اسماء حسنى در بیان علامه طباطبایی

معناى "اسماء حسنى" و چگونگی راه يافتن به آن

اولين بارى كه ما چشم بدين جهان مى ‏گشاييم و از مناظر هستى مى‏ بينيم آنچه را كه مى ‏بينيم نخست ادراك ما بر خود ما واقع گشته و قبل از هر چيز خود را مى‏ بينيم، و سپس نزديك‏ترين امور را به خود كه همان روابط ما با عالم خارج و مستدعيات قواى عامله ما در بقاء ما است، درك مى‏ كنيم.

پس خود ما و قواى ما و اعمال متعلق به آن اولين چيزى است كه درب دلهاى ما را مى‏ كوبد و به درك ما در مى‏ آيد، ليكن ما خود را نمى‏بينيم مگر مرتبط بغير، و همچنين قوا و افعالمان را.

درك وجود خداى تعالى و فقر همه چيز به او، نخستين درك و حكم ما است‏

پس مى ‏توان گفت كه احتياج اولين چيزى است كه انسان آن را مشاهده مى‏ كند، و آن را در ذات خود و در هر چيزى كه مرتبط به او و قوا و اعمال او است و همچنين در سراسر جهان برون از خود مى‏بيند، و در همين اولين ادراك حكم مى‏كند به وجود ذاتى كه حوايج او را بر مى ‏آورد، و وجود هر چيزى منتهى به او مى‏شود، و آن ذات خداى سبحان است.
آيه شريفه‏" يا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ" 1 اين ادراك و اين حكم ما را تصديق مى‏كند.
البته تاريخ نتوانسته ابتداى ظهور عقيده به ربوبيت را در ميان افراد بشر پيدا كند، و ليكن تا آنجا كه سير بشر را ضبط كرده از همان قديم‏ترين عهدها اين اعتقاد را در انسان‏ها سراغ مى‏دهد، حتى اقوام وحشيى كه الآن در دور افتاده ‏ترين نقاط آمريكا و استراليا زندگى مى‏كنند و در حقيقت نمونه اى از بساطت و سادگى انسانهاى اولى هستند، وقتى وضع افكارشان را بررسى كنيم مى‏بينيم كه به وجود قواى عاليه اى در ماوراى طبيعت معتقدند و هر طايفه اى كيش خود را مستند به يكى از آن قوا مى‏داند.
و اين در حقيقت همان قول به ربوبيت است، هر چند معتقدين به آن در تشخيص رب به خطا رفته اند، و ليكن اعتقاد دارند به ذاتى كه امر هر چيزى به او منتهى مى‏گردد، چون اين اعتقاد از لوازم فطرت انسانى است، و فردى نيست كه فاقد آن باشد، مگر اينكه بخاطر شبهه اى كه عارضش شده و از الهام فطريش منحرف شده باشد، و مثل كسى كه خود را به خوردن سم عادت داده باشد، هر چند طبيعتش به الهام خود، او را از اين كار تحذير مى‏كند در حالى كه او عادت خود را مستحسن مى‏شمارد.

بعد از فراغ از وجود چنين حقيقتى اينك مى‏گوييم قدم دومى كه در اين راه پيش مى‏رويم و ابتدايى ‏ترين مطلبى كه به آن بر مى‏خوريم اين است كه ما در نهاد خود چنين مى‏يابيم كه انتهاى وجود هر موجودى به اين حقيقت است، و خلاصه وجود هر چيزى از او است، پس او مالك تمام موجودات است، چون مى‏دانيم اگر داراى آن نباشد نمى‏تواند آن را بغير خود افاضه كند، علاوه بر اينكه بعضى از موجودات هست كه اصل حقيقتش بر اساس احتياج است، و خودش از نقص خود خبر مى ‏دهد، و خداى تعالى منزه از هر حاجت و هر نقيصه اى است، براى اينكه او مرجع هر چيزى است در رفع حاجت و نقيصه آن چيز.

اينجا نتيجه مى‏ گيريم كه پس خداى تعالى هم داراى ملك- به كسر ميم- است، و هم صاحب ملك- به ضم ميم- يعنى همه چيز از آن او است و در زير فرمان او است و اين دارا بودنش على الاطلاق است، پس او دارا و حكمران همه كمالاتى است كه ما در عالم سراغ داريم، از قبيل حيات، قدرت، علم، شنوايى، بينايى، رزق، رحمت و عزت و امثال آن، و در نتيجه او حىّ، قادر، عالم، سميع و بصير است، چون اگر نباشد ناقص است، و حال آنكه نقص در او راه ندارد. و همچنين رازق، رحيم، عزيز، محيى، مميت، مبدى، معيد و باعث و امثال آن است، و اينكه مى‏گوييم رزق، رحمت، عزت، زنده كردن، ميراندن، ابداء، اعاده و برانگيختن كار او است، و او است سبوح، قدوس، على، كبير و متعال و امثال آن منظور ما اين است كه هر صفت عدمى و صفت نقصى را از او نفى كنيم.
اين طريقه ساده اى است كه ما در اثبات اسماء و صفات براى خداى تعالى مى‏پيماييم، قرآن كريم هم ما را در اين طريقه تصديق نموده و در آيات بسيارى ملك- به كسر ميم و به ضم آن- را بطور مطلق براى خداى تعالى اثبات كرده، و چون حاجتى به ذكر آن آيات نيست، مى‏گذريم.

