ويژگيهاى انبياء (علیهم السلام) و اخبارى كه ايشان آورده اند امور حقيقيه هستند و در بيان حقائق الهيه مجاز گويى نشده است
از جمله" مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللَّهُ ..." بر مى آيد كه اجمالا عمل" سخن گفتن" از خداى تعالى سرزده، و بطور حقيقت هم سرزده، نه اينكه جمله نامبرده، مجازگويى كرده باشد، خداى سبحان هم اين عمل را در كتاب خود، كلام ناميده، حال چه اينكه اطلاق كلام بر عمل نامبرده خدا، اطلاق حقيقى باشد، و يا اطلاقى مجازى، پس پيرامون كلام از دو نظر بايد بحث كرد.
جهت اول اينكه: كتاب خداى عز و جل دلالت دارد بر اينكه آن ويژگىهاى مخصوصى كه خداى تعالى به انبياى خود داده، و ساير مردم از درك آن عاجز مىباشند از قبيل وحى و تكلم و نزول روح و ملائكه و ديدن آيات بزرگ الهيه و نيز آنچه كه خبرش را به ايشان داده، از قبيل:" فرشته"،" شيطان"،" لوح"،" قلم" و ساير امورى كه از درك و حواس انسان مخفى است، همه امورى است حقيقى، و واقعياتى است خارجى، نه اينكه انبيا خواسته باشند در اين دعاوى خود مجازگويى كرده باشند، و مثلا نام قواى عقلانى را كه بشر را بسوى خير دعوت مىكند، ملائكه گذاشته باشند و نام هر چيزى را كه اين قوا به ادراك انسان تحويل مىدهد، وحى نهاده باشند، و مرتبه عالى از اين قوا را كه افكار خوب و مفيد به اجتماع بشرى از آن ترشح مىشود، روح القدس يا روح الامين ناميده باشند، و قواى شهوانى و غضبيه را كه در نفس آدمى داعى به سوى شر و فساد است، جن و يا شيطان خوانده باشند، و افكار پليدى كه اجتماع صالح را به فساد مىكشانند و يا انسانها را به عمل زشت وا مى دارند وسوسه و نزعة ناميده باشند، و يا اينكه انبيا، در ساير گفته هاى خود مجازگويى كرده باشند.
براى اينكه آيات قرآنى و همچنين آنچه از بيانات انبياء گذشته كه براى ما نقل شده، همه آن آيات، روشنگر اين نكته اند، كه آن حضرات (انبياء) در مقام مجازگويى نبوده، و نخواسته اند حالات درونى خود را با مثل بيان كنند، و اگر كسى اين نكات روشن و بديهى را انكار كند، قطعا سر ناسازگارى و لجبازى دارد، و ما با او هم كلام نمىشويم، و اگر جائز باشد كه اينگونه بيانات را با آن گونه تاويلها و مجازگويىها توجيه كنيم، بايد جايز بدانيم كه تمامى خبرهايى كه از حقايق الهيه داده اند، بدون استثنا به امور مادى محض تاويل نموده و از بيخ، همه امور ما وراى ماده را منكر شويم، و ما در اين باره در بحث از اعجاز، بياناتى ايراد نموديم، و چون نمىتوانيم دست به چنين تاويلى بزنيم، و ناگزيريم همه را به همان معناى ظاهرى آن حمل كنيم، در مورد تكلم خداى تعالى ناگزيريم بگوئيم امرى است حقيقى، و واقعيتى است خارجى، همان آثارى كه بر تكلمهاى خود ما انسانها مترتب مىشود.
توضيح اينكه خداى سبحان از بعضى كارهاى خود تعبير به" كلام" و" تكليم" كرده، مثلا فرموده:" وَ كَلَّمَ اللَّهُ مُوسى تَكْلِيماً"1.
و يا فرموده:" مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللَّهُ"2 و اين دو اطلاق سر بسته و مبهم و نظاير آن را در آيه زير تفسير نموده، و فرموده:" وَ ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْياً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ، أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ ما يَشاءُ"3.
اين آيه، اطلاق ساير آيات را تفسير مىكند، براى اينكه استثناى" إِلَّا وَحْياً ..." معنا نمىدهد مگر وقتى كه منظور از تكليم در جمله" أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ"، تكليم حقيقى باشد، پس تكليم خدا با بشر تكليم هست، اما به نحوى خاص (هم چنان كه در آيه سوره نساء ديديد كه فرمود: خدا با موسى تكلم كرد).
پس حد و تعريف اصل تكليم بطور حقيقت، بر آن صادق است، و داراى معنى منفى نيست و نمىشود گفت كه اين عمل، تكليم نيست.
حال ببينيم حقيقت كلام و تعريف آن در عرف ما بنى آدم چيست؟ آدمى به خاطر احتياج خود به تشكيل اجتماع و تاسيس مدنيت به حكم فطرت، به هر چيزى كه اجتماع بدان نيازمند است، (كه يكى از آنها سخن گفتن است)، تا به وسيله آن مقاصد خود را به يكديگر بفهمانند، و فطرتش او را در رسيدن به اين هدف هدايت كرده، به اينكه از راه صدايى كه از حلقومش بيرون مىآيد، اين حاجت خود را تامين كند، يعنى صداى مزبور را در فضاى دهانش جزء جزء نموده و از تركيب آن جزءها علامتهايى به نام كلمه درست كند، كه هر يك از آنها، (علامتها) معنايى كه دارد ادا شود، چون به جز اين علامتهاى قراردادى، هيچ راه ديگرى نداشت تا به طرف مقابل خود بفهماند در دل چه دارد، و چه مىخواهد.
پس انسان از اين جهت به تكلم نيازمند است كه براى تفهيم ديگران و فهميدن خود، راه ديگرى به جز اين نداشت كه آواز خود را پاره پاره كند، و از تركيب آنها علامتهايى به نام كلمه بسازد، كه هر يك از آن كلمه ها نشان دهنده معنايى باشد، و به همين جهت است كه مىبينيم واژهها، در زبانهاى مختلف، با همه وسعتش دائر مدار احتياجات موجود بشر است، يعنى احتياجاتى كه بشر در طول زندگى و در زندگى عصر حاضر خود به آنها بر مىخورد.
