" وَ قَضَيْنا إِلى بَنِي إِسْرائِيلَ فِي الْكِتابِ لَتُفْسِدُنَّ فِي الْأَرْضِ مَرَّتَيْنِ وَ لَتَعْلُنَّ عُلُوًّا كَبِيراً".
راغب در مفردات در معناى" قضاء" گفته است كه به معناى فيصله دادن به امرى است، چه با گفتار باشد و چه با عمل و هر كدام بر دو وجه است يكى الهى و ديگرى بشرى، از جمله قضاء الهى اين است كه فرموده:" وَ قَضى رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ". خدا دستور داده كه جز او را نپرستيد: و نيز در همين معنا است كه فرموده:" وَ قَضَيْنا إِلى بَنِي إِسْرائِيلَ فِي الْكِتابِ" يعنى ما اعلام كرديم و حكم را فيصله يافته كرديم و به ايشان به وسيله وحى چنين اعلام نموديم كه ...
و بر همين معنا حمل مىشود آيه:" وَ قَضَيْنا إِلَيْهِ ذلِكَ الْأَمْرَ أَنَّ دابِرَ هؤُلاءِ مَقْطُوعٌ" اين امر را به وى حكم كرديم كه نسل اينان مقطوع خواهد بود.
و اما قضاء فعلى و عملى الهى اين است كه مىفرمايد:" وَ اللَّهُ يَقْضِي بِالْحَقِّ وَ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا يَقْضُونَ بِشَيْءٍ- تنها خداست كه به حق حكم مىكند و غير او آنچه را به خدايى مىخوانند هيچ حكم (و اثرى) نخواهند داشت نه به حق و نه بباطل".
" فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ فِي يَوْمَيْنِ- پس آنها را در دو روز هفت آسمان كرد" كه قضاء در آن به معناى ابداء و فراغت از ايجاد است و اين آيه در حقيقت در معنى همان آيه: " بَدِيعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" است.
و اما" قضاء" در قول بشرى اين است كه مىگويند: داوود چنين قضاء كرد، پس حكمى كه حاكم مىكند از مقوله كلام است و در قضاء فعلى بشرى، آيه شريفه مىفرمايد:
" فَإِذا قَضَيْتُمْ مَناسِكَكُمْ- پس چون مناسك خود را بپايان رسانديد" و همچنين مىفرمايد:
" ثُمَّ لْيَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَ لْيُوفُوا نُذُورَهُمْ- پس آلودگيهاى خود را زائل نموده به نذرهاى خود وفا كنند" 1.
و كلمه" علو" به معناى ارتفاع و در آيه مورد بحث كنايه است از طغيان به ظلم و تعدى، زيرا" علو" عطف بر فساد شده، آنهم عطف تفسيرى، در جاى ديگر قرآن نيز به اين معنا آمده است آنجا كه فرموده:" إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِي الْأَرْضِ وَ جَعَلَ أَهْلَها شِيَعاً- فرعون در زمين علو كرد و اهل زمين را فرقه فرقه نمود".
و معناى آيه اين است كه ما بنى اسرائيل را در كتاب كه همان تورات باشد خبر داده و اعلام نموديم، خبرى قاطع، كه سوگند مىخورم و قطعى مىگويم كه شما نژاد و گروه بنى اسرائيل به زودى در زمين فساد خواهيد كرد- كه مراد از" زمين" سرزمين فلسطين و اطراف آنست- و اين فساد را در دو نوبت پشت سر هم انجام خواهيد داد.
و در زمين طغيان و علو بزرگى خواهيد نمود.
" فَإِذا جاءَ وَعْدُ أُولاهُما بَعَثْنا عَلَيْكُمْ عِباداً لَنا ...".
