باور عموم مسلمانان از مذاهب مختلف همواره اين بوده است كه قرآن كريم كلام و كتاب الهى است كه بر قلب پيامبر نازل و بر او القا و تلاوت شده است، و پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در پيدايش قرآن و وحى نبوى نقش قابلى داشته است نه نقش فاعلى. منشأ اين اعتقاد عمومى، آيات بى شمار قرآن و احاديث اسلامى است كه پس از اين به آنها اشاره خواهد شد.
امّا اخيراً فرضيه‌اى مطرح شده است كه بر اساس آن، پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و شخصيت او در پيدايش قرآن نقش فاعلى و توليدى داشته است. اين نقش به دو صورت تقرير شده است: يكى نقش فاعلى پيامبر در معانى و مفاهيم قرآن و ديگرى نقش فاعلى او در صورت بخشى و قالب دهى به معانى و مضامين قرآن. اين فرضيه توسط آقاى دكتر عبدالكريم سروش مطرح شده است. چنان كه گفته است:
بنا به روايات سنتى، پيامبر تنها وسيله بود، او پيامى را كه از طريق جبرئيل به او نازل شده بود، منتقل مى‌كرد. اما به نظر من، پيامبر نقشى محورى در توليد قرآن داشته است، پيامبر مانند يك شاعر احساس مى كند كه نيرويى بيرونى او را در اختيار گرفته است؛ امّا در واقع، در همان حال، شخص پيامبر همه چيز است: آفريننده و توليد كننده... اين الهام از نفس پيامبر مى آيد و نفس هر فردى الهى است، امّا پيامبر با ساير اشخاص فرق دارد از آن رو كه او از الهى بودن اين نفس آگاه شده است. او اين وضع بالقوه را به فعليت رسانده است. نفس او با خدا يكى شده است ولى او خدا نشده است؛ زيرا اين اتحاد به اندازه بشريت است نه به اندازه خدا.(كلام محمد(صلى الله عليه وآله وسلم))
در عبارت هاى ياد شده نقش توليدى پيامبر در قرآن اين گونه تصوير شده است كه چون نفس پيامبر الهى است و با خدا يكى شده است قرآن از آن سرچشمه مى گيرد، و او مولد حقيقت قرآن است، وى، در ادامه نقش توليدى ديگرى نيز براى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) در مورد قرآن قائل شده و آن عبارت است از قالب سازى و صورت بخشى به معانى و مضامين قرآن.
پيامبر به نحو ديگرى نيز آفريننده وحى است، آنچه او از خدا [در حقيقت از نفس خدايى خود] دريافت مى كند، مضمون وحى است، امّا اين مضمون را نمى توان به همان شكل به مردم عرضه كرد، چون بالاتر از فهم آنها و حتى وراى كلمات است. اين وحى بى صورت است و وظيفه پيامبر اين است كه به اين مضمون بى صورت، صورتى ببخشد تا آن را در دسترس همگان قرار دهد. پيامبر مانند يك شاعر، اين الهام را به زبانى كه خود مى داند و به سبكى كه خود به آن اشراف دارد و با تصاوير و دانشى كه خود در اختيار دارد، منتقل مى كند.(كلام محمد (صلى الله عليه وآله وسلم))
ناسازگارى اين نظريه با آيات و روايات و باور عمومى مسلمانان(به ويژه تأكيد و تصريح آقاى سروش بر راه يافتن خطا و اشتباه در قرآن كريم)، عده اى از متكلمان و قرآن پژوهان را به موضع گيرى و اظهار نظر در اين باره و نقد نظريه مزبور برانگيخت كه استاد آيت اللّه سبحانى از آن جمله است.
جايگاه علمى و شخصيتى، جامعيت آرا و اتقان و ادب در نقد معظم له بر فرضيه ياد شده، و عكس العمل آقاى سروش نسبت به آن، توجه خاص و عام را به نقد ايشان جلب كرد. با پاسخ اوّل دكتر سروش به نقد استاد سبحانى، و نقد مجدد ايشان به آن، مسأله حسّاس‌تر گرديد. در اين ميان حضرت استاد سبحانى در نقدهاى خود همواره به قواعد اخلاقى و منطقى بحث علمى پايپند بودند؛ امّا در نوشته هاى جناب آقاى سروش نشانه‌هايى از خارج شدن از قواعد مزبور به چشم مى خورد و اين مطلب در پاسخ اخير وى با نام «طوطى و زنبور» از حد گذشت تا آن جا كه پنج صفحه اول نوشتار وى به عقده گشايى و اهانت به شخصيت هاى بزرگ علمى و دينى اختصاص يافت. اين پديده ناگوار، استاد آيت اللّه سبحانى را از ادامه بحث منصرف كرد، چرا كه احتمال آن مى رفت كه در نوشتارهاى بعدى آقاى سروش دامنه اهانت به شخصيت هاى علمى و معنوى گسترده تر شود و چنين گفت و گوهايى با روش علمى و اخلاقى حضرت استاد سازگارى ندارد. امّا از آن جا كه نگران آن بودند كه اگر به اشكالات و شبهاتى كه در نوشته هاى اخير آقاى سروش آمده پاسخ داده نشود چه بسا مسأله بر كسانى مشتبه گردد، و در باور و فهم دينى آنان خللى رخ دهد، از اين روى مسؤوليت اين مهم را برعهده اين جانب گذاشتند.1
براى امتثال امر حضرت استاد نوشته هاى آقاى سروش را با عناوين: «كلام محمد»، «بشر و بشير»، و «طوطى و زنبور» با دقت مطالعه نمودم و نكات محورى و اساسى آن را مشخص كردم. مطالب اصلى سه نوشتار مزبور در سه محور خلاصه مى شود:
1. طرح مدعا يا بيان اصل نظريه؛
2. دلايل و شواهد نظريه؛
3. ردّ نظريّه رقيب؛
اصل نظريه همان است كه در آغاز نوشتار كنونى نقل گرديد، يعنى نقش فاعلى پيامبر در پيدايش قرآن و اسلام، و مجموع مطالب دو بخش ديگر از حدود ده مطلب تشكيل گرديده است، كه به نقل و نقد آنها خواهيم پرداخت. امّا پيش از پرداختن به مطالب ياد شده، لازم است نخست روش درست بحث در اين مسأله و سپس دلايل و شواهد وحيانى بر اين كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در پيدايش قرآن نقش قابلى داشته است نه نقش فاعلى را به اختصار يادآور شويم:
بحث درباره نقش فاعلى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) در وحى و قرآن در دو مقام مطرح مى شود: مقام ثبوت و اثبات، يا مقام امكان و وقوع. يعنى نخست بايد ديد آيا فاعليت پيامبر در پيدايش قرآن و وحى امكان پذير است يا نه، و سپس به اين مسئله پرداخت كه آيا دلايلى بر آن وجود دارد يا نه، و آن دلايل كدامند.
از نظر مقام ثبوت و امكان، مى توان تصوير كرد و پذيرفت كه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) نسبت به پيدايش وحى و قرآن نقش فاعلى داشته باشد، به اين صورت كه او قرآن را به اذن و مشيت خداوند ايجاد و انشا كرده باشد، و در نتيجه قرآن هم فعل و كلام پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)باشد و هم فعل و كلام خداوند، همان گونه كه ديگر افعال تكوينى يا تشريعى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) از نفس او صادر شده و در عين حال چون نفس او مسخّر و وابسته به خداوند است، مستند به خداوند مى باشد.
اين مطلب به افعال پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) نيز اختصاص ندارد، بلكه در مورد همه فاعل هاى بشرى و غير بشرى صادق است. بدين جهت است كه در قرآن كريم گرفتن جان افراد هم به خداوند نسبت داده شده است و هم به ملك الموت، و باريدن باران كه اسباب طبيعى مانند ابر و باد دارد، به خداوند نسبت داده شده است، و پرتاب كردن تير در عين اين كه به پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) نسبت داده شده، از او سلب شده و به خداوند نسبت داده شده است. اين مسئله از ديدگاه جهان بينى توحيدى و بر اساس امر بين الأمرين روشن بوده و قابل ترديد نيست. بنابراين، از اين جهت، مى توان تصوير كرد كه قرآن از نفس قدسى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) سرچشمه گرفته باشد و كلام پيامبر به شمار آيد، و در عين حال فعل و كلام خداوند باشد.
آنچه گفته شد تنها امكان عقلى مسئله را اثبات مى كند، و دليل بر وقوع آن نيست. اين كه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)واقعاً فاعل قرآن است يا نه را نمى توان از طريق عقل اثبات كرد، عقل ـ چنان كه گذشت ـ تنها امكان پذير بودن آن را اثبات مى كند، نه وقوع آن را. چه بسا پديده اى امكان پذير بوده امّا تحقق نيافته است، يا تحقق آن به شيوه اى خاص بوده است، نه به شيوه هاى عادى و معمولى، مى توان فرض كرد كه خداوند درباره پديده اى عنايت ويژه اى داشته و عنايت و حكمت خاص او اقتضا نمايد كه آن پديده به گونه اى خاصّ و بدون دخالت هيچ عامل طبيعى در آن، پديد آيد، يعنى خارق العاده باشد.
از طرفى، اين كه آيا نفس پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) به اذن خداوند پديد آورنده قرآن و پديد آورنده شريعت اسلام است را از طريق كشف و شهود عرفانى نيز نمى توان اثبات كرد، چرا كه به اذعان عارفان نامى، مقام نبوت به معناى خاص آن، يعنى نبوت تشريعى، مقام ويژه اى است كه دست عارفان از آن كوتاه است(الفتوحات المكية:2/6 و 26). در نارسايى روش تجربى حسى در اثبات مطلب مزبور نيز ترديدى نيست، بنابراين، يگانه راه در اين باره وحى (قرآن و روايات اسلامى) است.