و باز به همين جهت است كه مىبينيم روز به روز دامنه لغتها گسترش مىيابد، هر قدر تمدن و پيشرفت جامعه در راه زندگيش بيشتر مىشود لغتها هم زيادتر مىشود.
از اينجا روشن مىشود كه كلام (يعنى تفهيم آنچه در ضمير است به وسيله صداهاى تركيب شده و قراردادى)، وقتى تحقق مى يابد كه انسان در ميان اجتماع قرار گيرد، حتى اگر حيوانى هم اجتماعى زندگى كند، گمان نمىكنم كه زبان و علامتهايى نداشته باشد، قطعا دارد، و اما انسان در غير ظرف اجتماع، محتاج به كلام نيست، به اين معنا كه اگر فرض كنيم انسانى بتواند به تنهايى زندگى كند و هيچ تماسى با انسانهاى ديگر نداشته حتى اجتماع خانوادگى هم نداشته باشد چنين فردى قطعا احتياج به كلام پيدا نمىكند، براى اينكه نيازمند به فهميدن كلام غير نبوده، و احتياج به فهماندن كلام به غير را ندارد.
و همچنين هر موجود ديگر كه در وجودش احتياج به زندگى اجتماعى و تعاونى ندارد فاقد زبان است، مانند فرشته و شيطان.
در قرآن كريم تكلم به معناى معهود بين ما از خدا نفى و حقيقت معناى تكلم در باره خداى سبحان اثبات شده است.
پس كلام به آن نحوى كه از انسان سر مىزند از خداى تعالى سرنمىزند يعنى خدا حنجره ندارد تا صدا از آن بيرون آورد، و دهان ندارد تا صدا را در مقطعهاى تنفس در دهان قطعه قطعه كند، و با غير خودش قراردادى ندارد (كه بفرمايد مثلا هر وقت اگر فلان كلمه را گفتم بدان كه فلان معنا را منظور دارم) براى اينكه شان خداى تعالى أجل و ساحتش منزهتر از آن است كه مجهز به تجهيزات جسمانى باشد، و بخواهد با دعاوى خيالى و اعتبارى استكمال كند، هم چنان كه خودش فرمود:" لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ"4.
ليكن در عين حالى كه قرآن كريم تكلم به معناى معهود بين مردم را از خداى تعالى نفى مىكند، آيه شريفه:" وَ ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْياً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ"5 (كه ترجمهاش گذشت) حقيقت معناى تكلم را در باره خداى تعالى اثبات نموده است.
پس خداى تعالى تكلم با آثار و خواص خود را دارد، ولى آن حد اعتبارى را كه در تكلم معهود بشرى است، ندارد، و وقتى اثر كلام و نتيجه آن كه همان فهماندن طرف باشد، در خداى تعالى هست، قهرا بطور محدود جزء امور اعتباريه باقى مىماند، يعنى امورى كه تنها در اجتماع انسانى اعتبار دارد، مانند ذرع كه فلز بودن آن واقعيت دارد، ولى ذرع بودن آن حدى است اعتبارى، و مانند كيل و ترازو كه آهن بودن و شكل آن واقعيت دارد، ولى ترازو بودنش امرى است اعتبارى، و همچنين چراغ، كه اثرش يعنى روشنايى و روشنگريش امرى است واقعى، ولى حد و حدودش امرى است اعتبارى، و باز مانند سلاح كه از بين بردن دشمن توسط آن امرى است ثابت، ولى به فلان شكل بودن آن امرى است قراردادى، و امثال اين امور كه بيانش در سابق گذشت.
پس تا اينجا معلوم شد كه خاصيت كلام در خداى سبحان هست، يعنى خدا هم مقصود خود را به پيامبر خود مىفهماند، و اين همان حقيقت كلام است، و خداى سبحان هر چند كه براى ما بيان كرده كه اين فهماندن انبيا حقيقت كلام است و اشاره كرد كه كلام او صفات و وضع كلام ما آدميان را ندارد، و ليكن براى ما بيان نكرده، و خود ما هم از كلام او درك نكردهايم كه در حقيقت كلام او چيست؟، و او چگونه با پيامبرانش حرف مىزند و مقاصد خود را به ايشان تفهيم مىكند؟، چيزى كه هست اينكه: چه اين چگونگى را بفهميم و چه نفهميم نمىتوانيم خواص كلام معهود نزد خود را از خدا سلب نموده و بگوئيم خدا كلام ندارد، بلكه بايد بگوئيم آثار كلام يعنى تفهيم معانى مقصود و القاى آن در ذهن شنونده، در خداى تعالى هست.
پس كلام خداى تعالى مانند زنده كردن و ميراندن و رزق و هدايت و توبه و ساير عناوين فعلى از افعال خداى تعالى است، و در نتيجه صفات:" متكلم"،" محيى"،" مميت"،" رازق"،" هادى"،" تواب"، و غيره صفات فعل خدا هستند، يعنى بعد از اينكه خدا موجودى شنوا آفريد، و با او سخن گفت،" محيى" و" متكلم" مىشود، و چون حيات را از او گرفت" مميت" به شمار مىآيد، و وقتى او را هدايت كرد، و از گناهش صرف نظر نمود،" هادى" و" تواب" مىشود.
پس لازم نيست كه خداى سبحان قبل از اين هم اين صفات را داشته باشد، و ذات او از اين جهت تمام باشد، بر خلاف علم و قدرت و حيات كه صفات ذاتند، و بدون آنها ذات، تماميت ندارد، و چگونه مىتوان گفت، بين صفات ذات و صفات افعال، كه صفاتى بعد از تماميت ذات و چه بسا قبل از انطباق بر زمان است، فرقى نيست؟، با اينكه خود خداى تعالى در آيات زير پارهاى از صفات و افعال خود را زمانى دانسته و مىفرمايد:" وَ لَمَّا جاءَ مُوسى لِمِيقاتِنا وَ كَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ قالَ لَنْ تَرانِي"6 بعد از آنكه موسى به ميقات ما آمد، و پروردگارش با او سخن گفت، وى گفت: پروردگارا خودت را به من نشان بده، تا به سوى تو نظر كنم، گفت: هرگز مرا نخواهى ديد.