راغب در مفردات در معناى كلمه" باس" مىگويد:" بؤس" و" باس" و" باساء" به معناى شدت و مكروه است، با اين تفاوت كه بؤس بيشتر در فقر و جنگ و باس و باساء بيشتر در عذاب استعمال مىشود مانند آيه شريفه:" وَ اللَّهُ أَشَدُّ بَأْساً وَ أَشَدُّ تَنْكِيلًا" 2.
و در مجمع البيان مىگويد: ماده" جوس" به معناى سر زدن به اينجا و آنجا است، مثلا گفته مىشود: فلانى را در فلان قبيله رها كردم تا يجوسهم و يدوسهم يعنى بگردد و يك يك را پيدا نموده لگد مال كند، ابو عبيده هم در معناى اين كلمه گفته است: هر جا را كه آمد و شد كرده پا نهاده باشى حوس و جوس كرده اى، آن گاه گفته است: بعضى گفته اند جوس به معناى طلب كردن يك چيزى به جستجو است 3.
هيچ حادثه اى از حوادث نيست مگر آنكه وقتى با علت و سببهاى مقتضاى خود مقايسه كنيم مىبينيم كه يكى از دو حالت را دارد: حالتى كه قبل از تماميت علل و شرائط و همچنين قبل از ارتفاع موانع مىباشد، و حالتى كه بعد از آن بوقوع مىپيوندد، اما حالت قبل از آن اين است كه نه تحقق و ثبوت برايش متعين و حتمى است و نه عدم محقق و ثبوت، بلكه نسبتش به" وجود" و" عدم" يكسان است، ممكن است موجود شود و ممكن است هم چنان در عدم بماند.
و اما حالت بعد از تماميت علل و اسباب و فقدان همه موانع، اين است كه ديگر به حالت ابهام و تردد باقى نمانده، بلكه تحقق و وجود برايش حتمى و متعين است و در صورت فقدان يكى از آن دو شرط، عدم برايش متعين مىشود، و تعيين وجود از خود وجود انفكاك ناپذير است.
در افعال خارجى خود ما نيز همين حساب جريان دارد، و ما دام كه اقدام به كارى نكرده ايم آن كار هم چنان در حال امكان و تردد بين" وقوع" و" لا وقوع" باقى است، و ليكن وقتى اسباب و شرائط و اوضاع مقتضى فراهم گشت و اراده و تصميم ما هم تمام شد و ديگر حالت انتظارى باقى نماند، قهرا يكى از دو طرف" امكان" و" تردد" واقع مىشود يعنى آن عمل را انجام مىدهيم.
و همچنين حساب مذكور در حوادث و افعال خارجى، در اعمال اعتبارى ما نيز جريان دارد، مثلا وقتى بر سر مالى بين دو نفر نزاع واقع مىشود و هر كدام ادعاى ملكيت آن را مىكنند، مملوكيت آن مال، براى يكى از آن دو طرف امرى است ممكن و مردد، ولى وقتى قرار گذاشتند كه به داورى يك قاضى و حكم تن در دهند و آن قاضى حكم كرد به اينكه مال مزبور از آن فلانى است، و آن ديگرى در آن حقى ندارد، قهرا حالت" امكان" و" تردد" از ميان رفته و يكى از آن دو نفر به عنوان مالك معين گشته و رابطه اش با طرف ديگر قطع مىشود.
بنا بر اين مىتوان گفت كه در جريان حساب مزبور در اينگونه موارد، يك قسم توسع و مجاز به كار رفته است، زيرا تعيين" قولى" (كه به همان حكم حاكم و داورى او است) مانند تعيين" عملى"، فصل خصومت خارجى شمرده شده است، و اين همان است كه ما آن را" قضاء" و داورى مىناميم.