از آنچه گفته شد نادرستى مطالب ذيل روشن گرديد:
نمى دانم ناقدان در باب پديده هايى چون مرگ و باران چه تحليلى دارند. بارها در قرآن آمده است كه خداوند خود جان ها را مى ستاند، يا فرشته مرگ، قبض ارواح مى كند، يا فرشتگان جان مردم را مى گيرند. با اين همه، تحليل طبيعى و مادى مرگ با جان ستانى خداوند و ملك الموت هيچ منافاتى ندارد. مگر باران را هم خدا نمى فرستد و انزال نمى كند، و مگر بنا به روايات با هر قطره باران فرشته اى نازل نمى شود. حال آيا تبيين طبيعى نزول باران مگر دست خداوند را مى بندد و او را از صحنه طبيعت بيرون مى كند؟ و اسناد باريدن باران به خداوند را بى معنا مى سازد؟ مگر معنايش اين نيست كه او مبدأ المبادى است و در طول علل طبيعى قرار دارد. اگر چنين است، چرا تبيين طبيعى و مادى وحى و كلام خدا و برجسته كردن نقش پيامبر در آن نسبت آن را با خداوند منقطع كند و سخن گفتن خدا و نزول وحى را بى معنا سازد؟(طوطى و زنبور)
مطالب ياد شده خارج از موضوع بحث است، و قياس وحى به نمونه هاى ياد شده مع الفارق است، زيرا در اين كه اسباب طبيعى باران در باريدن آن دخالت دارند، شكى نيست، چنان كه نقش فرشتگان در حوادث طبيعى نيز از طريق وحى اثبات شده است، اين جاست كه گفته مى شود تأثيرگذارى اسباب طبيعى و فاعل هاى غير طبيعى در حوادث طبيعى با تأثيرگذارى خداوند در آنها منافات ندارد، زيرا فاعليت آن دو طولى است و نه عَرْضى. ولى در باب وحى، هنوز اثبات نشده است كه نفس پيامبر در آن تأثير فاعلى دارد يا نه. نخست بايد از طريق حس، يا عقل يا كشف عرفانى يا وحى اثبات شود كه نفس پيامبر در پديده وحى نقش فاعلى دارد، آنگاه اگر كسى آن را انكار كرد و گفت، فعل پيامبر دانستن وحى با فعل خداوند دانستن آن منافات دارد،با يادآورى طولى بودن اين دو تأثيرگذارى به او پاسخ داده شود. امّا فرض اين است كه هنوز فاعليت نفس پيامبر در پديده وحى اثبات نشده است، و چون ـ همان گونه كه گفته شد ـ اثبات آن راهى غير از وحى ندارد، بايد به متون وحيانى (قرآن و روايات) رجوع شود و درباره اثبات و نفى آن داورى شود.
1. قرآن، كلام اللّه وكتاب اللّه است:
در آيات قرآنى، از قرآن با عنوان «كلام اللّه»(توبه/6) و «كتاب اللّه»(بقره/101 و توبه/36، و آل عمران/23) ياد شده است، ولى در هيچ آيه اى از آن با عنوان «كلام الرسول» يا «كلام النبى» يا «كلام محمد(صلى الله عليه وآله وسلم)» تعبير نشده است، همين گونه است واژه كتاب، و ديگر واژگانى كه بر قرآن اطلاق شده است، در هيچ موردى اين نام هاى قرآنى به پيامبر نسبت داده نشده است. بنابراين، مطابق اين آيات ما تنها مى توانيم قرآن را كلام و كتاب خداوند بدانيم نه كلام و كتاب پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم).
نكته اى كه اين مطلب را تأييد و تأكيد مى كند اين است كه در آياتى از قرآن از خدا، فرشتگان ، كتاب هاى آسمانى و رسولان الهى به عنوان متعلق هاى ايمان ياد شده و در آنها كتاب هاى آسمانى بر رسولان الهى مقدم شده است(وَالمُؤْمِنُونَ كُل آمَنَ بِاللّهِ وَمَلائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ)(بقره/285). اين سياق مى رساند كه كتاب هاى آسمانى واقعيتى جدا از پيامبران داشته، و هر يك در عرض يكديگر و نه در طول يكديگر، مستند به خداوند مى باشند.
2. قرآن از سوى خداوند بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) نازل شده است:
در آيات بسيارى تصريح شده است كه قرآن از جانب خداوند بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)نازل شده است:
(وَلَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ آيات بَيّنات)(بقره/99).
(نَزّلَ علَيْكَ الْكِتابَ بِالحَقّ)(آل عمران/3).
(وَأَنْزَل اللّه عَلَيْكَ الْكِتاب وَالْحِكْمَة وَعَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَم)(نساء/113).
(وَما أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْكِتاب إِلاّ لِتُبَيِّنَ لَهُمْ...)(نحل/64).
(اَلْحَمْدُ للّهِ الَّذي أَنْزَل عَلى عَبْدِه الكِتاب)(كهف/1).
و آيات بسيار ديگر كه مفاد همگى اين است كه خداوند قرآن را بر پيامبر نازل كرده است. مطابق اين آيات، پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)محل و ظرف نزول قرآن و پذيرنده آن است، و نه پديد آورنده و فاعل قرآن، و قياس اين آيات با آيات مربوط به نزول باران از سوى خداوند و اين كه اسباب طبيعى مانند باد و ابر نيز در آن دخالت دارند، مع الفارق است، زيرا باد و ابرمحل نزول باران نيستند، بلكه اسباب طبيعى آن مى باشند، اگر در مقام تشبيه برآييم، بايد نزول قرآن بر پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) را به نزول باران بر دشت و كوه تشبيه كنيم، روشن است كه دشت و كوه، محل نزول باران هستند و نه اسباب فاعلى پيدايش آن. چنان كه خداوند نيز در قالب تمثيل فرموده است:(لَوْ أَنْزَلْنا هذا القُرآن عَلى جَبَل لَرأَيْتهُ خاشِعاً مُتَصدِّعاً مِنْ خَشْيَة اللّهِ)(حشر/22).
3. خداوند قرآن را بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) القا كرده است، و او آن را از پيشگاه خداوند حكيم و عليم دريافت كرده است:
(سَنُلْقِي عَلَيْكَ قَولاً ثَقيلاً)(مزمّل/5).
(إِنَّكَ لتلقّى القرآن مِنْ لَدُن حَكيم عَليم)(نمل/6).
تلقى و دريافت كردن مطلبى از ديگرى جز بر نقش قابلىِ دريافت كننده دلالت نمى كند. آنچه را كسى از ديگرى دريافت مى كند، ندارد و از نظر عقلى محال است كه فاقد چيزى فاعل آن به خود يا ديگرى باشد.
4. قرآن از جانب خداوند بر پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) قرائت شده است:
(سَنُقْرِئُكَ فَلا تَنْسى)(اعلى/7).
(إِنَّ عَلَيْنا جَمعهُ وَقُرآنه * فإِذا قَرأناه فاتَّبِعْ قُرآنه)(قيامت/18ـ19).
قرآن از سوى خداوند بر پيامبر قرائت شده بنابراين، نه تنها مفاد و معناى قرآن از سوى خداوند بر پيامبر نازل شده، بلكه الفاظ و تركيب كلامى قرآن نيز فعل خداوند است نه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم).
5. آيات قرآن بر پيامبر تلاوت شده است:
(تِلْكَ آياتُ اللّه نَتْلُوها عَلَيْكَ بِالْحَقِّ وَإِنَّكَ لَمِنَ الْمُرسَلين)(بقره/252).
اينها آيات خداوند است كه ما به حق بر تو تلاوت مى كنيم، و تو از رسولان هستى.
اين مضمون در آيات بسيار ديگرى نيز آمده است:
(تِلْكَ آياتُ اللّه نَتْلُوها عَلَيْكَ بِالحَق)(آل عمران/108).
(ذلِكَ نَتْلُوهُ عَلَيْكَ مِنَ الآياتِ وَالذِّكْرِ الْحَكيم)(آل عمران/58).
(تِلْكَ آياتٌ نَتْلُوها عَلَيْكَ بِالحَقّ)(جاثيه/6).
و آيات ديگر كه مفاد همگى اين است كه نه تنها معانى قرآن بلكه الفاظ و كلمات آن نيز از جانب خداوند بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)فرو فرستاده شده است.
6. قرآن مجعول خداوند است
(وَالْكِتاب المُبين *إِنّا جَعَلْناهُ قُرآناً عَرَبيّاً لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُون)(زخرف/3).
«سوگند به كتاب مبين، ما آن را قرآن عربى قرار داديم، تا آن را درك كنيد».
(ولو جَعَلْناهُ قرآناً أَعْجَمياً لَقالُوا لَولا فُصِّلَت آياته)(فصلت/44).
«اگر اين كتاب آسمانى را كه بر تو نازل كرده ايم به زبان اعجمى (غير عربى) قرار مى داديم، كافران مى گفتند چرا آياتش تفصيل داده نشده (به زبان عربى روشن بيان نشده) است».
اين آيات بيانگر اين است كه هم محتواى قرآن و هم لفظ آن از جانب خداوند است.
7. قل هاى قرآن
در حدود سيصد و سى آيه، پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) با واژه «قُلْ» مورد خطاب قرار گرفته و مطالب و دستوراتى به او يادآورى شده است. آقاى سروش قُل هاى قرآن را تأويل كرده وگفته است اين خطاب ها از سوى خود پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) به او مى باشد، ونه از خداوند به سوى او، زيرا در عرف محاوره گاهى فردى خود را مخاطب قرار داده و به خود دستور مى دهد كه كارى را انجام دهد، چنان كه مولوى خطاب به خود گفته است:
هين بگو كه ناطقه جو مى كند *** تا بقرنى بعــد مــا آبـى رســد
و نيز
هين سخن تازه بگـو تا دو جهـان تازه شـود *** بگذرد از حد جهان بى حد و اندازه شود
ولى تأويل ياد شده در مورد قل هاى قرآن پذيرفتنى نيست. زيرا اوّلاً: كاربرد كلامى ياد شده در عرف محاوره، كاربرد غير رايج است و به موارد نادر و خاصّى اختصاص دارد، در حالى كه موارد آن در قرآن ـ چنان كه اشاره شد ـ بسيار است.