و نيز فرمود:" وَ قَدْ خَلَقْتُكَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَكُ شَيْئاً" با اينكه من قبلا تو را آفريدم، در حالى كه هيچ چيزى نبودى،7 و باز فرموده:" فَقالَ لَهُمُ اللَّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْياهُمْ" خداى تعالى نخست به ايشان فرمود بميريد، و سپس آنها را زنده كرد.8 و نيز فرموده:" نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَ إِيَّاهُمْ" ما شما و آنها را روزى مىدهيم.9 و همچنين مىفرمايد:" الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى" موسى به فرعون گفت: پروردگار ما كسى است كه نخست هر چيزى را خلق كرد و سپس آن را هدايت نمود.10 و نيز فرمود:" ثُمَّ تابَ عَلَيْهِمْ لِيَتُوبُوا" سپس نظر رحمت خود را به ايشان برگردانيد تا توبه كنند.11 بطورى كه ملاحظه مىكنيد اين آيات" كلام خدا"،" خلقت"،" ميراندن"،" زنده كردن"،" رزق"،" هدايت" و" توبه" را زمانى مىداند، و همه را يكسان زمانى مىداند.
اين آن حقيقتى است كه انديشيدن در آيات قرآن و بحث و تفسيرى كه سر و كار آن تنها با خود قرآن است در خصوص معناى كلام دست مىدهد، و اما اين سؤال كه از نظر علم كلام، كه خود علمى جداگانه است، و متخصصين آن را متكلمين گويند، سخن گفتن خدا چه معنا دارد؟ و متكلمين گذشته، در اين باره چه گفته اند؟ و نيز اين سؤال كه علم فلسفه در اين باره چه اقتضايى دارد؟ پاسخ آن انشاء اللَّه به زودى مىآيد.
اين را هم بايد دانست كه لفظ" كلام" يا" تكليم" از الفاظى است كه خداى تعالى در قرآن آن را در غير مورد انسان استعمال نكرده، بلكه لفظ" كلمه"، و يا لفظ" كلمات" را در غير مورد انسان استعمال كرده، مثلا نفس آدمى را در آيه زير،" كلمه" خوانده، و فرمود:
" وَ كَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى مَرْيَمَ"12 و دين خدا را كلمه خوانده و فرموده:" وَ كَلِمَةُ اللَّهِ هِيَ الْعُلْيا".13 و نيز فرموده:" وَ تَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ صِدْقاً وَ عَدْلًا"14، و قضاى خدا و يا نوعى از خلق او را كلمه خوانده، و فرموده:" ما نَفِدَتْ كَلِماتُ اللَّهِ" 15 .
و اما لفظ" قول" را در قرآن مجيد بطور عموم استعمال كرده، يعنى هم سخن گفتن خدا با انسان را شامل مىشود، و هم با غير انسان را، از آن جمله در مورد انسان فرموده:" فَقُلْنا يا آدَمُ إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَكَ وَ لِزَوْجِكَ" پس گفتيم اى آدم، اين ابليس دشمن تو و دشمن همسر تو است."16 و در مورد ملائكه فرموده:" إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً" آن زمان كه پروردگارت به ملائكه گفت: من در زمين جانشين خواهم نهاد.17 و نيز فرموده:" إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ طِينٍ" آن زمان كه پروردگارت به ملائكه گفت، من بشرى از گل خواهم آفريد.18 و در مورد ابليس فرموده:" قالَ يا إِبْلِيسُ ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَّ" فرمود:
اى ابليس چه عامل و انگيزهاى تو را از اينكه سجده كنى در برابر چيزى كه من به دست خود آفريدهام بازداشت؟.19 و در مورد غير صاحبان عقل فرموده:" ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ وَ هِيَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً، قالَتا أَتَيْنا طائِعِينَ" سپس به خلقت آسمان كه دودى بيش نبود بپرداخت، پس به آسمان و زمين گفت: چه بخواهيد و چه نخواهيد بايد بيائيد، گفتند: به طوع و رغبت آمديم.20 و نيز فرموده:" قُلْنا يا نارُ كُونِي بَرْداً وَ سَلاماً عَلى إِبْراهِيمَ" به آتش گفتيم بر ابراهيم سرد و بى آزار شود.21 و نيز فرموده:" وَ قِيلَ يا أَرْضُ ابْلَعِي ماءَكِ وَ يا سَماءُ أَقْلِعِي"22 گفته شد اى زمين آب خودت را فرو ببر، و اى آسمان تو هم بس كن.
و در آيه زير تمامى موارد را يعنى صاحبان عقل و غير صاحبان عقل را جمع كرده با اينكه موارد آن بسيار مختلف است يكسره فرموده:" إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ" امر او در وقتى كه چيزى را اراده كرده باشد تنها اين است كه به آن چيز بفرمايد موجود شو و آن چيز موجود مىشود.23 و نيز فرموده:" إِذا قَضى أَمْراً فَإِنَّما يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ" چون قضاى امرى را براند تنها به آن امر ميگويد موجود شو و آن امر موجود مىشود.24
و آنچه كه بعد از دقت و تدبر از كلام خداى تعالى استفاده مىشود، اين است كه لفظ" قول" از خداى تعالى به معناى ايجاد چيزى است كه: آنچه با وجود يافتنش دلالت بر معنايى مىكند كه مقصود خدا بوده است، (هم چنان كه قول در اصطلاح خود آدميان نيز به معناى ايجاد صدايى است كه بر معناى مقصود ما دلالت مىكند).
دليل بر اينكه لفظ قول در قرآن مجيد به معناى چنين ايجادى است اين است كه هم در مواردى كه شنوندهاى داراى گوش و درك است استعمال شده، و هم در مواردى كه گوش و درك به آن معنايى كه معهود بين ما است ندارد، مانند آسمان و زمين، و تنها راه سخن گفتن با آنها تكوين و ايجاد است، و به دليل اينكه دو آيه اخير يعنى آيه سوره يس و سوره مريم،" قول" در آيات قبلى را به ايجاد و خلقت تفسير كرده است.