و از آنجايى كه حوادث اين عالم در وجود و تحققش مستند به خداى سبحان و در حقيقت فعل او است، لذا اين دو اعتبار يعنى" امكان" و" تعيين" عينا در آنها نيز جريان مىيابد، به اين معنا كه هر موجودى و حادثى را كه خداى عز و جل نخواهد تحقق و وجود بدهد و علل و شرائطش موجود نشده باشد به همان حالت امكان و تردد ميان" وقوع و لا وقوع" و" وجود و عدم" باقى مىماند، و به محض اينكه بخواهد تحقق دهد و علل و تمامى شرايطش را فراهم سازد به طورى كه جز موجود شدن حالت انتظارى برايش نماند، به آن وجود مىدهد و موجودش مىكند و اين مشيت حق و فراهم كردن علل و شرائط، همان تعيين يكى از دو طرف است كه قضاى الهى ناميده مىشود.
نظير اين دو اعتبار، در مرحله تشريع نيز جريان دارد، يعنى حكم قطعى خدا در باره مسائل شرعى را نيز" قضاى الهى" مىگوئيم و لذا در هر جا كه در كلام مجيدش، اسمى از قضاء برده شده، اين حقيقت به چشم مىخورد، چه قضاء تكوينى مانند آيه شريفه" وَ إِذا قَضى أَمْراً فَإِنَّما يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ" 4 و يا آيه" فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ" 5 و يا آيه" قُضِيَ الْأَمْرُ الَّذِي فِيهِ تَسْتَفْتِيانِ" 6،
و يا آيه شريفه" وَ قَضَيْنا إِلى بَنِي إِسْرائِيلَ فِي الْكِتابِ لَتُفْسِدُنَّ فِي الْأَرْضِ مَرَّتَيْنِ" 7، و همچنين آيات ديگر كه متعرض مساله قضاى تكوينى خداست.
و چه آياتى كه متعرض قضاى تشريعى او است مانند آيه" وَ قَضى رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ" 8، و آيه" إِنَّ رَبَّكَ يَقْضِي بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ فِيما كانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ" 9 و آيه" وَ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَ قِيلَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ" 10، البته قضاى در اين آيه و همچنين آيه قبلىاش به نوعى قضاى تشريعى است و به نوع ديگر قضاى تكوينى.
بنا بر اين آيات كريمه مزبور- به طورى كه ملاحظه مىكنيد صحت اين دو اعتبار عقلى را امضاء نموده و موجودات خارجى را از جهت اينكه افعال خدايند قضاء و داورى خدا مىداند، و همچنين احكام شرعى را از جهت اينكه افعال تشريعى خدا است و نيز هر حكم فصلى را كه منسوب به اوست قضاى او ناميده و اين دو اعتبار عقلى را امضا نموده است.
و چه بسا مواردى كه از آن به حكم و قول تعبير كرده كه البته عنايت ديگرى باعث شده است، مانند آيه" أَلا لَهُ الْحُكْمُ" 11، و آيه" وَ اللَّهُ يَحْكُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ" 12، و آيه" ما يُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَيَّ" 13، و آيه،" وَ الْحَقَّ أَقُولُ" 14.
شكى نيست در اين كه قانون عليت و معلوليت قانونى است ثابت و غير قابل انكار و هر موجود ممكنى، معلول خداى سبحان است، منتهى يا بدون واسطه و يا با چند واسطه و نيز شكى نيست در اينكه وقتى معلول به علت تامه اش نسبت داده شود از ناحيه آن علت، داراى ضرورت و وجوب خواهد بود (هر چند كه از ناحيه خودش نسبت امكان را داراست) چون هيچ موجودى تا واجب نشود موجود نمىگردد، و اما اگر معلول را به علتش نسبت ندهيم و با آن مقايسه نكنيم جز امكان نسبت ديگرى ندارد، حال چه اينكه خودش فى نفسه و بدون مقايسه به چيزى لحاظ شود، مانند ماهيتهاى ممكنه، و يا آنكه با بعضى از اجزاى علتش هم مقايسه شود، در هر حال ممكن است، زيرا ما دام كه همه اجزاى علتش تمام نشده وجودش واجب نمىگردد، و اگر فرضا موجود شود قطعا اجزاى علتش تمام و خلاصه علتش علت تامه شده و اين خلاف فرض است.