وثانياً: مواردى از آنها در پاسخ پرسش هايى است كه از پيامبر شده است، بديهى است اگر از فردى درباره مطلبى سؤال شود، هرگاه پاسخ از خود او باشد، در مقابل آن پرسش، پاسخ خود را بيان مى كند ، و معمول نيست كه خود را مخاطب قرار داده و بگويد در پاسخ چنين و چنان بگو. مانند:
(يَسْئَلُونَكَ عَنِ الأَهِلَةِ قُلْ هِىَ مَواقِيتُ لِلنّاسِ...)(بقره/189).
(يَسْئَلُونَكَ عَنِ الشَّهر الحَرام قِتال فِيهِ قُل قِتالٌ فِيهِ كَبير)(بقره/217).
(يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِر قُلْ فِيهِما إِثْمٌ كَبير)(بقره/219).
(وَيَسْئَلُونَكَ ما ذا يُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفو)(بقره/219).
(وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْيَتامى قُلْ إِصْلاحٌ لَهُمْ خَير)(بقره/220).
(وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْمَحيضِ قُلْ هُوَ أَذَىً)(بقره/222).
(يَسْئَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ ايّان مُرساها قُلْ إِنّما عِلْمُها عِنْدَ رَبّى)(اعراف/187).
(وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْجِبال فَقُلْ يَنسِفها ربّى نَسْفاً)(طه/115).
(وَ يَسْئَلُونَكَ عَنْ ذِى الْقَرْنَين قُلْ سأَتْلُو عَلَيْكُمْ مِنْهُ ذِكراً)(كهف/83).
و موارد ديگر.
وثالثاً: مواردى از آنها به گونه اى است كه تأويل مزبور به هيچ وجه در آنها پذيرفتنى نيست، زيرا به پيامبر گفته شده كه به بندگان من چنين و چنان بگو ، روشن است كه گوينده «قل» در اين آيات جز خداوند نمى تواند باشد، مانند:
(قُلْ يا عِبادىَ الَّذينَ أَسْرَفُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللّهِ)(زمر/53).
(قُلْ يا عِبادِ الَّذينَ آمَنُوا اتَّقُوا ربّكم)(زمر/10).
(قُلْ لِعِبادِىَ الّذينَ آمَنُوا يُقِيمُوا الصَّلاة...)(ابراهيم/31).
8. تلقى و درك كافران در مورد نزول قرآن
كافران اگر چه نزول قرآن از جانب خداوند را بر پيامبر منكر بودند، ولى تلقى و درك آنان اين بود كه اگر محمد (صلى الله عليه وآله وسلم) واقعاً فرستاده خدا باشد، بايد كتاب آسمانى بر او نازل گردد، يعنى اين كه كتاب آسمانى از عالم غيب بر پيامبران نازل مى شود، مطلبى بود كه كافران و مشركان نيز آن را قبول داشتند، انكار آنان مربوط به مصداق بود، نه درك كلى در اين باره.
(وَقالُوا يا أَيُّها الّذى نزّل عليه الذِّكْر إِنَّك لَمَجْنُون)(حجر/6).
«كافران گفتند: اى كسى كه مدعى هستى كه قرآن بر تو نازل شده است، تو ديوانه اى».
(وَقالُوا لَولا نُزِّلَ هَذا القُرآنُ عَلى رَجل مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظيم)(زخرف/31).
«كافران گفتند: چرا اين قرآن بر مردى بزرگ از دو شهر (مكه و طائف، يعنى وليد بن مغيره مخزومى و عروة بن مسعود ثقفى) نازل نشده است».
9. حديث ثقلين
پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) در حديث ثقلين كه متواتر است فرموده است:«انّى تارك فيكم الثقلين كتاب اللّه وعترتى; من دو گوهر گرانبها را ميان شما باقى مى گذارم: كتاب خدا و عترتم را». عترت را به خود نسبت داد، امّا قرآن را كتاب خداوند ناميده است. اين دليل روشن بر اين است كه قرآن كلام پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)، محصول و معلول او نبوده است. زيرا عترت را كه او در سلسله علل آن قرار دارد، به خود نسبت داده است؛ امّا قرآن را به خداوند اسناد داده است. پس پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) به هيچ وجه علت فاعلى قرآن نمى باشد.يادآور مى شويم مقصود اين نيست كه ياء نسبت همه جا ناظر به عليت فاعلى است، بلكه مقصود اين است كه قرينه سياق در حديث ثقلين چنين دلالتى دارد.
10. روايات ديگر
در احاديث ديگر نيز همواره از قرآن كريم به عنوان كتاب الهى كه از سوى خداوند بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) نازل شده ياد شده، و هرگز از آن به عنوان كلام يا كتاب رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) تعبير نشده است. امام باقر (عليه السلام)فرموده است:«قرآن يگانه است كه از سوى خداى يگانه نازل شده، و اختلاف در قرائت ها از سوى راويان (قاريان) پديد آمده است»(اصول كافى:2/461).
آن حضرت از پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) روايت كرده كه فرمود: «من و كتاب الهى و اهل بيتم اوّلين كسانى هستيم كه روز قيامت بر خداوند وارد مى شويم، آنگاه امتم وارد مى شوند و من از آنان مى پرسم كه با كتاب خدا و اهل بيت من چگونه رفتار كرده اند».(همان، ص 438).
بنابراين، فرض اين كه قرآن كلام پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)است، اگر مقصود اين باشد كه پيامبر آن را بر مردم فرا خوانده است، فرض درستى است، ولى در قرآن و روايات حتى به اين معنا هم قرآن به پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)نسبت داده نشده است، و اگر مقصود اين است كه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) فاعل و سازنده محتوا يا الفاظ آن بوده است، فرضى است نادرست كه با آيات بى شمار قرآن و احاديث بسيار اسلامى ناسازگار است.
11.وحى رسانى جبرئيل
از ديگر شواهد بر اين كه نقش پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) در پيدايش وحى، نقش قابلى بوده است نه نقش فاعلى اين است كه در بسيارى موارد(شايد نيز غالباً) وحى توسط جبرئيل به پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) القا شده است. اين مطلب هم در آيات قرآن بيان شده است و هم در روايات اسلامى. در آيات نكات ذيل يادآورى شده است:
1. قرآن گفتار فرستاده اى بزرگوار و توانمند است كه نزد خداوند منزلت والايى دارد: (إِنّهُ لقَولُ رَسُول كَريم* ذِى قُوّة عِنْدَ ذِى الْعَرْشِ مَكين)(تكوير/19ـ 20).
2. قرآن نازل شده از سوى خداوند است كه جبرئيل آن را با زبان عربى آشكار بر قلب پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) نازل كرده است:(وانّه لَتَنْزيلُ رَبّ العالمين* نزل بِهِ الروح الأمين *على قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذرين *بِلِسان عَرَبيّ مُبين)(شعرا/192ـ 195).
3. خداوند به پيامبر فرموده است تا در پاسخ كسانى كه در مورد نسخ به او اشكال مى كنند و اين شبهه را مطرح مى كنند كه پيامبر خود احكام دينى را وضع مى كند، بگويد: احكام دينى را جبرئيل از سوى خداوند فرو مى آورد:(قُلْ نزّلهُ رُوح القُدُس مِنْ رَبّكَ بِالحَقّ)(نحل/102).
4. خداوند به پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) فرموده است تا در پاسخ يهود كه جبرئيل را دشمن مى داشتند و به وحى رسانى او بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)اعتراض مى كردند بگويد: دشمنى با جبرئيل بى پايه است، زيرا او به اذن خداوند وحى را بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) نازل مى كند: (قُلْ مَنْ كانَ عَدُوّاً لِجِبريلَ فَإِنَّهُ نَزّلَهُ عَلى قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللّهِ)(بقره/97).
نزول وحى بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) به واسطه جبرئيل در روايات به تفصيل بيان شده است، بر اساس روايات ، جبرئيل غالباً به صورت فردى كه دحيه كلبى نام داشت و مردى خوش سيما بود بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)تمثّل مى يافت.
با وجود اين گونه تعبيرهاى صريح و روشن، نادرستى تأويل جبرئيل به شخصيت برين پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) و اين كه شخصيت لاهوتى او بر شخصيت ناسوتى اش وحى مى كرد، آشكار است، زيرا اگر چنين بود، تمثّل جبرئيل به صورت بشر معنا نداشت، چون بُعد ناسوتى پيامبر واقعاً بشر است، و نه موجودى بشر نما. به ويژه آن كه مطابق روايات افراد ديگر نيز تمثّل بشرى فرشته را كنار پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)مى ديدند.2
با نادرستى تأويل مزبور، مجالى براى اين استبعاد باقى نخواهد ماند كه نزول وحى توسط جبرئيل بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)با برترى شخصيت معنوى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) بر جبرئيل سازگارى ندارد، چون لازمه آن تأثيرگذارى مادون بر مافوق است; زيرا هيچ ملازمه عقلى و شرعى ميان وحى رسانى جبرئيل از سوى خداوند بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)و برترى او بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)وجود ندارد، و اين كه ما فلسفه و راز اين واسطه گرى را در وحى ندانيم، دليل بر نبودن آن نيست، زيرا دلايل وجود آن از نظر سند و دلالت يقين آور است.
اين تعبير عرفانى كه جبرئيل را پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) نازل مى كرد، مى تواند ناظر به عليت غايى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) در نزول جبرئيل براى وحى رسانى به پيامبر باشد و نه ناظر به علت فاعلى. فاعل نزول جبرئيل، خداوند متعال بود، ولى غايت نزول او رساندن وحى الهى به جبرئيل بود، اگر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)از نظر مقام معنوى در رتبه پيامبرى نبود، هرگز جبرئيل براى آوردن وحى نبوت به او از سوى خداوند، مأموريت نمى يافت.
به بيانى ديگر، چون خداوند خواست و اراده پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)را كه صبغه كاملاً الهى داشت، مى پسنديد و تأييد مى كرد، هرگاه خواست و اراده پيامبر به چيزى تعلق مى گرفت، خداوند جبرئيل را مى فرستاد تا موافقت و رضايت خداوند را به او ابلاغ كند، و حكم الهى را در آن باره به او برساند. اين مطلب شواهد قرآن و روايى بسيارى دارد كه مسئله تغيير قبله از آن جمله است:
(قَدْ نَرى تَقَلُّب وَجْهِكَ فِى السَّماء فَلَنُولّينّك قِبْلَةً تَرْضاها)(بقره/144).
