تمامى موجودات در مسير تكاملى خود مراحلى را طى می كنند و در همه مراحل رو به سوى غايت تكوينى خود دارند.
اگر انواع موجودات، از جاندار و بى جان، شعور دار و بى شعور را مورد تامل قرار دهيم كه به تدريج و يكى پس از ديگرى موجود می شوند، و تكامل می كنند، يعنى از خاك خشك و بى جان به سوى حيات حركت نموده، و به صورت انواع نباتات در می آيند، و از نبات به سوى حيات داراى شعور حركت نموده، به صورت انواع حيوانات در می آيند، و از آن مرحله نيز گذشته و به صورت موجودى عاقل در می آيد، خواهيم ديد كه هر نوعى از آنها در وجود خود سيرى تكوينى و معين دارد و داراى مراحل مختلفى است، بعضى از مراحل قبل از بعض مراحل ديگر، و بعضى بعد از بعضى ديگر است، بطورى كه نوع به هر يك از آن مراحل می رسد بعد از آن كه از مرحله قبلى گذشته باشد، و به مرحله بعدى هم نرسيده باشد، و اين نوع هم چنان با طى منازل استكمال می كند تا به آخرين مرحله كه نهايت درجه كمال اوست برسد.
از سوى ديگر اين مراتبى كه در طى حركت نوع مشاهده می كنيم، هر يك از آنها ملازم مقامى است كه خاص به خود او است، نه از آن جلو می افتد، و نه عقب می ماند، و اين ملازمت از ابتداى حركت نوع در سير وجودی اش تا آخرين نقطه كمالش هست، از اينجا می فهميم كه پس بين همه اين مراحل يك رابطه تكوينى وجود دارد، كه چون بند تسبيح مراحل را به يكديگر وصل كرده، به طورى كه نه يك مرحله آن از سلسله مراحل حذف می شود، و نه جاى خود را به مرحله اى ديگر می دهد، از اينجا نتيجه می گيريم كه پس براى اين نوع موجود، غايتى تكوينى است، كه از همان آغاز وجودش متوجه آن غايت و به سوى آن در حركت است، و از پاى نمی ايستد تا به آن غايت برسد.
مثلا يك دانه گردو را اگر در نظر بگيريم می بينيم كه اگر در زيرزمين قرار گيرد- البته نه هر قرارى، بلكه قرارى كه واجد شرايط نمو باشد، يعنى رطوبت به مقدار لازم، و حرارت و ساير شرايط را به مقدار لازم داشته باشد- مغز آن شروع می كند به نمو، و چاق شدن، تا آنجا كه پوست را می شكند، و از لاى پوست بيرون می شود، و هر روز بر ابعاد حجمش افزوده می شود، و هم چنان زيادتر می گردد تا سر از خاك در آورد، بيرون خاك نيز بلندتر، و ضخيمتر می شود تا به صورت درختى نيرومند و سبز و باردار در آيد.
پس يك دانه گردو در اين سير تكاملى، حالش تغيير نمی كند، و از ابتداى وجودش غايت تكوينى دارد، كه خود را به آن غايت تكوينى برساند، غايتى كه گفتيم عبارت است از درختى كامل و بارور.
همچنين اگر يك نوع از انواع حيوانات را، مثلا گوسفند را در نظر بگيريم، می بينيم كه آن نيز بدون شك از همان ابتداء كه تكون پيدا می كند، و در شكم مادر به صورت جنينى در می آيد، متوجه به سوى غايت نوعيه اش می باشد، و آن غايت عبارت است از گوسفندى كامل آن گوسفندى كه خواص و آثار گوسفندى دارد اين حيوان نيز از راهى كه تكوين پيش پايش قرار داده براهى ديگر منحرف نمی گردد، و غايت خود را فراموش نمی كند، و هرگز ديده نشده كه روزى از روزها گوسفند به سوى غير غايت خود سير كند، مثلا راه فيل را پيش بگيرد، و يا بخواهد درخت گردو شود.
پس معلوم می شود هر نوع از انواع موجودات مسير خاصى در طريق استكمال وجود دارند، و آن مسير هم داراى مراتب خاصى است، كه هر يك مترتب بر ديگرى است تا منتهى شود به عالی ترين مرتبه، كه همان غايت و هدف نهايى نوع است، و نوع با طلب تكوينى- نه ارادى-، و با حركت تكوينى- نه ارادى-، در طلب رسيدن به آن است، و از همان ابتداء كه داشت تكون می يافت مجهز، به وسائل رسيدن به آن غايت، است.