و از آنجا كه ضرورت و وجوب، عبارت از متعين شدن يكى از دو طرف امكان است، ناگزير ضرورت و وجوبى كه بر سراسر ممكنات گسترده شده خود قضايى است عمومى از خداى تعالى، چون ممكنات اين ضرورت را از ناحيه انتساب به خداى تعالى به خود گرفته اند كه به خاطر آن انتساب هر يك در طرف خود وجود پيدا كردهاند، پس سايه افكندن ضرورت بر روى سلسله ممكنات، يك قضاى عمومى الهى است، و ضرورت مخصوص به يك يك موجودات قضاى خصوصى او است، چون گفتيم مقصود از قضاء تعيين يكى از دو طرف" امكان" و" ابهام" است.
و از همين جا معلوم مىشود كه صفت قضاء كه خود يكى از صفات خداوندى است يكى از صفات فعلى او است نه ذاتيش، چون گفتيم از افعال او (موجودات) و به لحاظ انتسابش به او- كه علت تامه است- انتزاع مىگردد.
رواياتى كه مؤيد اين معنا است بسيار است، از آن جمله روايتى است كه برقى (در محاسن خود) از پدرش و او از ابن ابى عمير و او از هشام بن سالم نقل كرده كه گفت: امام صادق (علیه السلام) فرمود: خداوند هر چيز را كه بخواهد ايجاد كند اول تقديرش مىكند و وقتى تقديرش كرد قضايش را مىراند، و وقتى قضايش را راند امضايش مىفرمايد 15.
و همچنين برقى (در كتاب خود) از پدرش و او از ابن ابى عمير، و ابن ابى عمير از محمد بن اسحاق روايت كرده كه گفت: امام ابو الحسن (علیه السلام) به يونس (آزاد كرده على بن يقطين) فرمود: اى يونس به مساله قدر نپرداز عرض كرد: من به مساله قدر زياد نپرداخته ام، ليكن همين را مىگويم كه:" تنها چيزى موجود مىشود كه خدا ارادهاش كرده باشد و مشيتش هم تعلق گرفته باشد، و نيز قضاى آن را رانده و تقديرش كرده باشد، فرمود ولى من اينطور نمىگويم، من مىگويم: هيچ چيز تحقق نمىيابد مگر آنكه اول مورد مشيت خدا و سپس مورد اراده او و آن گاه قدر او و در مرحله چهارم قضاى او قرار گرفته باشد، آن گاه فرمود:
هيچ مىدانى مشيت چيست؟ عرض كرد: نه، فرمود: تصميم به كارى گرفتن، هيچ مىدانى اراده كردنش به چه معنا است؟ عرض كرد: نه، فرمود: به اينكه آن چيز را بر طبق مشيت خود تمام كند، آن گاه فرمود: هيچ مىدانى قدرش چه معنا دارد؟ عرض كرد: نه، فرمود: قدر خدا هندسه و ابعاد دادن به موجود و تعيين مدت بقاى آنست، سپس فرمود: خدا وقتى چيزى را بخواهد اول اراده مىكند، و بعد تقديرش نموده سپس قضايش را مىراند، و وضعش را مشخص مىكند، و وقتى كارش را يك طرفى كرد امضا و اجرايش مىسازد 16.
و در روايت ديگر از يونس از همان جناب آمده كه فرمود: هيچ چيزى صورت خارجى به خود نمىگيرد مگر آنكه مورد مشيت و اراده و قدر و قضاى خدا قرار گرفته باشد عرض كردم:
پس معناى مشيت چيست؟ فرمود: آغاز و شروع هر فعلى، عرض كردم اراده به چه معنا است؟
فرمود: اثبات و تحقق دادن آن، پرسيدم معناى قدر چيست؟ فرمود: اندازه گيرى آن از طول و عرض، عرض كردم: پس معناى قضاء چيست؟ فرمود: اگر بعد از مشيت و اراده و قدر، قضاى آن را براند امضايش نموده و آن چيز وجود به خود مىگيرد، و ديگر جلوگيرى برايش نخواهد بود 17.
