تشابه در آیات قرآن دو گونه است: تشابه اصلی وتشابه عرضی؛ تشابه اصلی آن است كه كوتاهی لفظ موجب نارسایی در افاده بلندای معنا شده و احیانا شبهه انگیز شود این آیات بیش تر در رابطه با اصول معارف و معرفت شناختی است. اشاره شد كه تعداد این قبیل آیات متشابهه نسبت به مجموع آیات قرآنی اندك است و با مراجعه به آیات محكمه كه «ام الكتاب» می باشند و نیزاحادیث پیامبر اكرم (ص) و ائمه اطهار(ع) و سلف صالح (رض) این گونه تشابه قابل رفع است.
عمده، تشابه عرضی است كه بر اثر برخورد و تضارب آرا و عقاید و پیدایش مذاهب و گرایش های مختلف كه در زمان های متاخر از عصر نزول در جامعه اسلامی رخ داد، به وجود آمد و هر فرقه و گروه برای پشتوانه مذهب خود و یافتن دست آویزی عوام پسند، به سراغ قرآن رفته، آیاتی را كه تا دیروز محكم بودند با تفسیرهای خودخواهانه متشابه ساختند بیش ترین آیات متشابهه كه امروزه مطرح است از این قبیل می باشد ذیلا نمونه هایی از هر دو نوع را برحسب دسته بندی كه دربخش متشابهات كتاب «التمهید فی علوم القرآن» (ج3) انجام گرفته می آوریم:
خداوند دو گونه صفات دارد: صفات جمال یا ثبوتیه كه ذات احدیت به این صفات كمالیه آراسته است و صفات جلال یا سلبیه كه ذات حق از اتصاف به آن منزه است و به همین سبب صفات تنزیه هم گفته می شود.
در این كه خداوند به صفات جمال و جلال متصف هست یا نه، میان اهل كلام، معتزله و اشاعره، اختلاف است معتزله اتصاف ذات حق را به هرگونه صفت نفی می كنند، زیرا لازمه اتصاف، اقتران ذات حق به مبدا صفات می باشد همانند دیگران كه موقعی به صفتی متصف می گردند كه مبدا وصف بر ذات آنان عارض گردد ووصف و ذات قرین هم گردند عالم به كسی گویند كه علم بر ذات او عارض و قرین گردیده است و ذات حق از هرگونه عروض حادث یا اقتران ازلی مبرا است هرگونه وصفی كه در قرآن یا حدیث آمده، نظر به غایت و نتیجه آن صفت دارد و اتصاف حقیقی منظور نیست1 یعنی اگر خدا را به وصف علم متصف نمودیم و گفتیم «عالم بكل شئ» ، مقصود آن است كه هدف از اتصاف به این وصف برای خداحاصل است و چیزی از خدا پنهان نیست زیرا هرچه هست در محضر خدا است نه آن كه مبدا این صفت بر ذات حق عارض گشته یا قرین شده است هم چنین صفات دیگر مانند: قدرت، حیات، حكمت و حتی اراده و رضا و غضب و غیره در تمامی این صفات، غایت و نتیجه این صفات منظور است نه اقتران ذات به مبادی این صفات. 2
اشاعره این شیوه را پسند نكرده و آن را یك گونه تفسیر به رای و تاویل فاقد دلیل دانسته اند، گویند: ظاهر قرآن باید رعایت شود و هیچ گونه تاویل یا تقدیر در آن روانباشد خداوند خود را به این صفات وصف نموده و با زبان قوم سخن گفته و این وصف باید با همان مفاهیمی باشد كه عرف معاصر آن را دریافت می كرده اند لذااطلاق وصف عالم برخدا به همان گونه است كه در عرف عرب آن روز بر غیر خدا نیز اطلاق می شده و حاكی از اقتران ذات موصوف به مبدا صفت می باشد.