و اين توجه تكوينى از آنجا كه مستند به خداى تعالى است، نامش را هدايت عام الهى می گذاريم، و- همان طور كه متذكر شديم- اين هدايت تكوينى در هدايت هيچ نوعى از مسير تكوينى آن خطا نمی رود، بلكه با استكمال تدريجى و به كار بستن قوا و ادواتى، كه مجهز به آنها است، براى آسانى مسير، آن را به غايت نهايى سوق می دهد. هم چنان كه فرموده:
" رَبُّنَا الَّذِي أَعْطی كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی " ( طه، آيه 50) و نيز فرموده:" الَّذِي خَلَقَ فَسَوَّى وَ الَّذِي قَدَّرَ فَهَدی ، وَ الَّذِي أَخْرَجَ الْمَرْعی فَجَعَلَهُ غُثاءً أَحْوی " ( اعلى، آيه 5).
در اين ميان نوع انسان نيز همين وضع را دارد، و از آن حكم كلى مستثنى نيست، به اين معنا كه او نيز مشمول هدايت عامه است، چون می دانيم از آن روزى كه نطفه اش شروع به تكون می كند، به سوى يك انسان تمام عيار متوجه است، انسانى كه آثار انسانيت و خواص آن را دارد، و تا رسيدن به اين هدف نهايى مرحله هايى را طى می كند، علقه مضغه، و مضغه عظام، و سپس جنين می شود، طفل می گردد، مراهق می شود، جوان و كامل مرد، و پير می گردد.
چيزى كه هست يك تفاوت بين انسان با ساير انواع حيوانات و نباتات و غير آن هست، و آن اين است كه: هر چند بعضى حيوانات نيز اجتماعى زندگى می كنند، ليكن در قبال مدنيت بشر چيزى نيست، آرى انسان به خاطر احتياجات تكوينى بيشترى كه دارد، و نواقص بيشترى كه در وجود او هست، نمی تواند همه نواقص خود را خودش به تنهايى تكميل كند، و همه حوايج وجودی اش را خودش برآورد، به اين معنا كه يك فرد از انسان زندگى انسانی اش تمام نمی شود، در حالى كه خودش باشد و خودش، بلكه محتاج است به اينكه نخست يك اجتماع كوچك خانواده اى تشكيل شود، و سپس يك اجتماع بزرگ شهرى به وجود آيد، و از مسير ازدواج و تعاون و همكارى، با ديگران جمع شود، و همه با هم و با همه قواشان كه بدان مجهزند در رفع حوائج همه بكوشند، و سپس حاصل زحمات را بين همه تقسيم كنند، و هر كس به قدر شانى كه در اجتماع دارد سهم خود را از آن بگيرد.
خواننده عزيز در مباحث سابق اين كتاب خوانده كه گفتيم: مساله مدنيت و اجتماعى زندگى كردن طبيعى انسان نيست، و چنين نيست كه از ناحيه طبيعت تحريك بر اين معنا شود، بلكه او طبيعت ديگرى دارد كه نتيجه آن به وجود آمدن قهرى مدنيت است، و آن اين است كه: انسان طبعا می خواهد ديگران را به نفع خود استخدام كند، حال هر كس و هر چه می خواهد باشد، حتى يك آهن پاره را ببيند بر می دارد و می گويد روزى بدرد می خورد، تا چه رسد به گياهان و حيوانات، و معلوم است چنين كسى به استخدام افرادى ديگر از نوع خود جری تر است، چون زبان آنها را می داند، ليكن همين كه تصميم می گيرد آنها را استخدام كند، متوجه می شود كه آنها هم عينا مثل خود اويند، و بلكه از او جری ترند، می خواهند خود او را زير بار بكشند، خلاصه اميالى كه او دارد، آنها نيز دارند، لذا ناگزير می شود با آنها از در مسالمت در آيد، و حقوقى مساوى حق خود، براى آنها قائل شود.
و نتيجه و سرانجام اين برخورد و تضاد بين منافع، اين است كه بعضى با بعضى ديگر در عمل تعاونى شركت جويند، و حاصل و دسترنج حاصل از همه كارها بين آنان تقسيم شود، و به هر يك آن مقدار كه استحقاق دارد بدهند.
به هر حال پس جامعه انسانى هرگز نمی تواند اجتماعى زندگى كند، و داراى اجتماعى آباد شود، مگر وقتى كه داراى اصولى علمى، و قوانينى اجتماعى باشد، و آن قوانين را همه محترم بشمارند، و نگهبانى بر آن بگمارند، تا آن قوانين را حفظ كند، و نگذارد از بين برود، و آن را از ضايع و تعطيل شدن جلوگيرى كند، بلكه در جامعه جاری اش سازد، در اين هنگام است كه زندگى اجتماعى افراد رضايتبخش و قرين سعادت می شود.