نتيجه: از دلايل و شواهد وحيانى پيشين اين مطلب روشن گرديد كه پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) در پيدايش قرآن و اسلام به هيچ وجه نقش فاعلى و ايجادى نداشته است، بلكه او قابل و پذيرنده وحى از سوى خداوند بوده، كه گاهى بدون واسطه، و گاهى به واسطه جبرئيل بر او القا مى شده است. و در خصوص قرآن محتوا و صورت، معنا و لفظ همگى از جانب خداوند بر او نازل شده است. سخن را با نقل گفتارى از استاد مطهرى در اين باره پايان مى دهيم:
«در وحى هر چه شخصيت كه پيامبر دارد در واسطه بودنش است، تمام شخصيتش در اين است كه توانسته با خارج وجود خودش، با خدا، با شديد القوى، با فرشته ـ هر چه مى خواهيد بگوييد ـ ارتباط پيدا كند. تمام شخصيتش در اين جهت خلاصه مى شود كه با خارج وجود خودش ارتباط پيدا كرده. به نظر من وقتى وحى نبوتى را در قرآن ببينيم نمى توانيم اين را از آن بگيريم، بنابراين، اگر شخصى هر چه كار فوق العاده انجام دهد كه اين جهت در آن نباشد كه او واسطه است كه از بيرون وجود خودش گرفته است، نمى توانيم اسمش را وحى بگذاريم»3
آقاى سروش بر اثبات مدعاى خود در اين باره كه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) در پيدايش قرآن نقش فاعلى و توليدى داشته است و قرآن در حقيقت كلام او است، اگر چه مورد تأييد خداوند و مستند به اذن و مشيت او است، دلايل و شواهدى را بيان كرده است كه در اين بخش به بررسى آنها مى پردازيم:
به اعتقاد آقاى سروش قرآن كريم كلام حقيقى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)و كلام مجازى خداوند است، امّا اين كه كلام حقيقى پيامبر است، زيرا كلامِ لفظى و به زبان عربى است، و پيامبر چون يك بشر است مى تواند كلام لفظى داشته باشد، و چون عرب بوده است، به زبان عربى تكلم مى كرده است، ولى دليل اين كه قرآن كلام مجازى خداوند است، اين است كه تكلم حقيقى به كلام لفظى، براى خداوند محال است، بنابراين، اسناد تكلم به خداوند اسناد مجازى است، ووجه اسناد آن به خداوند اين است كه چون اوّلاً: پيامبر در ذات و فعل خود مسخّر اراده الهى است، مى توان گفت: سخن گفتن او، سخن گفتن خداوند نيز هست، چنان كه به نص قرآن تير انداختن پيامبر، تيرانداختن خداوند مى باشد (وما رميت إِذْ رَمَيْت ولكنّ اللّه رَمى) نسبت دادن تكلم به خداوند مانند نسبت دادن راه رفتن(وقدمنا إِلى ما عَمِلُوا مِنْ عَمل)(فرقان/23) و برتخت نشستن (الرَّحْمنُ عَلى الْعَرْشِ اسْتَوى)(طه/5) مى باشد كه كه بايد همگى را تأويل كرد تا دچار تشبيه نشويم.
اگر به ظاهر آيات و روايات نظر كنيم خداوند هم سخن مى گويد(كلّم اللّه موسى تكليماً)هم راه مى رود(وقدمنا إِلى ما عملوا من عمل) هم عصبانى مى شود(فلما آسفونا انتقمنا منهم)(زخرف/55) هم بر تخت مى نشيند(الرحمن على العرش استوى) ولى اگر به معنا نظر كنيم، هيچ يك از اينها در حق او صادق نيست، آن كه به حقيقت سخن مى گويد محمد (صلى الله عليه وآله وسلم)است كه كلامش، از فرط قرب و انس، عين كلام خداوند است، و اسناد تكلم به خداوند، همچون اسناد ديگر اوصاف بشرى به او، مجازى است نه حقيقى، و تشبيهى است نه تنزيهى.4
نقد
حقيقت كلام آن است كه بر معناى مراد متكلم دلالت مى كند، و كلام لفظى يكى از اقسام آن (گونه رايج ميان بشر) است. از ديدگاه حكيمان اسلامى همه موجودات كلمات خداوندند، زيرا بر صفات كمال خداوند كه آفريدگار آنهاست دلالت مى كنند. آيات قرآن و روايات نيز اين ديدگاه را تأييد مى كنند. ولى اين مطلب با اسناد كلام لفظى به خداوند به معناى حقيقى آن منافات ندارد، زيرا تكلم لفظى عبارت است از ايجاد اصوات و كلماتى كه بر معانى خاصى دلالت مى كنند. و اين كه خداوند اصوات و كلماتى را در فضا يا در جسمى ايجاد كند كه بر معانى خاصّى دلالت مى كند، هيچ گونه محذور عقلى ندارد، و قياس آن به نشستن بر تخت، و قدم زدن، و عصبانى شدن و ديگر صفاتى كه در اصطلاح متكلمان «صفات خبريه» نام دارند، مع الفارق است، زيرا نشستن بر تخت به معناى حقيقى ملازم با جسمانيت است، همين گونه است قدم زدن و عصبانى شدن، ولى ايجاد كلام لفظي به هيچ وجه ملازم با جسمانيت نيست، آرى ايجاد آن بواسطه دهان و زبان(دستگاه جسمانى گويايى) با جسمانيت ملازمه دارد. امّا اين، روش تكلم عادى است، يعنى ايجاد اصوات و كلمات به واسطه ابزارهاى مادى، ولى چون ايجاد اصوات و كلمات بدون واسطه از ابزارهاى مادى نيز ممكن است، مى توان تكلم لفظى(= ايجاد كلام لفظى) را به معناى حقيقى به خداوند نسبت داد. مناسب آن بود كه آقاى سروش كه به روش و انديشه هاى كلامى معتزله اظهار تمايل مى كند، در اين مسئله به «شرح الاصول الخمسة/367» عبدالجبّار معتزلى و آثار ديگر متكلمان عدليه رجوع مى كرد، تا دچار چنين خطاى آشكارى نشود .
از مطالب پيشين نادرستى اين سخن آقاى سروش نيز روشن شد كه در ديدگاه رسمى درباره قرآن، نزول تأويل مى شود و به نزول مكانى تفسير نمى شود، ولى كلام تأويل نشده و به معناى حقيقى آن حمل مى شود:
«اين نيمه راهى و نيمه كارى چرا؟ هم كلام و هم نزول را به معنى مجازى بگيريد تا گره ها گشوده شود، يا هم كلام و هم نزول را به معنى حقيقى بگيريد تا در وادى بى پايان دشوارى ها سرگردان بمانيد»(طوطى و زنبور).
گويا آقاى سروش تصور كرده است كه تأويل آيات قرآن دلبخواهى است و مبنا و معيار درستى ندارد. اصل در مورد مفاهيم قرآن عدم تأويل است . تأويل در جايى مجاز است كه معناى ظاهرى كلام محذور عقلى يا شرعى دارد، مانند صفات خبريه(استواء، عرش، يد، وجه و...) ولى هرگاه معناى ظاهرى كلام هيچ گونه محذورى ندارد، حمل آن بر معناى خلاف ظاهر روا نيست.
يكى از دلايل آقاى سروش بر اين كه قرآن و وحى كلام و فعل پيامبر است اين است كه وحى و قرآن در اين عالم و براى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)تحقق يافته است، و هرچه در اين عالم واقع مى شود، سبب طبيعى دارد، و سبب طبيعى قرآن و وحى نفس پيامبر است.
«مگر هر چه در طبيعت رخ مى دهد عللى طبيعى ندارد; پس چرا وحى نازل بر پيامبر از اين قاعده مستثنى باشد و بى واسطه طبيعت، به ماوراي طبيعت مستند گردد؟»5
نقد
چنين حكم و قاعده عقلى نداريم كه هرچه در عالم طبيعت رخ مى دهد، علت طبيعى دارد، آرى، آنچه از نظر عقل قطعى است اين است كه هر پديده اى كه در عالم طبيعت يا ماوراء طبيعت واقع مى شود، محكوم نظام عليت و سببيت است ، امّا اين كه علل آن ـ به ويژه علل فاعلى آن ـ نيز طبيعى و مادى است، دليلى ندارد. چنان كه ناقه صالح در عالم طبيعت تحقق يافت، ولى بر اساس نظام طبيعى واقع نشد، بلكه به صورت خارق العاده پديد آمد، همين گونه است تبديل شدن عصاى موسى به اژدها، و نزول مائده آسمانى بر حواريين حضرت عيسى(عليه السلام)، و خرما دادن نخل خشكيده براى حضرت مريم و ديگر معجزات و كراماتى كه در عالم طبيعت رخ داده است. پديده هاى خارق العاده، اگر چه با پديده هاى عادى و طبيعى شباهت هايى دارند، ولى هم در خواص و آثار با آنها متفاوتند، وهم چگونگى پيدايش آنها از طريق اسباب و علل طبيعى نيست.
وحى نيز از اين نظر كه علم و معرفت است، با ديگر معرفت ها سنخيت دارد، ولى با آنها تفاوت هاى مهم و آشكارى نيز دارد، كه مهم ترين آنها اين است كه از طريق عادى معرفت حاصل نمى شود، بلكه به روش خارق العاده پديد مى آيد. و به گواهى آيات و روايات مبدأ و منشأ غيبى و بيرونى دارد، و از آن مبدأ غيبى بر نفس پيامبر القا مى شود.
بنابراين، استدلال به اين كه چون وحى در عالم طبيعت واقع مى شود، بايد علت طبيعى داشته باشد، نادرست است، و از باب مغالطه به ايهام عكس است، يعنى آنچه اسباب و علل طبيعى دارد در عالم طبيعت رخ مى دهد، ولى عكس كلى آن كه هر چه در عالم طبيعت رخ مى دهد، علل طبيعى دارد، صادق نيست; زيرا عكس مستوى موجبه كليه، موجبه جزئيه است نه موجبه كليه. پس مطلب درست اين است كه برخى از حوادثى كه در عالم طبيعت رخ مى دهند، علت طبيعى دارند.