و در توحيد صدوق از دقاق و او از كلينى و او از ابن عامر و او از معلى روايت كرده كه گفت: از عالم (علیه السلام) سؤال كردند كه علم خدا چگونه است؟ فرمود: اول مىداند بعد مشيتش تعلق مىگيرد آن گاه اراده مىكند و در مرحله چهارم تقدير نموده و سپس قضاء مى راند، و در آخر امضاء مىكند، پس خداى سبحان چيزى را امضاء و اجراء مى كند كه قضايش را رانده باشد و قضاى چيزى را مى راند كه تقديرش كرده باشد، و چيزى را مقدر مىسازد كه اراده كرده باشد، پس مشيت او به علم او، و اراده اش با مشيتش و تقديرش با اراده اش و قضايش با تقديرش و امضايش با قضايش صورت مىگيرد، در نتيجه رتبه علم او، مقدم بر مشيت و مشيت در مرتبه دوم مقدم بر اراده و اراده در مرتبه سوم و مقدم بر تقدير است و تقدير به وسيله امضاء، قضا را مىراند 18.
پس ما دام كه قضاى خدا به وسيله امضا رانده نشده در مراحل قبلى بداء هست و ممكن است از ايجاد آنچه كه مورد علم و مشيت و اراده و تقديرش تعلق گرفته صرفنظر كند، و آن را ايجاد ننمايد، ولى اگر با امضاء به مرحله قضاء رسيد ديگر بداء نيست.
اين ترتيب كه در روايت آمده و مشيت را مترتب بر علم و اراده را مترتب بر مشيت و همچنين هر يك را مترتب بر ما قبل خود دانسته ترتبى است عقلى چون عقل انتزاع به غير اين ترتيب را صحيح نمىداند.
و در همان كتاب به سند خود از ابن نباته روايت كرده كه گفت: امير المؤمنين (علیه السلام) از زير ديوارى كه مشرف به خرابى بود برخاست و به ديوارى ديگر تكيه داد، شخصى پرسيد يا امير المؤمنين آيا از قضاى خدا فرار مى كنى؟ فرمود: آرى از قضاى خدا به قدر او مى گريزم 19.
آرى، چون قدر خدا مقدرش را حتمى نكرده و اميد آن هست كه آنچه تقدير كرده واقع نشود. اما قضاى خدا مقتضى خود را حتمى كرده است، ديگر گريزى از آن نيست، و روايات وارد در اين باب از طرق ائمه اهل بيت (ع) بسيار زياد است.
نویسنده: محمد حسین طباطبایی
پی نوشت:
1. مفردات راغب، ماده" قضى".
2. مفردات راغب، ماده" بؤس".
3. مجمع البيان، ج 6، ص 398.
4. سوره بقره، آيه 117.
5. سوره حم سجده، آيه 12.
6. سوره يوسف، آيه 41.
7. سوره اسرى، آيه 4.
8. سوره اسرى، آيه 23.
9. سوره يونس، آيه 93.
10. سوره زمر، آيه 75.
11. سوره انعام، آيه 62.
12. خداست كه حكم مىكند و حكمش را جلوگيرى نيست. سوره رعد، آيه 41.
13. نزد من قول دگرگونه نمىشود. سوره ق، آيه 29.
14. حق را مىگويم. سوره ص، آيه 84.
15. محاسن، ص 243، ح 235.
16. محاسن، ص 244، ح 238.
17. محاسن، ص 244، ح 237.
18. توحيد صدوق، ص 334، ح 9.
19. توحيد صدوق، ص 369، ح 8.