اين همان معنايى است كه گفتيم از تدبر در كلام خدا به دست مىآيد حال هر يك از دو مورد تكوينيات و غير تكوينيات را توضيح داده و مى گوئيم: اما قول خدا در مورد تكوينيات عبارت شد از خود آن موجود تكوينى، كه خدا ايجادش كرد، پس موجودات عالم در عين اينكه مخلوق خدايند قول خدا هم هستند، براى اينكه خاصيت قول در آنها هست، خاصيت قول اين است كه غير مرا به آنچه در قلب من است آگاه مىسازد، مخلوقات خدا هم با خلقت و وجود خود بر خواست خدا دلالت مىكنند، و اين پر واضح است كه به حكم دو آيه سوره يس و مريم، وقتى خدا چيزى را اراده مىكند و مىفرمايد موجود شو حتى كلمه" باش" هم بين خدا و آن چيز واسطه نيست، و غير از وجود خود آن چيز هيچ امر ديگرى دست اندر كار نيست، پس هستى آن چيز، بعينه، قول خدا و" باش" خدا است.
پس قول خدا در تكوينيات عين همان خلقت و ايجاد است، كه آن نيز عين وجود است، و وجود هم عين آن چيز است و اما در غير تكوينيات از قبيل سخن گفتن با يك انسان، مثلا بايد دانست كه قول خدا عبارت است از ايجاد امرى كه باعث پديد آمدن علمى باطنى در انسان مى شود، علم به اينكه فلان مطلب چنين و چنان است، حال يا به اينكه خداى تعالى صدايى در كنار جسمى ايجاد كند، و انسانى كه پهلوى آن جسم ايستاده، مطلب را بشنود و بفهمد، و يا به نحوى ديگر كه ما نه آن را درك مىكنيم، و نه مى توانيم كيفيت تاثيرش را در قلب پيامبر تصور نمائيم، و نمىدانيم چگونه خداى تعالى به پيامبرى از پيامبران خود مىفهماند كه مثلا فلان مطلب چنين و چنان است، اما اينقدر مىدانيم كه قول و كلام خدا با پيامبر خود، حقيقت معناى" قول" و" كلام" را دارد.
و همچنين در مورد" قول خدا" با ملائكه يا شيطان، ليكن در خصوص اين دو مورد و شبيه آن اگر مشابهى داشته باشند، به خاطر اينكه وجودشان از سنخ وجود ما انسانها نيست، يعنى حيوانى اجتماعى نيستند، و همانند ما از راه تحصيل علم، تكامل تدريجى ندارند.
بايد" قول" معنايى ديگر داشته باشد، در ما انسانها" قول" عبارت بود از استخدام صوت يا اشاره به ضميمه قرارداد قبلى، كه فطرت انسانى ما، و اينكه حيوانى اجتماعى هستيم آن را ايجاب مىكرد و اما ملائكه و جن و مشابه آن دو و بطورى كه از كلام خداى سبحان بر مىآيد چنين وجودى ندارند، پس قطعا سخن گفتن خدا با آنان طورى ديگر است.
از اينجا روشن مىشود كه سخن گفتن خود فرشتگان با يكديگر، و خود شيطانها با يكديگر از راه استخدام صدا و استعمال لغتهايى در برابر معانى نيست و بنا بر اين وقتى يك فرشته مىخواهد با فرشتهاى ديگر سخن بگويد و مقاصد خود را به او بفهماند، و يا شيطانى مىخواهد با شيطان ديگر سخن بگويد، اينطور نيست كه مانند ما، بدنى و سرى و در سر دهنى و در دهان زبانى داشته باشد، و آن زبان صدا را قطعه قطعه نموده، از هر چند قطعه اش لفظى در برابر مقصد خود درست كند، و شنونده اى هم سرى و در سر سوراخى بنام گوش و داراى حس شنوايى و در پشت آن، دستگاه انتقال صوت به مغز داشته باشد، تا سخنان گوينده را بشنود، و اين پر واضح است.
اما هر چه باشد بطور مسلم در بين اين دو نوع مخلوق، حقيقت معناى سخن گفتن و سخن شنيدن هست، و اثر قول و مخصوصا فهم، معناى مقصود و ادراك آن را دارد، هر چند كه قولى چون قول ما ندارند، و همچنين بين خداى سبحان و بين ملائكه و شيطان قول هست، اما نه چون ما، كه عبارت است از ايجاد صوت از طرف صاحب قول، و شنيدن آن از طرف مقابل.
و همچنين قولى كه احيانا به پاره اى از حيوانات بى زبان نسبت داده شده، و از آن جمله قرآن كريم در باره مورچه زمان حضرت سليمان فرموده است:" قالَتْ نَمْلَةٌ يا أَيُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساكِنَكُمْ" مورچه اى بانگ زد: اى مورچگان به سوراخهاى خود برويد.25 و نيز در باره هدهد سليمان (علیه السلام) مىفرمايد:" فَقالَ أَحَطْتُ بِما لَمْ تُحِطْ بِهِ وَ جِئْتُكَ مِنْ سَبَإٍ بِنَبَإٍ يَقِينٍ" گفت: من به چيزى دست يافتم كه تو هرگز از آن خبر ندارى، و من از شهر سبأ خبرى يقينى آوردهام.26 و نيز در باره وحيى كه خود خدا به بعضى از جانداران بىزبان كرده مىفرمايد:" وَ أَوْحى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبالِ بُيُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمَّا يَعْرِشُونَ" پروردگارت به زنبور عسل وحى كرد كه از سوراخ كوهها و سقف خانه هايى كه مردم مىسازند و از شكاف درختان براى خود خانه ها بسازيد.27
اين را هم بايد تذكر داد كه غير از لفظ" قول" و" كلام" الفاظ ديگرى در قرآن هست كه به معناى آن دو نزديك است، از قبيل لفظ" وحى"، مانند آيه زير كه مىفرمايد:" إِنَّا أَوْحَيْنا إِلَيْكَ كَما أَوْحَيْنا إِلى نُوحٍ وَ النَّبِيِّينَ" ما به سويت وحى كرديم آن چنان كه به انبيايى كه قبل از تو بودند وحى كرديم.28
يكى ديگر، لفظ" الهام" است، كه در اين باره فرموده:" وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها، فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها" سوگند به نفس، كه آن را چه كامل آفريد، و سپس فجور و تقوايش را الهامش كرد.29
يكى ديگر لفظ" نبا" است كه در آن باره فرمود:" قالَ نَبَّأَنِيَ الْعَلِيمُ الْخَبِيرُ" گفت: خداى دانا و با خبر مرا خبر داد.30
يكى ديگر لفظ" قص" است، كه در آن باره فرموده:" يَقُصُّ الْحَقَّ" حق را مىسرايد.31 و معناى سخن گفتن در همه اين الفاظ يعنى در وحى و الهام و نبا و قصه همان معنايى است كه در اول بحث گفتيم، و آن اين بود كه حقيقت معناى قول در اين موارد بايد باشد، و اثر قول و خاصيت آن را داشته باشد، چه اينكه ما حقيقت امر آن را بشناسيم، و يا نشناسيم، و يا اجمالا چيزى از آن را درك كنيم، و اما در خصوص وحى كه چگونه است گفتارى داريم كه به زودى در تفسير سوره شورى انشاء اللَّه خواهيد ديد.