از ديگر دلايل آقاى سروش بر اين كه قرآن كلام و فعل پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)است اين است كه:
وجود آثار بشرى در قرآن نمايان است، مانند زبان عربى، تقويم قمرى، حوريان بهشتى در خيمه هاى عربى، دعوت به تفكر در خلقت شتر، ايلاف قريش، لعنت ابولهب، ايمان آوردن جنيان، عقايد اعراب درباره دختران كه همگى رنگ و بوى عربى و قومى و شخصى دارند و به خطه حجاز وابسته اند. همين گونه است پاسخ دادن قرآن به پرسش هايى كه براى غير اعراب آن زمان جاذبه اى ندارند مانند پرسش از اهلّه، ذوالقرنين، قاعدگى زنان، جنگ درماه هاى حرام كه به پيشينه ذهنى و تاريخى جزيره نشينان برمى گردد و يا به شيوه ويژه زندگى شان .6
نقد
مثال هاى ياد شده به هيچ وجه بر بشرى بودن وحى و ساخته پيامبر بودن قرآن دلالتى ندارند. خداوند فرموده است : ما هر پيامبرى را به زبان قومش فرستاديم تا معارف و احكام دينى را براى آنان بيان كنند:(ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُول إِلاّ بِلسانِ قَومِهِ لِيُبَيِّنَ لهم)(ابراهيم/4) و اين مقتضاى حكمت الهى است. و در خصوص قرآن نيز فرموده است:(إِنّا أَنْزلْناهُ قُرآناً عَربيّاً لعََلَّكُمْ تَعْقِلُون)(يوسف/2).
قرآن كريم براى هدايت عموم انسان ها نازل شده است (هدى للناس) بدين جهت مسايل و مثال ها و موضوعاتى را مطرح كرده است كه با همه زبان ها و فرهنگ ها و اقوام و اعصار تناسب دارد مانند آفرينش آسمان ها و زمين، گردش شب و روز، آفرينش انسان، جانوران، گياهان، كوه ها، دريا، ابر و باران و مانند آنها، با اين حال مقتضاى فصاحت و بلاغت در كلام، و حكمت در تبليغ و بيان اين بوده است كه مثال ها و موضوعاتى كه براى اعراب آن زمان از اهميت ويژه اى برخوردار بوده، يا درك و فهم آنها براى آنان آسان تر و روشن تر بوده است را نيز مطرح سازد. و نيز به پاسخ گويى به پرسش هاى خاص آنان نيز ـ البته با جهت گيرى توحيدى و تربيتى ـ بپردازد. و اين ها همگى بر اساس طرح و تدبير حكيمانه خداوند بوده، و هيچ گونه دلالتى بر اين كه قرآن آفريده نفس و ذهن پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)است و نه نازل شده از عالم غيب و خداوند عليم و حكيم ندارد. وقتى ده ها آيه با بيان روشن بيانگر اين است كه قرآن از سوى خداوند بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)نازل و وحى شده است، جايى براى اين فرضيه كه پيامبر فاعل و سازنده قرآن است، و اين كه پرداختن به مسايلى كه با زندگى مردم عرب عصر رسالت سازگارى دارد، بر سرچشمه بشرى داشتن قرآن دلالت مى كند، باقى نمى ماند.
آقاى سروش به قاعده فلسفى«كل حادث مسبوق بمادة» بر اثبات فرضيه خود استدلال كرده و گفته است: اين قاعده كه «هر حادثى در شرايط مادى ـ زمانى خاصى بوجود مى آيد» بر دخالت داشتن حالات شخصى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) و شرايط زمانى واجتماعى او در تكون قرآن دلالت مى كند، زيرا حادثه وحى محمدى در شرايط مادى و تاريخى ويژه اى قابل حدوث بوده است و آن شرايط مدخليت تام در شكل دادن به آن داشته اند، و نقش علت صورى و مادى وحى را بازى كرده اند». سپس افزوده است «قصه فراتر از لفظ و معناست، قصه صورت وبى صورت است و لفظ يكى از صورت هاست».7
نقد
الف: علت مادى و صورى و نه علت فاعلى: اين سخن آقاى سروش ـ بر فرض كه درست باشد ـ تنها بر نقش پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) در وحى به عنوان علت مادى و صورى دخالت دارد، و نه علت فاعلى و ايجادى، يعنى مطابق اين بيان معانى و مضامين وحى از جانب خداوند بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)القا شده، و او در اين مورد نقش فاعلى نداشته است، نقش او در پيدايش وحى اين بوده است كه اوّلاً: به منزله ماده قابلى پديده وحى بوده، و ثانياً: در صورت بخشى به مضامين بى صورت وحى دخالت داشته است، و اين، نوعى ثنوى گرايى در پديده وحى است كه معنا از خداوند و لفظ و صورت از پيامبر است.
چنان كه در جاى ديگرى به اين مطلب تصريح كرده و گفته است:
«آنچه او از خدا دريافت مى كند، مضمون وحى است. امّا اين مضمون را نمى توان به همان شكل به مردم عرضه كرد، چون بالاتر از فهم آنها وحتى وراى كلمات است. اين وحى بى صورت است و وظيفه شخص پيامبر اين است كه به اين مضمون بى صورت صورتى ببخشد تا آن را در دسترس همگان قرار دهد».(كلام محمد).
امّا اين ثنوى گرايى در تفسير پديده وحى هيچ گونه توجيه منطقى ندارد، زيرا همان خدايى كه مضمون وحى را بر پيامبر نازل مى كند، مى تواند لفظ و صورت آن را هم در اختيار او قرار دهد; چنان كه مفاد روشن آيات قرآن نيز همين است:(إِنّا جَعَلْناهُ قُرآناً عَربياً)(زخرف/3) و (كَذلِكَ أَوحَيْنا إِلَيْكَ قُرآناً عَربياً)(شورى/7).
ب: علل مادى در پديده هاى مجرد تأثير صورى ندارند: وحى، خواه آن را علم حضورى بدانيم يا علم حصولى، پديده اى مجرد و غير مادى است، اگر چه از سنخ مجرد جوهرى مانند عقول مفارقه نيست، و حدوث آن در اين عالم مسبوق به علل و شرايط مادى است، ولى اين علل و شرايط مادى تنها در حد علل معدّه در پيدايش آن نقش دارند، و در صورت آن كه قوام بخش هويت و فعليت آن است تأثيرى ندارند. چنان كه علم نيز از طريق به كارگيرى قواى حسى و فكرى حاصل مى شود، ولى تأثيرگذارى قواى حسى، موجب آن كه علم هويتى مادى داشته باشد نخواهد بود. همين گونه است پيدايش نفس انسان كه مجرد از ماده است، بنابر ديدگاه صدرالمتألهين كه نفس جسمانية الحدوث است، اسباب و شرايط مادى و بدنى در پيدايش نفس نقش دارند، ولى صورت گر نفس نيستند، آرى پديده هاى مادى، از اسباب و عوامل و شرايط مادى كه در پيدايش آنها نقش دارند، تأثير صورى نيز مى پذيرند، و اندازه، آثار و خواص آنها متأثر از اسباب و عوامل مادى پيدايش آنهاست.
اين سخن آقاى سروش كه چون پديده وحى در شرايط زمانى و مكانى تحقق مى يابد، در ماهيت و هويت خود داراى خواص و آثار زمانى و مكانى بوده و مانند ديگر پديده هاى طبيعى و بشرى زمانمند و تاريخى است، استدلال ماترياليست ها را تداعى مى كند كه علم و ادراك را به دليل اين كه در شرايط ويژه زمانى و با ابزار مخصوص مادى پديد مى آيد، محكوم قوانين مادى و طبيعى دانسته اند، دكتر ارانى در اين باره گفته است:
«موقع فكر كردن تغييرات مادى در سطوح دماغ بيش تر مى شود، خون متوجه دماغ مى گردد، مغز بيش تر غذا مى گيرد و بيش تر مواد فسفرى پس مى دهد، موقع خواب كه مغز كار زياد انجام نمى دهد كم تر غذا مى گيرد، اين خود دليل بر مادى بودن آثار فكرى است».
پاسخ فلاسفه به اين گونه استدلال ها اين است كه «شكى نيست كه امور روحى تحت يك سلسله قوانين ثابت و معين بوده و هيچ پديده روحى بدون سبب توليد نشده و بى علت نيز از بين نمى رود، و موضوع روابط امور روحى با امور بدنى يا با امور خارج از بدن نيز مسلّم است، ولى امور روحى هيچ يك از خواص عمومى ماده (تحول ، تقسيم پذيرى و...) را ندارند. و اسباب و عوامل مادى در پيدايش آنها تأثير دارد، نه در خواص و آثار و احكام آنها.(ر.ك: اصول فلسفه و روش رئاليسم ، جلد اوّل، مقاله علم و ادراك).
استدلال آقاى دكتر سروش در تأثيرگذارى اسباب و شرايط مادى در شكل دادن به وحى و زمانمندى و تحول پذيرى آن، با استدلال دكتر ارانى در تأثير عوامل و شرايط مادى در شكل دادن به علم و ادراك ، از يك سنخ مى باشد. و منشأ آن دو نيز يك چيز است، و آن خلط حقايق مجرد و غير مادى به امور مادى است.
آقاى سروش تصور كرده است كه ديدگاه فيلسوفان اسلامى در باب وحى و نبوت مؤيد فرضيه او در اين باره است، زيرا آنان بر نقش قوه خيال پيامبر در تصوير فرشته وحى به صورت بشر، و شنيدن حقايق غير لفظى وحيانى در قالب الفاظ و كلمات فصيح صحّه گذاشته اند:
«هيچ يك از فيلسوفان اسلامى، از فارابى گرفته تا بوعلى و خواجه نصير و صدرالدين شيرازى ، ورود وحى بر پيامبر را بدون وساطت قوه خيال ممكن ندانسته اند»(طوطى و زنبور).