و اما اينكه گفتيم اصولى علمى داشته باشد، اين اصول عبارت است از اينكه اجمالا حقيقت زندگى دنيا را بفهمند، و آغاز و سرانجام انسان را در نظر بگيرند، چون اختلاف مذاهب مختلف در همين سه مساله باعث می شود كه سنن آن اجتماع نيز مختلف شود، واضحتر بگويم، طرز تفكر افراد اجتماع در باره حقيقت زندگى دنيا، و نيز طرز تفكرشان در آغاز و سرانجام جهان، هر قسم باشد سنتهايى كه در آن اجتماع وضع می شود همان طور خواهد بود.
مردمى كه طرز تفكرشان در باره حقيقت زندگى انسان در دنيا اين باشد كه صرفا موجودى هستند مادى، و به جز زندگى دنياى زودگذر كه با مرگ خاتمه می يابد زندگى ديگرى ندارند، و نيز طرز تفكرشان در باره آغاز و سرانجام جهان اين باشد كه در دار هستى جز اسباب مادى كه يكى پس از ديگرى موجود می شود، و سپس تباه می گردد، چيز ديگرى نيست، چنين مردمى وقتى می خواهند براى اجتماع خود سنتهايى مقرر سازند، طورى آن را مقرر می كنند كه تنها لذائذ و كمالات محسوس و ماديشان را تامين كند، و ما وراى آن سعادتى نخواهد بود.
و اما مردمى كه معتقدند كه در پس اين عالم ماده صانعى غير مادى هست كه عالم، صنع او و مخلوق اوست، مانند بت پرستان، وقتى بخواهند سنتها و قوانينى براى اجتماع خود مقرر كنند، رعايت رضاى بت هايشان را هم می كنند، چون معتقدند سعادت زندگيشان در دنياى مادى همه به دست خودشان نيست، بلكه به دست بت هاست.
و مردمى كه معتقدند كه عالم، صنع خدا است، و خدا اين جهان را آفريده، تا راه و وسيله براى جهان ديگر باشد، و خلاصه علاوه بر اعتقاد به مبدأ كه در بت پرستان نيز بود، معتقد به معاد هم هستند، وقتى می خواهند براى زندگى دنيايى خود اساسى بريزند، طورى می ريزند كه هم در دنيا سعادتمند باشند، و هم در آخرت كه حياتى است ابدى، و آغازش از همان روزى است كه حيات دنيا با مرگ خاتمه می يابد.
بنا بر اين صورت و شكل زندگى با اختلاف در اصول اعتقادى و طرز تفكر در حقيقت عالم و حقيقت انسانى كه جزئى از آن است مختلف می شود.
و اما اينكه گفتيم بشر اجتماعى و مدنى هرگز نمی تواند اجتماعى زندگى كند، مگر وقتى كه قوانينى داشته باشد، دليلش اين است كه با نبودن قانون و سنتهايى كه مورد احترام همه، و حد اقل، اكثريت باشد، جمع مردم متفرق، و جامعه شان منحل می شود.
و اين سنتها و قوانين قضايايى است كلى و عملى به شكل" نبايد چنين كرد"،" فلان چيز حرام"، و" فلان چيز جايز است"، و اين قوانين هر چه باشد، اگر احترام دارد و معتبر است، به خاطر مصلحتهايى است كه براى اجتماع در پى دارد، و جامعه را صالح می سازد، پس در اين قوانين مصالح و مفاسد اعمال، در نظر گرفته می شود.
تا اينجا معلوم شد كه انسان وقتى به آن كمال و سعادت كه برايش مقدر شده می رسد، كه اجتماعى صالح منعقد سازد، اجتماعى كه در آن سنتها و قوانين صالح حكومت كند، قوانينى كه ضامن رسيدن انسان به سعادتش باشد، و اين سعادت امر و يا امورى است كمالى، و تكوينى، كه به انسان ناقص كه او نيز موجودى است تكوينى ضميمه می شود، و او را انسانى كامل در نوع خود، و تام در وجودش می سازد.
پس اين سنن و قوانين- كه گفتيم قضايايى عملى و اعتبارى است- واسطه اى است بين نقص انسان و كمال او، و راه عبورى است بين دو منزلگاه او، و همان طور كه گفتيم تابع مصالح اوست، كه عبارت است از كمال و يا كمالات او، و اين كمالات مانند آن واسطه اعتبارى و خيالى نيست، بلكه امورى است حقيقى، و واقعى، و سازگار با نواقصى كه هر يك مصداق يكى از حوائج حقيقى انسان است.
