه بدهد، بايد سه گام اساسى را طى كند:
اولا هسته مشتركى براى تجارب عرفا در نظر بگيرد;
ثانيا هسته مشتركى براى پيامبران در نظر بگيرد;
در گام سوم بايد هسته مشترك تجارب عرفانى را با هسته تجارب پيامبران اثبات كند; يعنى بايد نشان دهد كه هسته مشترك تجارب عرفانى همان هسته مشترك تجارب پيامبران است. تنها با برداشتن گام نخستبه نتيجه نهايى كه وحدت تجارب عارف و پيامبر است، دست نمىيابيم.
ذاتگروى مرسوم تنها در باب تجارب عرفانى مطرح شده است. استيس و ديگران صرفا با استقراى مواردى از گزارشهاى تجارب عرفانى به تعميم دست زده و هسته مشتركى براى اين تجارب در نظر گرفتهاند. ولى استقرا در اين گونه موارد، فايدهاى ندارد. ذاتگرايان اگر از پيش، وجود هسته مشترك را مسلم فرض نكنند، استقرا هيچ سودى به حال آنها نخواهد داشت و هر ويژگى مشتركى كه در استقرا به آن دست مىيابيم، ممكن است ويژگى ذاتى نباشد. در حقيقت ذاتگروى پيشفرض استيس و ديگران است، نه اينكه از دليلى متقن به دست آمده باشد. از اين گذشته، اگر ذاتگروى را در باب تجارب عرفانى بپذيريم، بايد گام ديگر را برداريم. در گام دوم بايد هسته مشتركى براى تجارب پيامبران اثبات كنيم.
در اين گام هم تنها راه، توسل به استقرا است; ولى مادامى كه از پيش هسته مشتركى را فرض نگيريم، استقرا اين نتيجه را به بار نمىآورد كه اين تجارب هسته مشتركى دارند; چرا كه هر ويژگى مشتركى كه از بررسى تجارب پيامبران به دست مىآوريم، ممكن است ويژگى ذاتى نباشد و صرفااشتراك در پارهاى از امور عرضى باشد. اگر در گام قبلى با مشكل روبهرو مىشوند، مشكل گام سوم حادتر است.
چرا كه در اين مورد راهى به اثبات آن نداريم. ما از كجا مىتوانيم اين همانى هسته مشترك تجارب عرفا و هسته تجارب پيامبر را اثبات كنيم.
اولا اين تجارب را نمىتوان استقراء كرد. برخلاف تجارب عرفانى، گزارشهاى زيادى درباره كيفيت و چگونگى اين تجارب در دست نيست. پيامبران به جاى اينكه تجاربشان را توصيف كنند، بيشتر پيام الهى را كه بر آنها وحى شده بود، به ديگران انتقال مىدادند. توجه به سرشت اين تجارب و ويژگىهاى آنها در دوره مدرن رونق گرفت و مخاطبان شفاهى پيامبران پيشتر به پيام وحى توجه داشتند تا به خود حالات و تجارب پيامبران. انسان مدرن هم كه به خود اين حالات و تجارب توجه دارد، راهى به آنها ندارد; چرا كه در جهان جديد اثرى از تجارب پيامبران در كار نيست. ثانيا اگر راهى به استقراى ويژگىهاى اين تجارب داشته باشيم، باز استقرا هيچگاه نمىتواند هسته مشتركى را اثبات كند و بايد از پيش، اين پيشفرض را داشته باشيم كه تجارب پيامبران هسته مشتركى دارند; يعنى آن چيزى را كه مىخواهيم با استقراء اثبات كنيم، بايد از پيش فرض بگيريم.