«در اين سنت ورود فرشته و ابلاغ وحى و امثال آن حوادثى هستند كه در نفس پيغمبر رخ مى دهند، آنگاه به زبان دينى و تمثيلى چنان بيان مى شوند كه گويى پرنده اى ششصد بال نزد پيامبر آمده و با او به عربى سخن گفته است...امّا فقط صورت بال و پرنده نيست كه مخلوق خيال پيامبر است، صورت لوح و قلم و عرش و كرسى هم چنين است. نار و حور و صراط و ميزان و... نيز چنين اند، اين صورت ها همه اززندگى و محيط مألوف پيامبر وام شده اند»8
نقد
1. فيلسوفان اسلامى قوه خيال را واسطه ورود وحى بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)ندانسته اند، از ديدگاه آنان سرآغاز وحى اتصال روح قدسى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)به عالم ملكوت و عقل فعّال است. در پرتو اين اتصال معنوى حقايق عالم ملك و ملكوت را بدون واسطه مشاهده و دريافت مى كند. نقش قوه خيال در مرحله پس از وحى و تلقى حقايق و معارف از عالم بالا است; يعنى آن حقايق بى صورت كه پيامبر بى واسطه دريافت كرده است، بر قواى ادراكى خيالى و حسّى او تأثير گذاشته، و آن حقايق را به صورت انسانى زيبا روى مى بيند و به صورت كلامى در غايت فصاحت مى شنود.
پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) نخست با روح عقلى خود با وجود ملك وحى اتصال برقرار مى كند و معارف الهى را از او دريافت مى كند، و با ديدگاه عقلى خود آيات بزرگ الهى را مشاهده مى نمايد، و با گوش عقلى خود كلام پروردگار را از روح اعظم (جبرئيل) مى شنود، سپس وقتى از آن مقام شامخ تنزل مى يابد، فرشته به صورت محسوس براى او تمثّل مى يابد. همين گونه است كلامى كه در مرتبه عقلى مشاهده كرده، اينك به صورت اصوات و حروف منظم مى شنود. و از آن جا كه اين حقايق از عالم غيب به عالم شهادت آمده است، كسى جز او آنها را نمى شنود، و منشأ اين تمثّل اين است كه نفس پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) از عالم غيب به عالم ظهور انبعاث مى يابد. بدين جهت است كه حالتى شبيه غش بر او عارض مى شد و اين است معناى تنزيل كتاب و انزال كلام از سوى پروردگار عالميان.9
اصولاً از نظر آنان وحى الهى بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)پيوسته به واسطه جبرئيل نبود، و گاهى وحى را بى واسطه جبرئيل دريافت مى كرده است10
2.از ديدگاه فيلسوفان اسلامى، نفس پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)فاعل وحى و معارف وحيانى نيست، بلكه قابل و پذيرنده آنها است. فاعل وحى خداوند است كه از طريق عقل فعّال (جبرئيل) به پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)القاء مى شود، نه جبرئيل و نه نفس پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) كم ترين تأثيرى در محتواى وحى ندارند، و چيزى را بر آن نمى افزايند، تمام مثال هايى كه در قرآن آمده است، پاسخ هايى كه به پرسش ها داده شده است، احكام عبادى، جزايى، سياسى، اقتصادى و... همگى از سوى خداوند به پيامبر نازل شده، و اين خلاف نظريه آقاى سروش است كه نفس پيامبر را فاعل تمام يا بخشى از معارف و احكام اسلامى و قرآنى مى داند.
در عالم مجردات، معانى و حقايق همه اشيا هست، چه آنها عالمند به حقايق، و عقل كلّى، «ام الكتاب» است: (ولا رطب ولا يابس إِلاّ في كتاب مبين)(انعام/59) چنان كه در لوح قدر، صور جزئيه هر موجودى به نحو صرافت به مقادير و اشكال و الوان و آنچه لايق به آنها بوده موجود بوده اند.11
بنابراين، سرچشمه همه آنچه بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)وحى مى شود، عالم بالا است، و چيزى از عالم مُلك و عرف جامعه به عنوان معارف و احكام دينى در وحى نبوى راه ندارد. و قواى ظاهرى و باطنى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)نيز تنها از روح قدسى او تبعيت مى كنند، ونه از عالم ملك و نشأة ناسوت، و حوادث و وقايع روزگار.
پس آن كلام، كلام خداوند است جلّ شأنه، اگر چه نخست بر لسان جبرئيل و پس از آن بر لسان بشرى حضرت جارى بوده، چه اينها از خود چيزى مشوب نكنند، زيرا كه جبرئيل(عليه السلام) دائم غرق شهود حق تعالى است و نظر به هستى خود ندارد، و حضرت نبى (صلى الله عليه وآله وسلم)در مقام انسلاخ از وجود كونى كالميّت بين يدي الغسّال است ، و از خود اراده و قدرتى و كلامى ندارد، پس قواى ظاهره و باطنه نبى مشايعت روح قدسى او كنند به سبب انقياد فطرى.12
3. فلاسفه اسلامى از لوح و قلم و عرش و كرسى و صراط و ميزان و... تفسيرى جز آنچه آقاى سروش مدعى شده است، دارند، آنان هرگز اين حقايق را صورت هايى برگرفته از زندگى و محيط مألوف پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)ندانسته اند. به عنوان مثال قلم از نظر فلاسفه عقول مفارقه، و لوح نفوس فلكيه است.13
در اين جا يادآورى اين نكته لازم است كه تفسير فلسفى وحى، تفسيرى تمام عيار نيست، و همان گونه كه استاد مطهرى گفته است تنها در حد يك فرضيه قابل طرح است و پاسخگوى همه مسايل مربوط به وحى نبوى نيست.
آقاى سروش ديدگاه معتزله درباره مخلوق بودن كلام خداوند را مؤيد فرضيه خود درباره اين كه قرآن مخلوق جنبه بشرى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و نيز مطالب نادرست در آن راه يافته دانسته و گفته است:
«باور به اين كه قرآن يك محصول بشرى و بالقوه خطاپذير است، در عقايد معتزله دال بر مخلوق بودن قرآن به طور تلويحى آمده است...»(كلام محمد)
نقد
اين برداشت آقاى سروش از ديدگاه معتزله درباره مخلوق بودن قرآن ، بسيار شگفت آور است، زيرا آنچه معتزله گفته اند اين است كه قرآن و كلام خداوند حادث زمانى است و كلام صفت فعل خداوند است نه صفت ذات او تا قديم و ازلى باشد، در برابر اهل حديث كه كلام خداوند را لفظى و در عين حال قديم و ازلى دانسته اند، و در برابر اشاعره كه كلام حقيقى را كلام نفسى تفسير كرده و آن را صفت ذات خداوند و قديم دانسته اند. معتزله و نيز اماميه ديدگاه كلام ازلى و نفسى را رد كرده و گفته اند معناى تكلم الهى اين است كه خداوند كلام را در جسم يا محلّى ايجاد مى كند، و در نتيجه كلام خداوند و قرآن حادث زمانى است. ولى آنان هرگز كلام الهى را مخلوق بشر (پيامبر) و خطاپذير ندانسته اند. عبد الجبار معتزلى در اين باره چنين گفته است:
اين مطلب از ضروريات است كه پيامبر قرآن را كلام خداوند مى دانست و در اين مسئله اختلافى وجود ندارد. چنان كه آيات قرآنى نيز بر آن دلالت دارند، مانند:
1.(إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنا الذِّكر وَإِنّا لَهُ لَحافِظُون).
2. (هذا كِتابٌ أَنْزَلْناهُ مُبارك).
3. (شَهْرُ رَمَضان الَّذِى أنْزلَ فِيه القُرآن).
4. (إِنّا جَعَلْناهُ قُرآناً عَرَبياً).
5. (هُوَ الَّذِي أنزَلَ عَلَيْكَ الْكِتاب مِنْهُ آياتٌ مُحْكَمات).
و آيات ديگرى كه ذكر آنها موجب طولانى شدن سخن در اين باره مى شود. و نيز پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) فرموده است: خداوند وجود داشت و چيزى با او نبود، سپس ذكر (قرآن) را آفريد. و نيز فرموده است: «خداوند در آسمان و زمين موجودى بزرگ تر از آية الكرسى نيافريده است. اجماع امت اسلامى بر اين مطلب نيز آشكارتر از آن است كه به تكلف نقل آن نيازى باشد.14
از جمله آثار يا شواهدى كه آقاى سروش بر جنبه بشرى داشتن قرآن و تأثيرپذيرى آن از محيط و فرهنگ عصر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)آورده، خطاهاى علمى و تاريخى است كه به گمان او در قرآن راه يافته است:«در قرآن از آسمان هاى هفت گانه يا خروج نطفه از ميان صلب و سينه يا اصابت شهاب ها به شياطين بوالفضول، يا مركزيت ادراكات در قلب(نه مغز) و... به ميان آمده كه همه از جنس علم ناقص زمانه اند».15
نقد
بحث در باب رابطه علم و دين از مباحث مهم كلام جديد است و در اين باره روش ها و رويكردهاى گوناگونى بكار گرفته شده است، عده اى به تفاهم علم و دين معتقدند، گروهى به تعارض علم و دين گرايش يافته، و عده اى به تباين و جدايى آن دو از يكديگر قائل شده اند. اين مسئله هم در جهان مسيحيت مطرح شده و هم در دنياى اسلامى، ديدگاه علم و دين درباره خلقت آدم يكى از جنجالى ترين مسايل علم و دين بوده است. در هر حال در اين باره توجه به نكات ذيل درخور اهميت و راهگشا خواهد بود.
1. در آيه 42 سوره فصلت راه يافتن هرگونه مطلب باطل و نادرستى در قرآن كريم نفى شده است:(لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه تنزيل من حكيم حميد). جمله (تنزيل من حكيم حميد)در واقع دليل راه نيافتن باطل در قرآن است. بنابراين، اين احتمال كه در قرآن مطالب نادرستى آمده است كه با عقايد خرافى مردم عصر جاهليت سازگار بوده، يا با علوم نادرست آن زمان هماهنگ بوده است، بى اساس است، زيرا اين گونه مطالب از مصاديق آشكار باطل است، كه با حكم كلى و قطعى آيه مزبور منافات دارد.