سؤال ديگر كه در اينجا باقى مىماند اين است كه چرا بعضى از موارد بالا را به بعضى از آن تعبيرات اختصاص داده، با اينكه معناى مشتركى كه گفتيد در همه هست؟، مثلا چرا بعضى از موارد را" كلام" ناميده، و بعضى را" قول" و بعضى را" وحى"؟ و چرا جاى اين تعبيرات را عوض نكرده است؟ و مثلا آنجايى كه تعبير به قول كرده تعبير به وحى نكرده است؟.
جواب اين سؤال اين است كه اختصاص هر مورد به يك تعبير از اين جهت بوده كه انطباق عنايت لفظى با مورد، ظهور بهترى داشته باشد، مثلا اگر در آنجا كه از" قول" تعبير" به كلام" كرده، خواسته است هم اصل معنا را برساند، و آن اين است كه خداى تعالى به موسى چنين و چنان گفت، هم احترامى از موسى (علیه السلام)كرده باشد، و بفهماند كه او نسبت به ساير انبياى قبل از خود، فضيلتى دارد، و لذا از گفتار خود با موسى تعبير" به كلام" كرده و فرموده: خدا با موسى گفتگو كرد.
پس عنايت در اينطور تعبير نكردن، در همين است كه بفهماند موسى مورد خطاب و گفتگوى با خدا قرار گرفت، هر چند كه همين معنا از نظر اينكه به موسى چنين و چنان فهمانده، قول است، و لذا از اين امر الهى در مورد قضا و قدر و حكم و تشريع و امثال آن تعبير به قول كرده است، مثلا فرموده:" قالَ فَالْحَقُّ وَ الْحَقَّ أَقُولُ لَأَمْلَأَنَّ"32 كه در جمله" وَ الْحَقَّ أَقُولُ"، گفتن به معناى قضا راندن است.
و همين" قول" در جايى كه به اين جهت مورد عنايت است كه بفهماند اين گفتار پنهانى، از غير انبياء صورت مىگيرد و از آن به وحى تعبير مىشود، و به همين جهت است كه تفهيم به انبياء (علیهم السلام)را وحى خواند، و از آن جمله فرموده:" إِنَّا أَوْحَيْنا إِلَيْكَ كَما أَوْحَيْنا إِلى نُوحٍ وَ النَّبِيِّينَ"33 ما به تو وحى كرديم همانطور كه به انبياى قبل از تو وحى مىكرديم.
جهت دوم: يعنى بحث از جهت كيفيت استعمال- در سابق توجه فرموديد كه بشر در آغاز مفردات لغات را در مقابل محسوسات و امور جسمانى وضع كرد، و هر وقت لغتى را به زبان مىآورد، شنونده به معناى مادى و محسوس آن منتقل مىشد و خلاصه دايره استعمال لغات امور مادى و محسوس بود، سپس به تدريج منتقل به امور معنوى شد، و اين انتقال و استعمال لفظ در امور معنوى هر چند در ابتدا، استعمال مجازى بود ليكن در اثر تكرار استعمال كار به جايى رسيد كه آن امر معنوى هم معناى حقيقى كلمه شد، چون يكى از نشاني هاى حقيقت بودن استعمال، تبادر است، يعنى اينكه هر وقت كلمه به زبان جارى شود آن معنا به ذهن راه يابد، و استعمال لغات در امور معنوى اينطور شد.
و ترقى اجتماع و پيشرفت انسان در تمدن باعث مىشد كه وسايل زندگى دوشادوش حوائج زندگى تحول پيدا كند، و مرتب رو به دگرگونى بگذارد، در حالى كه فلان كلمه و اسم، همان اسم روز اول باشد، مصداق و معناى فلان كلمه تغيير شكل دهد، در حالى كه غرضى كه از آن مصداق منظور بوده همان غرض سابق باشد.
مثلا روز اولى كه بشر" عربى زبان"، كلمه" سراج" و بشر" فارسى زبان" كلمه" چراغ"، را وضع كرد، براى آن ابزار و وسيله اى وضع كرد كه احتياجش را به نور برطرف سازد، و در روزهاى اولى كه اين كلمه وضع شده بود معنا و مصداقش يعنى آن وسيله اى كه در شبهاى تاريك پيش پايش را روشن مىكرد عبارت بود از يك پياله پايه دار سفالى، كه مقدارى روغن خوراكى و يا هر چربى ديگر در آن قرار داشت، و فتيله اى در آن روغن، غوطه خورده بود، و سر فتيله در لبه پياله قرار گرفته و افروخته مىشد، و شعله آن، اطاق و مسير راه او را روشن مىكرد، و سراميك سازان آن روز هم همين پياله پايه دار را مىساختند، و نام آن را چراغ مى گذاشتند.
سپس اين وسيله استضائه و روشنايى، به صورتهاى ديگرى در آمد، و در هر بار كه تغيير شكل مىداد، كمالى زائد بر كمال قبلى خود را واجد مىشد، تا آخر منتهى شد به چراغ الكتريكى، كه نه پياله دارد و نه روغن و نه فتيله، و با اينكه هيچيك از اجزاى روز اول را ندارد، باز لفظ چراغ را بر آن اطلاق مىكنيم، و اين لفظ را بطور مساوى در مورد همه انحاء چراغها استعمال مىكنيم، بدون اينكه احتياج به اعمال عنايتى داشته باشيم، و اين نيست مگر به خاطر همين كه غرض و نتيجه اى كه روز اول بشر را واداشت تا پياله پيه سوز را بسازد، آن غرض بدون هيچ تفاوتى در تمامى اشكال چراغها حاصل است، و آن عبارت بود از روشن شدن تاريكيها.