پس حوائج حقيقى و واقعى انسان اين قضايا و" بكن و نكنها" ى عملى را وضع كرده، و معتبر شمرده است، و مراد از حوائج، آن چيزهايى است كه نفس انسان آنها را با اميال و تصميمهايش می طلبد، و عقل هم كه يگانه نيروى تميز بين خير و نافع و ما بين شر و مضر است، آنها را تصديق می كند، و معين می كند كه فلان قانون حاجتى از حوائج واقعى انسان را بر مياورد، و يا رفع احتياج نمی كند، نه هواهاى نفسانى، هواى نفس نمی تواند كمالات انسانى و حوائج واقعى او را تشخيص دهد، او تنها می تواند لذائذ مادى و حيوانى انسان را تشخيص دهد.
بنا بر اين، اصول و ريشه هاى اين قوانين بايد حوائج حقيقى انسان باشد، حوائجى كه واقعا حاجت است، نه بر حسب تشخيص هواى نفس.
اين هم معلوم شد كه صنع و ايجاد هر نوعى از انواع موجودات را- كه يكى از آنها انسان است- به قوا و ابزارى كه اگر به كار رود حوائج او را بر طرف می سازد مجهز ساخته، كه اگر آن موجود فعاليت كند، و آن قوا و آن ابزار را آن طور كه بايد به كار بزند، به كمال خود می رسد، از اين معنا نتيجه می گيريم كه جهازهاى تكوينى انسان كه بدان مجهز شده، هر يك محتاج و مقتضى يكى از آن قضاياى عملى" بكن و نكن" كه نامش سنت و قانون است می باشد، به طورى كه اگر انسان به آن قضايا عمل كند، آن جهاز به حد رشد و كمال خود رسيده، مانند جهاز هاضمه كه يكى از جهازهاى تكوينى آدمى است، اين جهاز اقتضاء قوانينى مربوط به خود دارد، كه اگر صاحب جهاز به آن قوانين عمل كند، جهاز مذكور به حد كمال خود كه براى رسيدن به آن خلق شده است، می رسد، و نيز جهاز تناسل اقتضاء دستوراتى دارد كه اگر صاحب جهاز مزبور به آن دستورات عمل كند، جهاز تناسلى خود را به حد كمال می رساند چون در جايى صرف كرده كه براى آن خلق شده است.
پس روشن شد كه به حكم عقل بايد دين- كه همان اصول عملى و سنن و قوانين عملى است كه اگر به آن عمل شود سعادت واقعى انسان را ضمانت می كند- از احتياجات و اقتضاآت خلقت انسان منشا گرفته باشد، و بايد كه تشريع دين مطابق فطرت و تكوين باشد، و اين همان معنايى است كه آيه شريفه" فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها، لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ، ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ" آن را خاطرنشان می سازد.
تا اينجا خواننده عزيز متوجه شد كه معناى فطرى بودن دين چيست، اينك می گوييم: اسلام" دين فطرت" خوانده شده، چون فطرت انسان اقتضاى آن را دارد، و به سوى آن راهنمايى می كند.
و اگر اين دين" اسلام" ناميده شده، براى اين است كه: در اين دين، بنده تسليم اراده خداى سبحان است و مصداق اراده او- كه صفت فعل است- عبارت است از تمامى علتهاى مؤتلفه از خلقت انسان و مقتضيات تكوينى او (اعم از فعل يا ترك) هم چنان كه فرمود:" إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ".
و نيز" دين خدا" ناميده شده، چون خداى تعالى اين دين را از بندگانش خواسته، يعنى خواسته است تا عمل خود را چه فعل و چه ترك با آن تطبيق دهند، و چنين اراده كرده است،- البته اراده به آن معنايى كه گذشت-.
و نيز" سبيل اللَّه" ناميده شده، چون اسلام تنها سبيل و راهى است كه خدا از بندگانش خواسته، تا آن را بپيمايند، و سلوك كنند تا به كمال وجود و سعادت هستى خود برسند، هم چنان كه فرموده:" الَّذِينَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وَ يَبْغُونَها عِوَجاً" ( اعراف، آيه 45) و اما اين مساله كه دين حق بايد از طريق وحى و نبوت، به بشر اعلام شود، و عقل كافى نيست، بيانش در مباحث نبوت و غير آن گذشت.
نویسنده: محمد حسین طباطبایی