2. خطاناپذيرى وحى از آيات پايانى سوره جن نيز به صورت قطعى به دست مى آيد، زيرا در اين آيات تصريح شده است كه وحى از سوى خداوند كه داناى غيب است بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) نازل مى گردد، و براى آن كه رسالت و پيام خداوند بدون هيچ گونه افزايش يا كاهش به مردم ابلاغ شود، خداوند پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) را از هر طرف مورد عنايت و رصد خود قرار مى دهد و نگهبانانى از هر طرف بر صيانت وحى از هرگونه دخل و تصرف مى گمارد.
(عالم الغيب فلا يظهر على غيبه أحداً إلاّ من ارتضى من رسول فإنّه يسلك من بين يديه ومن خلفه رصداً ليعلم ان قد أبلغوا رسالات ربّهم وأحاط بما لديهم وأحصى كلّ شيء عدداً)آيا معقول است كه خداوند براى آن كه مطالب علمى يا تاريخى نادرست زمانه به صورت دقيق به مردم برسد، پيامبر را مورد چنين نظارت دقيقى قرار دهد؟
3. فرضيه ها و نظريه هاى علمى ـ جز در موارد نادر ـ به مرز علم قطعى و يقينى نمى رسد، و اگر چه در مقام عمل راهگشاى زندگى انسان مى باشند، امّا از نظر واقع نمايى و كشف حقيقت ارزش يقينى ندارند. علم تجربى محدوديت هايى دارد كه قابل ترديد بودن اعتبار استقرا، مشكل بودن تعميم نتيجه از موارد آزموده به موارد ناآزموده و دخالت عنصر ذهنيت در تعميم هاى علمى، از مهم ترين آنهاست 16. بنابراين، ناسازگارى ظاهرى متنى وحيانى با نظريه اى علمى لزوماً به معناى راه يافتن خطا (سخن غير مطابق با واقع) در متن وحيانى نخواهد بود. البته محدوديت هاى ياد شده اقتضا مى كند كه در باب تطبيق داده هاى علمى بر آيات قرآنى نيز احتياط شود و جز در موارد يقينى از تطبيق قطعى خوددارى شود.
4. برداشت هاى مفسران پيشين از آيات قرآن و تطبيق آنها بر نظريه هاى علمى قديم كه علم جديد آنها را ابطال كرده است، دليل بر ناسازگارى قرآن با علم جديد نيست، مانند آنچه مفسران پيشين در تطبيق آسمان هاى هفتگانه بر هيئت بطلميوس گفته اند، بنابراين، برشمردن آسمان هاى هفتگانه در قرآن به عنوان نمونه اى از مخالفت قرآن با علم جديد، مبناى منطقى و علمى ندارد. به ويژه آن كه اصولاً در عصر پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در جزيرة العرب مردم از مسايل علمى و فلسفى بى خبر بودند، و پيامبر نيز فردى درس ناخوانده بود. با توجه به دو مطلب مزبور، مطابق فرضيه آقاى سروش كه قرآن متأثر از عرف و محيط پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)بوده و نه متأثر از عرف و فرهنگ مناطق ديگر جهان، تطبيق آسمان هاى هفتگانه بر هيئت بطلميوس با مبناى وى نيز سازگارى ندارد.
نكته ديگرى كه بايد به آن توجه داشت اين است كه اين نكته كه بشر تاكنون نتوانسته است فهم روشنى از آسمان هاى هفتگانه در قرآن به دست آورد، دليل بر اين كه در آينده نيز چنين فهمى حاصل نخواهد شد، نيست، چه بسا مفاهيم قرآنى يا روايى كه در گذشته براى بشر نامفهوم بود و امروزه قابل فهم شده است، مانند قانون زوجيت در موجودات، كروى بودن زمين، لقاح و گرده افشانى در گل ها و گياهان و....
بنابراين،اين سخن آقاى سروش كه «اگر مراد جدى متكلم پس از هزار و چهارصد سال هنوز معلوم نشده، پس براى كه و كجا است؟» موجه و منطقى نيست، و استبعادى نارواست، اين از وجوه اعجاز قرآن است كه از حقايقى خبر داده است كه بشر پس از گذشت قرن ها و در پرتو تلاش فكرى و علمى به آنها دست يافته است، و مسئله آسمان هاى هفتگانه نيز مى تواند از اين قبيل باشد، آقاى سروش در ادامه افزوده است: «اگر يافتن مراد جدى متكلم در مسايل خردى چون آسمان هاى هفتگانه كه با سعادت و شقاوت مؤمنان پيوندى ندارد، اين همه ديرياب و دشوار است ، پس در مورد مسايل مهم ترى چون مبدأ و معاد چگونه مى توان به يافتن مراد جدى متكلم اطمينان يافت؟».
پاسخ پرسش وى در خود آن نهفته است، هرگاه مسئله آسمان هاى هفتگانه با سعادت و شقاوت مؤمنان پيوندى ندارد، نيافتن مراد جدى وحى در مورد آنها خدشه اى بر سعادت و شقاوت انسان نخواهد زد، و قياس آن با مسايل مربوط به مبدأ و معاد مع الفارق خواهد بود.
5. از آنچه در بند 4 گفته شد، حكم موارد ديگرى كه به عنوان ناسازگارى آيات قرآن با علم ياد شده است نيز روشن گرديد، اگر چه در مورد آنها نيز در برخى تفاسير (مانند تفسير الميزان،تفسير المراغى و...) توجيهات و تأويلاتى بيان شده است كه شبهه تعارض را حل مى كند. اگر هم كسى توجيهات و تأويلات مذكور را نپذيرد، با توجه به آنچه در بند اوّل گفته شد، نبايد به ناسازگارى آنها با حقايق علمى فتوا دهد، بلكه مقتضاى عقلانيت و حكمت اين است كه در مورد آنها توقف و سكوت نمايد.
شگفت آور اين كه آقاى سروش راه يافتن خطاهاى علمى در قرآن را با احكام منسوخ در قرآن مقايسه كرده و گفته است همان گونه كه كنار گذاشته شدن احكام منسوخ قرآن را از اعتبار نمى اندازد، كنار نهادن مطالب نادرست علمى و تاريخى قرآن نيز سبب بى اعتبار شدن آن نخواهد شد(طوطى و زنبور)
اين كه نسخ در قرآن راه يافته است، مورد تصريح خود قرآن است، در حالى كه قرآن راه يافتن باطل را در خود نفى كرده است، بنابراين، نسخ از مصاديق باطل نيست، تا راه يافتن آن در قرآن سبب بى اعتبار شدن كل قرآن گردد . اصولاً احكامى كه نسخ شده از آغاز موقت بوده است، اگر چه در ظاهر ابدى مى نمايد، حتى به گفته محققان ، در مواردى كه حكمى نسخ شده است، در ظاهر بيان نيز قراين و شواهدى دال بر موقتى بودن آن وجود دارد. بنابراين، قياس نسخ به خطاهاى علمى و تاريخى، قياس مع الفارق است.
از جمله وجوهى كه آقاى سروش بر اثبات فرضيه خود آورده اين است كه در قرآن كريم آمده است كه خداوند به زنبور عسل وحى كرده است كه بر كوه ها و درختان و جاهاى مرتفع آشيانه بسازد و از شيره گل ها و گياهان تغذيه كند.(وَأَوحى ربّكَ إِلى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذى مِنَ الْجِبالِ بُيُوتاً وَمِنَ الشَّجَرِ وَمِمّا يَعْرِشُونَ ثُمَّ كُلي مِنْ كُلّ الثَّمرات...)(نحل/68) محصولى كه از زنبور عسل حاصل مى شود عسل شيرين و شفابخش است. زنبور عسل در عسل سازى موضوعيت و مدخليت دارد و اين گونه نيست كه از يك سو عسل را در او بريزند تا از سوى ديگر پس دهد. اين مثال روشنگر اين است كه مدل قرآنى وحى، زنبور است نه طوطى. وحى در مورد پيامبر نيز اين گونه است. او معارف و احكامى را كه از قبل آماده است و به او القا مى شود، تحويل نمى دهد، بلكه مانند زنبور از گل ها و گياهان تغذيه مى كند، او نيز از مواد و مصالح مختلف (كشف عرفانى و علم بشرى خود، و مصالح و مواد محيط و فرهنگ عصر خويش) تغذيه مى كند، و محصول آن قرآن و اسلام مى باشد.17
نقد
1. واژه وحى در قرآن كاربردهاى گوناگونى دارد كه در يك تقسيم بندى به وحى الهى و شيطانى تقسيم مى شود، چنان كه وحى الهى نيز داراى مصاديق گوناگونى است مانند وحى به آسمان ها(وَأَوحى في كُلّ سماء أَمرها)(فصلت/12). وحى به زنبور عسل (نحل/68)، وحى به مادر موسى(عليه السلام)(قصص/7)، وحى به حوارى هاى عيسى(عليه السلام)(مائده/111). وحى به فرشتگان (انفال/12)، وحى به زمين (زلزال)، وحى به پيامبران الهى. (نساء/163) و آيات بسيار ديگر.
با توجه به اين گوناگونى در مصاديق وحى الهى با استناد به كدام مجوز عقلى يا شرعى مى توان وحى نبوت را با وحى به زنبور عسل تشبيه كرد، و ويژگى هاى دومى را بر اوّلى تطبيق نمود؟ آيا همين كه در قرآن واژه وحى درباره زنبور عسل بكار رفته كافى است كه وحى نبوت را با آن مقايسه نماييم؟ حال اگر كسى با استناد به همين دليل آن را با وحى به آسمان ها، يا وحى به فرشتگان، يا وحى به زمين يا وحى به مادر موسى(عليه السلام)يا حوارى هاى عيسى (عليه السلام) مقايسه نمايد، چه دليلى بر ابطال سخن او وجود دارد؟ آيا اين گونه برخورد كردن با قرآن كريم از مصاديق آشكار تفسير به رأى و تحميل رأى پيشين بر قرآن نيست، و آيا مناسب تر و معقول تر آن نيست كه در آيات مربوط به وحى نبوت تأمل و تفكر شود تا روشن شود كه ويژگى ها و ساز و كار وحى در باب نبوت چيست؟
شگفت آور اين كه آقاى سروش اشكال كار معتزليان و اشعريان را كه در باب جبر و تفويض و مسائل كلامى ديگر به آيات قرآن بر اثبات مدعاى خود استشهاد كرده اند اين دانسته كه هم پرسش را خود مطرح كرده اند و هم پاسخ را خود داده اند، آنگاه به سراغ قرآن رفته اند تا براى پاسخ خود مؤيد و شاهد دست و پا كنند، در حالى كه مى بايست پرسشى را مطرح كنند و پاسخ آن را از قرآن دريافت نمايند، و تصريح كرده است كه داشتن پاسخ هاى پيشين، مصداق تفسير به رأى است.18، امّا درباره تشبيه وحى نبوى به وحى زنبورى دقيقاً همان روش را برگزيده و دست به تفسير به رأى زده است.