و معلوم است كه بشر به هيچيك از وسائل زندگى علاقه نشان نمىدهد و آن را نمىشناسد مگر به نتائجى كه براى او، و در زندگيش دارند.
پس حقيقت چراغ، عبارت شد از هر چيزى كه با روشنايى خود در شب نور دهد مادامى كه اين خاصيت و اثر باقى است حقيقت چراغ هم هست، اسم چراغ هم بطور حقيقت بر چنين وسيله اى صادق است، به شرط اينكه تغييرى در معناى كلمه رخ نداده باشد، هر چند كه احيانا در شكل آن وسيله يا در كيفيت كارش يا در كميت آن، يا در اصل اجزاى ذاتش تغييراتى رخ داده باشد، همانطور كه در مثال چراغ ديديم.
و بنا بر اين، پس ملاك در بقاى معناى حقيقى و عدم بقاى آن، همان بقاى اثر است، كه مطلوب از آن معنا است، ما دام كه در معناى كلمه، تغييرى حاصل نشده باشد، كلمه در آن معنا استعمال مىشود، و بطور حقيقت هم استعمال مىشود، و در وسايل زندگى امروز كه به هزاران هزار رسيده و همه در همين امروز ساخته مىشود كمتر وسيلهاى ديده مىشود كه ذاتش از ذات روز اولش تغيير نكرده باشد.
مع ذلك به خاطر اينكه خاصيت روز اول را دارد نام روز اول را بر آن اطلاق مىكنيم، (يخچال را كه در روز اول عبارت بود از ميدانى وسيع براى يخ شدن آب، و چاله اى عميق براى ذخيره كردن آن يخ، امروز به چيزى اطلاق مىكنيم كه نه ميدان دارد و نه چاله) و در لغات و اسامى هر زبانى از انتقالات قسم اول، نمونه هاى زيادى ديده مىشود، و انتقالات قسم اول اين بود كه لفظى كه در آغاز وضع شده بود براى معنايى محسوس در آخر به معنايى معقول و غير محسوس درآمده باشد، چيزى كه هست مردى جستجوگر مى خواهد تا آمارى از اينگونه لغات بگيرد.
پس معلوم شد كه استعمال لفظ" كلام" و لفظ" قول" در موارد غير بشرى استعمالى حقيقى است، و هيچ مجازى در كار نيست، براى اينكه غرض از كلام و قول كه همان تفهيم ديگران است در كلام خدا با انبيا و ملائكه و جن، و در كلام ملائكه و جن با يكديگر موجود است، هر چند كه لوازم انسانى آن يعنى داشتن ريه و دهان و حنجره و صدا در آن موارد نباشد.
بنا بر اين، از همه بيانات قبلى، معلوم شد كه اطلاق كلام و قول در مورد خداى تعالى اطلاقى است كه از امرى حقيقى و واقعى حكايت مىكند، قولش مىفهماند كه واقعا خدا گفتارى داشته، و كلامش حكايت مىكند از اينكه خداى تعالى به راستى تكلمى كرده و سخنى گفته است.
و نيز معلوم شد كه كلام و قول خدا مرتبهاى از مراتب معناى حقيقى اين دو كلمه است، هر چند كه از نظر مصداق با مصداقى كه معهود بين ما انسانها است اختلاف داشته باشد، و اين مطلب اختصاصى به دو لفظ" كلام" و" قول" ندارد، همه الفاظى كه هم در خدا استعمال مىشود و هم در ما، از قبيل:" حيات"،" علم"،" اراده"،" اعطاء"،" سميع" و " بصير" همين طور هستند، چون معناى همه اين الفاظ در بشر مستلزم جسمانيت است، اگر ما مىبينيم براى اين است كه دو چشم داريم، و اگر مىشنويم براى اين است كه دو گوش داريم و ... و ليكن اين معانى در خدا هست، ولى لوازم امكانى آن در ساحت مقدس او نيست.
اين را هم بايد دانست كه آنجا هم كه لفظ" قول" در معناى رفع درجات است، و فرموده:" درجه بعضى را از درجه بعضى ديگر بالاتر برده" از آن جهت كه مشتمل است بر يك امرى حقيقى و واقعيتى غير اعتبارى، همان بگومگو و مطالبى كه در قول خدا داشتيم، در اينجا نيز مىآيد، و بيشتر علمايى كه كارشان بحث در اطراف معارف دينى است، خيال كردهاند اينگونه بيانات از يك امر اعتبارى و معناى وهمى خبر مىدهند، نظير همان امور اعتبارى و وهمىاى كه در بين ما اهل اجتماع هست، پيش خود يكى را رئيس و زعيم اعتبار نموده و ديگران را مرءوس او قرار داده و يا يكى را بر ديگران برترى و تقدم و صدارت مىدهيم، و از اين قبيل عناوين اعتبارى.
و در نتيجه ادامه اين خيال، كارشان به آنجا كشيده شده است، كه آنچه از حقائق اخروى است را هم با آن عناوين وهمى مرتبط دانسته، و گفتهاند: بهشت و دوزخ و سؤال و حساب و ساير جزئيات معاد، نيز مترتب بر همين امور اعتبارى است، و به عبارتى ديگر رابطه ميان مقامات معنوى نامبرده و نتايجى كه مترتب بر آن مىشود، خود يك رابطهاى است اعتبارى و قراردادى.
و چون به اينجا رسيدند، به حكم اضطرار مجبور شدند بگويند: جاعل و برقرار كننده اين روابط، خداى تعالى است، و خدا خود محكوم به اين آراى اعتبارى است كه از يك شعور و همى ناشى مىشود، عينا مانند انسان در عالم ماده كه عالم حركت و استكمال است، و به همين جهت مىبينيد كه حاضر نيستند انبيا و اوليا را داراى كمالاتى حقيقى و معنوى بدانند، و به زحمت، همه عباراتى را كه در كتاب و سنت ظهور در اين كلمات حقيقى دارد به نحوى از اعتبارات تاويل مىكنند.