ابوالحسن اشعری (شیخ اشاعره) گوید: «انه تعالی عالم بعلم و قادر بقدره، خداوند عالم است به جهت اقتران ذات او به علم، قادر است به جهت اقتران ذات او به قدرت» در این باره به آیات زیر استناد جسته است:
«فاعلموا انما انزل بعلم اللّه». 3
«لكن اللّه یشهد بما انزل الیك انزله بعلمه». 4
«و ما تحمل من انثی ولا تضع الا بعلمه». 5
«ولایحیطون بشی من علمه».6
«اولم یروا ان اللّه خلقهم هو اشد منهم قوه».7
«ان اللّه هو الرزاق ذوالقوه المتین». 8
گوید: خداوند در این آیات مبدا صفت علم و قدرت را برای خود ثابت دانسته وقرین ذات خود گرفته كه خود را به دو وصف عالم و قادر متصف كرده است اضافه می كند كه وصف «حی» مشتق از حیات است، «عالم» مشتق از علم و «قادر» مشتق از قدرت پس این اوصاف آیا حكایت از مفاهیمی دارند یا ندارند و صرفا توصیف بدون محتوا است؟بدون شك فرض دوم قابل قبول نیست درنتیجه این اوصاف حاكی از مفاهیم متعارف خود می باشد، همان گونه كه در عرف عرب رایج بوده است. 9
البته تمسك جستن به این آیات، شبه مغالطه است، زیرا در این آیات صرفا ازعلم و قدرت ذات حق سخن رفته و هرگز از اقتران ذات مقدسه به مبدا صفت علم و قدرت سخنی به میان نیامده است به علاوه، معتزله هرگز صفت علم و قدرت وحیات را از خداوند نفی نمی كنند، بلكه اقتران ذات مقدسه را به مبدا این صفات منكرند، وگرنه خداوند را عالم و قادر و حی می دانند به این معنا كه خداوند بدون آن كه ذات مقدسش به مبدا این صفات مقرون گردد، موصوف به این صفات می باشد برخلاف توصیف دیگران كه موجب اتصاف آنان، همان اقتران ذات آنان به مبادی این صفات است.
امامیه كه از سرچشمه زلال مكتب اهل بیت (ع) بهره گرفته و تعلیم یافته اند این مساله را روشن تر تحلیل كرده و راهی میانه رفته اند نه چون اشعری كه منشا اتصاف ذات حق را اقتران به مبادی اوصاف دانسته و نه چون معتزلی كه اصلا برای این اتصاف منشای در ذات حق نیافته اند! بلكه صرفا عین ذات مقدسه را بدون هیچ پیرایه و پیوستگی منشا تمامی صفات كمال، جمال و جلال می دانند، زیرا هرچه وصف كمال در عالم هستی هست، از ذات او نشات گرفته و نشاید كه ذات او فاقدكمالات باشد اگر در ذات حق به صورت عینیت این كمالات وجود نداشت، پس وفور كمالات در عرصه وجود از كجا نشات گرفته است ؟
! ازاین رو، ذات حق خودمجمع تمامی صفات كمال می باشد و هرچه هست از عین ذات او نشات گرفته است نه چیزی بر او عارض گشته و نه قرین او گردیده است در ازل او بود و غیر اوچیز دیگری نبود «كان اللّه و لم یكن معه شئ» معنای عینیت صفات با ذات حق تعالی همین است و تمامی صفات از عین ذات برخاسته است لذا مقایسه ای را كه اشعری انجام داده و صفات باری تعالی را هم گون صفات خلق گرفته، قیاس مع الفارق است زیرا «لیس كمثله شئ10، همانند او چیزی نیست».