زنبور عسل اگر چه در ساختن عسل موضوعيت دارد، امّا موضوعيت و فاعليت او از قبيل فاعل هاى طبيعى و غريزى و غير اختيارى است نه فاعل بشرى كه آگاهانه و اختيارى است. آيا آقاى سروش مى پذيرد كه نفس پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) در پيدايش وحى در حد نقش زنبور عسل، غريزى و جبرى باشد، و درك عقلانى از كار خود نداشته باشد. آيا توليد غريزى و ناآگاهانه برتر است يا تلقى آگاهانه، آن هم در عالى ترين سطح فهم و ادراك؟
بنابراين، نقش پيامبر در وحى نبوت را نمى توان مانند طوطى دانست كه تنها مطالبى را كه به او تلقين مى شود، بدون آن كه معناى آنها را بفهمد، تكرار مى كند، و نه مانند زنبور دانست كه به صورت جبرى و غريزى و بدون درك عقلانى كار خود، توليد عسل مى كند، بلكه نفس پيامبر روحى قدسى و تكامل يافته است كه از عالى ترين سطح فهم عقلانى برخوردار است، چرا كه خداوند كسى را به پيامبرى برنگزيده مگر اين كه عقل او را كامل كرده است19 او است كه شايستگى دريافت حقايق غيبى را از خداوند دارد(عالم الغيب فلا يظهر على غيبه أحداً إلاّ من ارتضى من رسول)(جن/26).
از اين جا نادرستى اين سخن آقاى سروش كه ديدگاه رسمى در باب منحصر كردن نقش پيامبر در تلقى و ابلاغ وحى و نفى تأثير توليدى او در وحى را پايين آوردن شأن و جايگاه پيامبر در حد بلندگو يا ميكرفون تصوير كرده است، نيز روشن گرديد، نه هيچ يك از عالمان اسلامى چنين تصويرى را ارائه كرده اند، و نه با ديدگاه آنان مناسبتى دارد. چنين روشى در برخورد با آراء ديگران منطقى و منصفانه نيست.
از آنجا كه نظريه آقاى سروش در باب تأثيرگذارى حوادث عصر رسالت در پيدايش قرآن و اسلام با طرح پيشين آن در علم الهى منافات دارد، وى آن را انكار كرده و گفته است:«مشكل مى توان پذيرفت كه براى تك تك اين احوالات و سؤالات آياتى از ازل معين و مكتوب بوده و خداوند جبرئيل را مى گماشته تا از مخزن آيات يكى را به مناسبت برگيرد و نزد پيامبر ببرد تا بر امت خود فرو خواند»20
در جاى ديگرى نيز گفته است:«من معتقد نيستم كه خداوند مى دانست كه فلان كس فلان سؤال را از پيغمبر خواهد كرد و پيشاپيش آيه اى را حاضر كرده بود كه تا او آن سؤال را كرد آن آيه را همان جا به پيامبر وحى كند»21
نقد
انكار طرح پيشين اسلام و قرآن در علم الهى نه با دلايل عقلى و فلسفى سازگار است و نه با نصوص وحيانى. از نظر قواعد فلسفى خداوند به همه آنچه در عالم تكوين و تشريع واقع مى شود علم ازلى و پيشين دارد، البته در چگونگى علم پيشين الهى به وقايع و حوادث ديدگاه هاى مختلفى مطرح شده است(علم اجمالى، علم تفصيلى، علم اجمالى در عين كشف تفصيلى) امّا در اين كه نظام عالم امكانى از نظام علم ربوبى نشأت گرفته است اختلافى وجود ندارد، اين مطلب در اصطلاح فلاسفه برهان يا اصل عنايت نام دارد.
قرآن كريم نيز در آيات بسيارى از علم پيشين و محيط و فراگير خداوند سخن گفته است. هيچ خشك و ترى نيست مگر اين كه در كتاب مبين معلوم است(انعام/59)، و هيچ حادثه اى در زمين و در حيات انسانى رخ نمى دهد مگر اين كه مكتوب و معلوم است(حديد/22). و هيچ چيزى در جهان رخ نمى دهد مگر اين كه اندازه اى معلوم دارد(حجر/21).
اين كه قرآن كريم طرح معين و معلومى داشته است نيز در آيات بسيارى مطرح شده است. قرآنى كه نازل شده ، حقيقتى متعالى و پيشين در «كتاب مكنون»(واقعه/78) و لوح محفوظ(بروج/22) دارد. قرآن كه به زبان عربى نازل شده است تا براى مردم قابل فهم باشد در امّ الكتاب و نزد خداوند واقعيتى متعالى دارد(زخرف/4).
بنابراين ، ترديد در اين كه قرآن كريم در پيشگاه خداوند طرحى معين و معلوم داشته است، بى اساس است.
آقاى سروش در رد ديدگاه قاطبه متفكران اسلامى كه معتقدند آيات قرآن و احكام اسلام از علم و اراده پيشين الهى سرچشمه گرفته و توسط جبرئيل يا بى واسطه به پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) وحى شده گفته است: «اين نظريه مستلزم تجدد ارادات در مورد بارى تعالى است كه محال است،زيرا خداوند در معرض حوادث واقع نمى شود و نمى تواند هر دم اراده اى بكند و تصميمى بگيرد»22
نقد
اين اشكال اگر وارد باشد در مورد افعال تكوينى خداوند نيز وارد است، زيرا در اين كه خداوند آفريدگار حوادث و پديده هاى طبيعى است، ترديدى نيست، و عين ربط و فقر وجودى بودن موجودات نيز مجالى براى فرضيه تفويض معتزلى و دئيسم برخى متكلمان مسيحى باقى نمى گذارد، قرآن كريم نيز آشكارا فرموده است: خداوند آفريدگار همه چيز است (اللّه خالق كلّ شىء)(رعد/16) و نيز فرموده است:«هرگاه خداوند چيزى را اراده كند، به او مى گويد: باش، و آن چيز بى درنگ موجود مى شود(إِنّما أَمره إِذا أراد شيئاً أن يقول له كن فيكون)(يس/82) از آن جا كه موجودات زمانى و مكانى به تدريج و در زمان و مكان خاصى پديد مى آيند، استناد آنها به اراده خداوند، مستلزم وجود اراده هاى متعدد و متجدد براى خداوند است، اين قاعده در نزول تدريجى آيات قرآنى و احكام تشريعى خداوند نيز جارى است.
حل اشكال به اين است كه ميان اراده ذاتى و فعلى خداوند تفكيك قائل شويم.(البته بنابر ديدگاه مشهور كه به اراده ذاتيه براى خداوند قائلند، امّا مطابق ديدگاه كسانى چون علامه طباطبايى كه اراده را از صفات فعليه خداوند مى دانند و به اراده ذاتيه براى خداوند قائل نيستند، به تفكيك مزبور نيازى نيست). در هر حال، آنچه در نزول آيات و احكام تعدد و تدرج مى يابد اراده فعليه خداوند است كه هيچ گونه محذور عقلى و اعتقادى ندارد.
دليل ديگرى كه آقاى سروش بر رد نظريه مشهور عالمان اسلامى در باب وحى نبوى آورده اين است كه اين نظريه بر پايه فاعل بالقصد دانستن خداوند استوار است، كه هر فعلى را براى غرض و غايتى انجام مى دهد، و از باب مثال براى پاسخ گويى به پرسشى كه از پيامبر شده، جبرئيل را مى فرستد تا آيه اى را بر پيامبر فرا خواند، ولى بنابر حكمت اسلامى، خداوند فاعل بالقصد نيست و افعال الهى مسبوق و معلل به اغراض نمى باشد.(طوطى و زنبور).
نقد
آنچه حكيمان اسلامى در باب غرض مندى افعال الهى نفى كرده اند اين است كه فاعليت خداوند را نا تمام فرض كرده و غرض و داعى زايد بر ذات، در فاعل تام بودن خداوند مؤثر باشد، چنان كه در فاعل بالقصد، مانند فاعل هاى بشرى چنين است، امّا هرگز حكماى اسلامى اين مطلب كه افعال خداوند داراى غايات و اهداف حكيمانه است را نفى نكرده اند. صدرالمتألهين در اين باره گفته است: «حكما غايت و غرض از افعال خداوند را به صورت مطلق نفى نكرده اند، آنچه آنان نفى كرده اند اين است كه عالم وجود و نخستين صادر از خداوند غرضى زايد بر ذات خداوند داشته باشد، امّا براى افعال خاص غايت هاى مخصوصى اثبات كرده اند، چنان كه مباحث آنان در باب فلكيات و طبيعيات گواه بر اين مطلب است»23
نظريه آقاى سروش در اين باره نه با ديدگاه اشاعره سازگارى دارد و نه با ديدگاه فلاسفه اسلامى. محقق طوسى در رد نظريه فخر رازى كه گفته است«فاعلى كه داراى غرض است به واسطه غرض خود استكمال مى يابد» چنين آورده است:« رازى اين سخن را از حكما گرفته و در غير جايگاه آن بكار برده است، زيرا حكما سوق دادن اشياء به سوى كمالاتشان را انكار نكرده اند، و گرنه علم منافع اعضا و قواعد علوم فلسفى در طبيعيات و هيئت و غير آنها باطل خواهد شد،و علت هاى غايى به كلى از اعتبار ساقط خواهد شد»24
نویسنده: علي رباني گلپايگاني
استاد کلام حوزه علميه قم
پي نوشتها:
[1] .