حكما گفته اند: آن عملى كه نام آن در نظر مردم گفتار و كلام است، عبارت است از اينكه صاحب كلام بخواهد معنايى را كه در دل دارد به ديگران بفهماند، و به اين منظور، لغت وضع مىكند، يعنى قبل از هر كار با ديگران قرار مىگذارد كه هر وقت من فلان صدا را از دهان بيرون آوردم، بدان كه منظورم فلان چيز است، (و به همين جهت است كه در تمامى جوامع بشرى لغات و واژه هايى معين شده كه هر لغت آن از معنايى حكايت مىكند)، و چون آن صدا به گوش طرف مقابل و يا هر شنوندهاى رسيد، معنايى كه طبق قرارداد قبلى براى آن لغت معين كرده بودند، به ذهن او وارد مىشود، و در نتيجه، گوينده و شنونده هر دو به يك معنا متوجه مىشوند، و غرض از تكلم كه همان تفهيم و تفهم است، حاصل مىگردد، و گفته اند غرض نهايى از كلام و حقيقت آن همين است كه فهم و ذهن كسى به معنايى آشنا شود كه تا كنون آشناى به آن نبود، و اما بقيه خصوصيات و اينكه مثلا تفهيم كننده، انسانى باشد، و دستگاه تنفس داشته باشد، و با نفس صدايى در حنجره خود پديد آورد، و آن صدا را در فضاى دهان و به وسيله زبان، شكل دهد، و با تركيب چند صدا، كلمه اى بسازد، كه قبلا با همه شنوندگان قرار گذاشته بود كه اين صدا علامت فلان معنا است، و اينكه شنونده، دستگاه شنوايى داشته باشد، دستگاهى كه صدا را در شرايطى معين بشنود يعنى در صورتى كه ارتعاش صدا در ثانيه فلان مقدار باشد، نه كمتر و نه بيشتر، همه اين خصوصيات مربوط به مصداق و مورد تكلم بشرى است، نه اينكه همه آنها در تحقق حقيقت كلام دخالت داشته باشند، و تفهيمهاى ديگر كلام نباشد.
پس در حقيقت كلام مصاديقى دارد، يكى از آنها، همان بود كه گفتيم، مصداق ديگرش اشاره است، مثل اينكه با دست به كسى اشاره كنى كه بنشين، و يا بيا، و يا اشاره كنى كه نرو، و يا نگو، براى اينكه اين حركت هم وسيلهاى براى تفهيم و مصداقى براى حقيقت كلام است، و همچنين موجودات خارجى كه هر يك معلول علتى است، با هستى خود، هستى علت خود را نشان مىدهد، و با خصوصيات ذاتش بر خصوصيات علت خود دلالت مىكند، پس اگر بگوئيم معلول با خصوصيات وجودش كلامى است براى علت خود، درست گفته ايم، براى اينكه اگر معلول و خصوصيات آن نبود، كسى از ذات و صفت علت آگاه نمىشد، پس هر موجود از موجودات عالم به آن جهت كه وجودش مثالى است براى كمال علت فياضه خود، قهرا هر مجموعى از مجموعه هاى موجودات كلمه اى، و آن گاه مجموع تمامى اين مجموعه ها يعنى سراپاى عالم امكان، كلامى است براى خداى سبحان، و خداى تعالى با اين كلمات سخن مىگويد، و كمالات اسما و صفات خود را كه نهفته در ذات او است ظاهر مىسازد، پس خداى تعالى همانطور كه او خالق عالم و عالم مخلوق او است، همچنين او متكلم به عالم، و عالم، كلام او است، چون به وسيله همين عالم است كه كمالات نهفته در اسماء و صفات خود را ظاهر مىسازد.
بلكه اگر در معناى جمله (دلالت بر معنا) دقت كنيم، ناگزير مىشويم كه بگوئيم:
ذات خداى تعالى بر ذات خود دلالت مىكند، براى اينكه دلالت از هر راهى كه باشد بالآخره شانى از شؤون هستى، و اثرى از آثار آن است، و هيچ موجودى اين دلالت را از پيش خود نياورده، بلكه همانطور كه وجودش از خدا است دلالتش هم از خدا و قائم به خدا است، پس هر موجود كه با وجودش بر موجودش دلالت مىكند، اين دلالتش فرع دلالتى است كه به نوعى بر ذات خود دارد، (چون قبل از اينكه بر غير خودش دلالت كند بر هستى خود دلالت مىكند، و سادهتر بگويم به خاطر اينكه موجود هست، بر وجود صانع خود دلالت دارد)، و اين دلالتها در حقيقت از خدا است، پس دال بر اين موجود كه داراى دلالت است، و دال بر دلالتش خداى سبحان است، (زيرا او است كه موجودى آفريده كه با آثارش بر وجود خودش، و با هستى خود بر وجود خدا دلالت مىكند).
پس خداى سبحان تنها كسى است كه با ذات خود هم بر ذاتش دلالت مىكند، و هم بر تمامى مصنوعاتش، و بنا بر اين مىتوان مرتبهاى از ذات او را كلام ناميد، هم چنان كه به بيان گذشته مرتبه اى از فعل او را كلام ناميديم.
پس خلاصه بيان فلسفى اين شد كه خداى تعالى از دو جهت متكلم است يك مرتبه از كلام، صفت ذات است، از اين جهت كه بر ذات او دلالت مىكند، و مرتبه ديگر آن صفت فعل است، كه همان خلقت و ايجاد باشد، چون هر موجودى بر كمال پديد آورندهاش دلالت دارد.
و آنچه در اينجا از فلاسفه نقل كرديم به فرض كه درست هم باشد، لغت با آن مساعد نيست، براى اينكه آنچه از كتاب و سنت كه براى خدا اثبات كلام كرده با امثال عبارات زير اثبات كرده، مىفرمايد:" مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللَّهُ"34،" وَ كَلَّمَ اللَّهُ مُوسى تَكْلِيماً"35،" إِذْ قالَ اللَّهُ يا عِيسى"36،" وَ قُلْنا يا آدَمُ"37،" إِنَّا أَوْحَيْنا إِلَيْكَ"،38" نَبَّأَنِيَ الْعَلِيمُ الْخَبِيرُ"49 و كلام به معناى عين ذات با هيچيك از اين عبارتها سازش ندارد.