2. چنانكه گفتيم تجارب پيامبران تجارب غير عادى هستند. تجارب عرفانى نيز در مقابل تجارب عادى و معمولى قرار دارند. بايد توجه كرد كه عادى و معمولى در اينجا معناى خاصى دارد. عرفا پس از انجام كارهاى خاصى به تجارب عرفانى دست مىيابند. اين كارها:
با فرهنگ دينى عارف تناسب دارد; به عبارت ديگر هر عارفى متناسب با فرهنگ دينى خود كارهايى را انجام مىدهد. مثلا عرفاى هند و، رياضتهاى خاصى را انجام مىدهند كه در اسلام از آنها خبرى نيست و عرفاى اسلامى هم متناسب با فرهنگ اسلامى افعال خاصى را انجام مىدهند. مثلا برخى از عرفا - كه بيشتر از ميان عرفاى شيعه هستند - از طريق معرفت نفس و تهذيب به اين تجارب دست مىيابند. به هر حال، عرفا با افعال خاصى به اين تجارب دست مىيابند. تجارب عرفاء به اين معنا تجارب عادى و معمولى هستند كه با تمرين و انجام افعال خاصى قابل حصولاند; ولى هيچ كسى با تمرين و انجام افعال خاصى نمىتواند به تجارب پيامبران دستبيابد. هيچكس با تمرين و تلاش، پيامبر نمىشود. البته اين سخن به اين معنا نيست كه پيامبران هيچ تلاش و تمرينى را انجام ندادهاند، بلكه نكته اصلى اين است كه تنها تعداد معدودى به گزينش الهى، اين تجارب را داشتهاند و ديگر انسانها هيچگاه با تلاش و تمرين نمىتوانند به اين تجارب دستبيابند. اين وجه، تفاوت مهمى است و از اختلاف تجارب پيامبران با تجارب عرفا حكايت مىكند.
3. مشكل ديگر، جزئيات نظر قائلين به وحدت، مربوط مىشود; يعنى به اينكه تجربه عارف و تجربه پبامبر را از چه مقولهاى بدانيم.
اگر تجارب عرفانى را تجارب اتحادى بدانيم، دو ايراد عمده رخ مىنمايد:
اولا، همه تجارب عرفا تجارب اتحادى نيستند. تجارب اتحادى فقط در برخى سنتهاى دينى ديده مىشود كه از لحاظ اعتقادى جايى براى اين تجارب باشد; مثلا چنانكه كنز گفته است: در يهوديت اين نوع تجربه در كار نيست; چون اعتقاد به اتحاد در يهوديت وجود ندارد. در عرفاى اسلام، بيشتر ميان اشاعره چنين اعتقادى ديده مىشود و عرفاى اماميه مثلا با تجربه اتحادى موافق نيستند. اختلافاتى از اين قبيل بسيار زياد است و نمىتوان همه اين تجارب را زير چتر واحدى جمع كرد.
ثانيا، تجارب پيامبران، چنانكه اتو گفته است، تجارب اتحادى نبودهاند. تجارب پيامبران تجارب كاملا غير اتحادىاند و با التفات به تمايز دو طرف - خدا و پيامبر - همراه بودهاند.
تجارب مينوى سرشت تجارب پيامبران را نشان نمىدهد
از سوى ديگر، تجارب مينوى سرشت تجارب پيامبران را دقيقا نشان نمىدهد. توصيفات اتو تنها برخى ويژگىهاى بسيار كلى اين تجارب را نشان مىدهد كه چه بسا ويژگىهايى غير ذاتىاند; بلكه، امورى خارج از سرشت تجارب پيامبران هستند. تجارب پيامبران تجاربى ناشناخته براى ديگران هستند و در اين موارد، نظريهپردازانى مانند اتو به ناچار به تعميم و كلىسازى دست مىزنند. اين قبيل تعميمها مانند آن است كه صفحه كاغذى بسيار بزرگ را آن قدر ببريم كه با كاغذى بسيار كوچكتر منطبق گردد. اين تعميمها، سرشت و ذات اين تجارب را ناديده مىگيرند و صرفا به پارهاى اشتراكات عرضى براى كلىسازى روى مىآورند . از اين گذشته، اگر اين گونه تعميمها و كلى سازىها را در باب تجارب پيامبران بپذيريم، توسعه دادن آنها به تجارب عرفانى جاى ترديد دارد. بسيارى از تجارب عرفانى چنين ويژگىهايى را ندارند; مثلا با حالت هيبت همراه نيستند و يا ويژگىهاى ديگرى دارند كه در تجارب مينوى به چشم نمىخورند.
2. نظريات قائل به اختلاف و تغاير:
در مقابل، دستهاى ديگر از نظريات را مىتوان در نظر گرفت كه بر اختلاف و تغاير تجارب پيامبر و عارف تصريح دارند. اين نظريات ضرورتا بر ساختىگروى مبتنى نيستند; يعنى ممكن استبا پذيرفتن ساختىگروى به تغاير اين تجارب قائل شويم و نيز ممكن استبا رد آن - و البته رد ذاتگروى - تغاير و اختلاف اين تجارب را بپذيريم. تفاوت ساختىگروى با اين نظر اخير در اين است كه بنابر ساختىگروى، تجارب پيامبر با تجارب عرفا، از اين رو اختلاف دارند كه در متن تجارب هر يك، تفاسيرشان دخيل است. زبان وانتظارات و فرهنگ و معلومات سابق آنها به تجاربشان محتوا و شكل خاصى مىدهند; ولى بنابه نظر اخير، اين امور در تجارب آنها دخالت ندارند و با وجود اين، تجارب آنها متفاوت است.