مولا امیر مؤمنان (ع) فرمود: «اول الدین معرفته و كمال معرفته التصدیق به وكمال تصدیقه به توحیده و كمال توحیده الاخلاص له و كمال الاخلاص له نفی الصفات عنه لشهاده كل صفه انها غیرالموصوف و شهاده كل موصوف انه غیرالصفه فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه و من ثناه فقد جزاه و من جزاه فقد جهله11، سرلوحه دین شناخت او (خدا) است و شناخت كامل او باورداشتن او است و باور داشتن كامل او یگانه دانستن او است و یگانه دانستن كامل اواخلاص ورزیدن نسبت به او است و اخلاص ورزیدن نسبت به او زدودن هر صفتی از او است (یعنی مبادی صفات را قرین ذات او نداند) چه هر صفتی خود گواه است كه از موصوف جدا است و هر موصوف خود گواه است كه از صفت جدا است، پس هركه خدای سبحان12 را وصف كند (به گونه ای كه دیگران را وصف می كند) هرآینه او را با قرینی پیوسته است و آن كه با قرینش پیوندد، دوتایش دانسته (یعنی در ازل، ذات و صفت را قرین یك دیگر دانسته و حقیقت الهی را مركب از دوچیز گرفته است) و هركه دوتایش بداند، او را حقیقتی دارای جز دانسته (زیرا لازمه تركیب، داشتن اجزا است) و هركه او را (مركب و) دارای جز بداند، او را نشناخته است».
تحیز عبارت است از اشغال مكان و دارا بودن جهت خاص این از ویژگی های موجودات مادی و لازمه جسمیت است به این معنا كه فراغی را پر كند و فضایی رابه وجود خود اشغال كند و به این سبب در جهت خاصی قرارمی گیرد و دارای ابعاد شش گانه (راست، چپ، جلو، پشت، بالا و پایین) می گردد لذا «تحیز» از ذات حق منتفی است، زیرا موجودی مجرد است یعنی موجودی ماورای ماده و از تمامی ویژگی های جسمانی منزه است.
اشعری قایل به تحیز می باشد و خدا را دارای مكان و در جهت فوق (بالا)می داند شواهدی از آیات قرآن داده است از جمله:
«الرحمان علی العرش استوی». 13
«یدبر الامر من السما الی الارض ثم یعرج الیه». 14
«یخافون ربهم من فوقهم». 15
«اامنتم من فی السما ان یخسف بكم الارض». 16
«الیه یصعد الكلم الطیب والعمل الصالح یرفعه».17
«وجا ربك والملك صفا صفا». 18
«هل ینظرون الا ان یاتیهم اللّه فی ظلل من الغمام».19
تا (30) آیه در این باره شاهد آورده است. 20
امامیه و نیز معتزله با درنظر گرفتن آیه كریمه «لیس كمثله شی»21 كه از آیات محكمه است، خدا را از هرگونه شباهت به مخلوق مبرا دانسته اند و آیات یاد شده را ـ كه امثال اشعری متشابه ساخته اند ـ تاویل می برند مقدمتا باید درباره برخی واژه های به كار رفته در این قبیل آیات توضیحاتی داده شود، مانند: عرش، كرسی، استوا، سما، فوقیت، نزول و صعود.
عرش؛ نسبت به پروردگار 21 بار در قرآن یاد شده است و كرسی یك بار و استوا7 بار22 عرش كنایه از عرش تدبیر است چنان چه در آیه «ثم استوی علی العرش یدبر الامر»23 آمده و معنای حقیقی آن (تخت، سریر) مقصود نیست و معمولادر استعمالات عرب این لفظ به عنوان كنایه كاربرد دارد در آیات بسیاری واژه عرش با عبارت «تدبیر» قرین شده است تا همین معنای كنایی را ایفا كند: «ان ربكم اللّه الذی خلق السماوات والارض فی سته ایام ثم استوی علی العرش یغشی اللیل النهار یطلبه حثیثا والشمس والقمر والنجوم مسخرات بامره الا له الخلق والامر[24]، خداوندی كه آسمان ها و زمین را در شش روزگار آفرید، سپس بر عرش (جایگاه تدبیر) استقراریافت (یعنی به تدبیر جهان پرداخت) شب، روز را فرا می گیرد و پیوسته آن را دنبال می كند (یعنی چرخش زمین هم واره و بدون درنگ ادامه دارد) آفتاب و ماه وستارگان را كه در گردونه تدبیر او قرار گرفته اند (نیز پدید آورد) همانا آفرینش و تدبیرجهان (هر دو) از آن اوست».