اين را هم بايد دانست كه بحث كلام از قديمىترين بحثهايى است كه علماى اسلام را به خود مشغول داشته، و اصلا علم كلام را به همين مناسبت علم كلام ناميدند كه چون از اينجا شروع شد كه آيا كلام خدا قديم است يا حادث؟
اشاعره قائل بودند به اينكه كلام خدا قديم است، و گفتار خود را چنين تفسير كردند كه منظور از كلام، معانى ذهنى است كه كلام لفظى بر آنها دلالت مىكند، و اين معانى همان علوم خداى سبحان است كه قائم به ذات او است، و چون ذات او قديم است صفات ذاتى او هم قديم است، و اما كلام لفظى خدا كه از مقوله صوت و نغمه است، حادث است، چون زائد بر ذات، و از صفات فعل او است.
در مقابل، معتزله قائل شدند به اينكه كلام خدا حادث است چيزى كه هست گفته خود را تفسير كردهاند به اينكه منظور ما از كلام، الفاظى است كه طبق قرارداد لغت دلالت بر معانى مىكند، و كلام عرفى هم همين است، و اما معانى نفسانى كه اشاعره آن را كلام ناميده اند، كلام نيست، بلكه صورتهاى علمى است، كه جايش در نفس است.
و به عبارتى ديگر وقتى ما سخن مىگوئيم در درون دل و در نفس خود چيزى به جز مفاهيم ذهنى كه همان صورتهاى علمى است نمىيابيم، اگر منظور اشاعره از كلام نفسى، همين مفاهيم باشد، كه مفاهيم كلام نيست، بلكه علم است، و اگر چيز ديگرى غير صور علمى را كلام ناميده اند، ما در نفس خود چنين چيزى سراغ نداريم.
مىتوان به معتزله اشكال كرد، و پرسيد چرا جايز نباشد كه يك چيز به دو اعتبار، مصداق دو صفت و يا بيشتر بشود؟ و چرا صور ذهنى به آن جهت كه انكشاف واقعيات و درك آن است، مصداق علم، و به آن جهت كه مىتوان آن را به ديگران القا كرد، كلام نباشد.
بيانى كه اين نزاع را از ريشه بر مىكند، اين است كه صفت علم در خداى سبحان به هر معنايى كه گرفته شود چه عبارت باشد از علم تفصيلى به ذات، و علم اجمالى به غير، و چه عبارت باشد از علم تفصيلى به ذات و به غير، در مقام ذات (اين دو معنا دو نوع معنايى است كه از علم ذاتى خدا كرده اند) و چه عبارت باشد از علم تفصيلى قبل از ايجاد و بعد از ذات، و يا عبارت باشد از علم تفصيلى بعد از ايجاد و ذات هر دو، به هر معنا كه باشد علم حضورى است، نه حصولى، و آنچه معتزله و اشاعره بر سر آن نزاع كردهاند، علم حصولى است، كه عبارت است از مفاهيم ذهنيه اى كه از خارج در ذهن نقش مىبندد، و هيچ اثر خارجى ندارد (آتش ذهنى ذهن را نمىسوزاند، و تصور نان صاحب تصور را سير نمىكند) و اين مطلبى است كه در جاى خودش اقامه برهان بر آن كردهايم، و گفته ايم مفهوم و ماهيت در تمامى زواياى عالم به جز ذهن انسانها و يا حيواناتى كه اعمال حيوانى دارند و با حواس ظاهرى و احساسات باطنى خود كارهاى زندگى را صورت مىدهند، وجود ندارند.
و خداى سبحان منزه است از اينكه ذهن داشته باشد، تا مفاهيم، در ذهن او نقش ببندد، و باز يكى از چيزهايى كه جز در ذهن انسانها جايى ندارد، مفاهيم اعتبارى است كه به جز وهم، ملاكى براى تحقق ندارد، نظير" مفهوم عدم"،" ملكيت"،" مملوكيت" و ساير اعتباريات در ظرف اجتماع، و چنين چيزهايى در ذات خداى تعالى نيست، و گرنه بايد ذات او محل تركيب و معرض حدوث حوادث باشد، و گفتارش احتمال صدق و كذب داشته باشد، و محذوراتى ديگر از اين قبيل كه ساحت او منزه از آنها است.
نویسنده: سید محمد حسین طباطبایی
پی نوشت:
1. - خدا با موسى به نوعى تكلم كرد." سوره نساء، آيه 163"
2. - بعضى از انبياء كسى است كه خدا با او تكلم كرد.
3. - كسى چنين شايستگى ندارد كه خداوند با او تكلم كند، مگر بطور وحى و يا از پس پرده و يا اينكه رسولى بفرستد و به اذن خود هر چه مىخواهد به او وحى كند." سوره شورى، آيه 51"
4. - خدا به هيچ چيزى قياس و تشبيه نمىشود." سوره شورا، آيه 11"
5. - سوره شورا، آيه 51
6. - سوره اعراف، آيه 142
7. - سوره مريم، آيه 9
8. - سوره بقره، آيه 243
9. - سوره انعام، آيه 151
10. - سوره طه، آيه 50
11. - سوره توبه، آيه 119
12. - سوره نساء، آيه 171
13. - سوره توبه، آيه 41
14. - سوره انعام، آيه 115
15. - سوره لقمان، آيه 27
16. - سوره طه، آيه 117
17. - سوره بقره، آيه 30
18. - سوره ص، آيه 71
19. - سوره ص، آيه 75
20. - سوره فصلت، آيه 11
21. - سوره انبياء، آيه 69
22. - سوره هود، آيه 44
23. - سوره يس، آيه 82
24. - سوره مريم، آيه 35
25. - سوره نمل، آيه 18
26. - سوره نمل، آيه 22
27. - سوره نحل، آيه 68
28. - سوره نساء، آيه 162
29. - سوره شمس، آيه 8
30. - سوره تحريم، آيه 3
31. - سوره انعام، آيه 57
32. - سوره ص، آيه 80
33. - سوره نساء، آيه 163
34. - سوره بقره، آيه 253
35. - سوره نساء، آيه 164
36. - سوره آل عمران، آيه 55
37. - سوره بقره، آيه 35
38. - سوره نساء، آيه 163
39. - سوره تحريم، آيه 3