نظريات قائل به تغاير را به دو دسته كلى مىتوان تقسيم كرد:
1. نظريات قائل به تغاير ذاتى: تغاير ذاتى تجارب پيامبر و عارف از دو راه ميسر است: يك راه اين است كه ساختىگروى را بپذيريم و بگوييم چون در متن تجارب پيامبر و عارف، معلومات، انتظارات و... آنها دخيلند و محتواى خاصى به آنها مىدهند، لذا اين تجارب تباين ذاتى دارند. راه دوم اين است كه تغاير ذاتى اين تجارب را با ساختىگروى ندانيم، بلكه ساختىگروى را نپذيريم و بگوييم تفاسير در متن تجربه حضور ندارند، ولى خود اين تجارب ذاتا متبايناند.
2. نظريات قائل به تغاير تشكيكى: بر طبق اين نظريات، تجارب عرفانى در مرتبهاى پايينتر از تجارب پيامبر قرار دارند و همانطورى كه عرفا گفتهاند: نهايتحال اوليا بدايتحال انبيا است.
اكنون اين پرسش مطرح مىشود كه كدام نظريه را بايد اختيار كنيم؟ تجارب پيامبر تجارب ساختى نيستند، معلومات و انتظارات و فرهنگ و زبان او به آنها شكل و محتواى خاصى نمىدهند، بلكه پيامبر به متن هستى راه مىيابد و آن چه را كه مىبيند، واقعا به همان شكلى كه هست مىبيند.
تفكيك تجارب وحيانى از تجارب نبوى كه قبلا مطرح كرديم، در اينجا مىتواند سودمند باشد. تجارب وحيانى، تجاربى هستند كه پيامبر در عمليات اخذ وحى دارد. اين تجارب با تجارب عرفانى تباين ذاتى دارند. سخن عرفا كه مىگفتند: نهايتحال اولياء بدايتحال انبياء است، هرگز به اين نوع تجارب مربوط نمىشود. اگر تجارب وحيانى الزام آور و ماموريت آفرين هستند و تجارب عرفانى چنين نيستند، معلوم مىشود كه ميان اين دو دسته از تجارب، تغاير ذاتى وجود دارد.
نویسنده: علىرضا قائمىنيا
پی نوشت:
1. Desvosevs Gilbert, An Introuction to Revleoation, PP.269.
2. Smantic Externalism.
3. Holist.
4. نگ به: متن از نگاه متن «از نگارنر.».
5. Alston William Illocutionary Acts And Sentence Meaning, PP.1545.
6. Decidabitity.
7. Naive Realism.
8. Constractivist Theoris.
9. Objectivist.
10. Ricoeur Paul, Hermeneutics And Human Sciences, PP.1424.
11. عطار، شيخ فريدالدين، تذكرة الاولياء به كوشش دكتر محمد استعلاحى، ص 206، چاپ زوار (1346).
12. آشتيانى سيد جلال الدين، شرح مقدمه قيصرى، ص 870، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى (1365).
13. غزالى ابوحامد، شك و شناخت، ترجمه صادق آئينهوند، ص 50، انتشارات امير كبير (1362).
14. اقبال لاهورى علامه محمد، احياى تفكر دينى در اسلام، ترجمه احمد آرام،
ص 143، كانون نشر پژوهشهاى اسلامى
15. همان، ص 144.
16. دكتر سروش هم در مقاله «بسط تجربه نبوى» همين نظر اقبال را پذيرفته، و با اينكه در موارد متعددى ادعا كرده است كه هيچ تجربه تفسير نشدهاى وجود ندارد به اين نكته دقيقا پى نبرده كه اين ادعا با سخن اقبال ناسازگار است و نمىتوان هم به وحدت تجربه عارف و تجربه پيامبر قائل شد و هم ادعا كرد كه هيچ تجربه تفسير نشدهاى وجود ندارد; ذاتگرايى با وحدت تجربه عارف و تجربه پيامبر ملازم است.
17. Constractivism