حد اسماء و اوصاف خداى تعالى چيست؟

از بيانى كه در فصل اول گذشت روشن گرديد كه ما جهات نقص و حاجتى را كه در اجزاى عالم مشاهده مى‏كنيم از خداى تعالى نفى مى‏نماييم، مانند مرگ، فقر، فاقد بودن، ذلت، زبونى و جهل و امثال آن كه هر يك از آنها در مقابل كمالى قرار دارند، و معلوم است كه نفى اين امور با در نظر داشتن اينكه امورى سلبى و عدمى هستند در حقيقت اثبات كمال مقابل آنها است، مثلا وقتى فقر را از ساحت او نفى مى‏كنيم برگشت اين نفى به اثبات غنى براى او است، و نفى ذلت، عجز و جهل اثبات عزت، قدرت و علم است و همچنين ساير صفات و جهات نقص.
و اما صفات كمال كه براى او اثبات مى‏كنيم از قبيل حيات، قدرت، علم و امثال آن گفتيم كه اينگونه صفات را ما از راه اذعان به مالكيت او، نسبت به جميع كمالات ثابته در دار وجود اثبات مى‏كنيم، چيزى كه هست اين صفات در دار وجود ملازم با جهاتى از نقص و حاجت است و ما اين جهات نقص و حاجت را از خداى تعالى نفى مى ‏كنيم.
مثلا علم در ما آدميان عبارت است از احاطه حضورى به معلوم از راه عكس گرفتن با ابزار بدنى از خارج، و ليكن در خداى تعالى عبارت است از احاطه حضورى، و اما اينكه از راه عكس گرفتن از خارج باشد تا محتاج باشد به دستگاه مادى بدنى و بينايى و اينكه موجود خارجى قبل از علم وجود داشته باشد از آنجايى كه جهت نقص است ما آن را از خداى تعالى نفى مى‏كنيم، چون او منزه از جهات نقص است.

محدود نبودن خداوند و اينكه صفات او عين ذات او است‏

و كوتاه سخن اينكه، اصل معناى ثبوتى و وجودى علم را در باره او اثبات مى‏كنيم و خصوصيت مصداق را كه مؤدى به نقص و حاجت است از ساحت مقدسش سلب مى‏نماييم.
از طرفى ديگر وقتى بنا شد تمامى نقائص و حوائج را از او سلب كنيم، بر مى‏خوريم به اينكه داشتن حد هم از نقائص است، براى اينكه، چيزى كه محدود باشد بطور مسلم خودش خود را محدود نكرده، بلكه موجود ديگرى بزرگتر از آن و مسلط بر آن بوده كه برايش تعيين حد كرده، لذا همه انحاء حد و نهايت را از خداى سبحان نفى مى‏كنيم، و مى‏گوييم خداى تعالى در ذاتش و همچنين در صفاتش به هيچ حدى محدود نيست، قرآن كريم هم اين را تاييد نموده و مى‏فرمايد:" وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ" 2 پس او وحدتى را دارا است كه آن وحدت بر هر چيز ديگرى قاهر است، و چون قاهر است احاطه به آن هم دارد.

اينجا است كه قدم ديگرى پيش رفته حكم مى‏كنيم به اينكه صفات خداى تعالى عين ذات او است، و همچنين هر يك از صفاتش عين صفت ديگر او است، و هيچ تمايزى ميان آنها نيست مگر بحسب مفهوم، چرا؟ براى اينكه فكر مى‏كنيم اگر علم او مثلا غير قدرتش باشد و علم و قدرتش غير ذاتش باشد- همانطور كه در ما آدميان اينطور است- بايستى صفاتش هر يك آن ديگرى را تحديد كند و آن ديگر منتهى به آن شود، پس باز پاى حد و انتهاء و تناهى به ميان مى‏آيد، و با به ميان آمدن آنها تركيب و فقر و احتياج به ما فوقى كه تحديد كننده او باشد نيز در كار خواهد آمد، و حال آنكه در قدم‏هاى قبلى طى كرديم كه خداى تعالى منزه از اين نقائص است.
و همين است معناى صفت احديت او كه از هيچ جهتى از جهات منقسم نمى‏شود، و نه در خارج و نه در ذهن متكثر نمى‏گردد.
از آنچه گذشت معلوم شد اينكه بعضى ‏ها گفته اند:" برگشت معانى صفات خداى تعالى به نفى است، مثلا برگشت علم، قدرت و حيات او به عدم جهل، عدم عجز و عدم موت است و همچنين ساير صفات، براى اينكه خداوند منزه است از صفاتى كه در مخلوقات او است" صحيح نيست، زيرا مستلزم اين است كه تمامى صفات كمال را از خداى تعالى نفى كنيم، و خواننده محترم متوجه شد كه راه فطرى كه ما قدم به قدم پيش رفتيم مخالف اين حرف‏ و ظواهر آيات كريمه قرآن هم منافى آن است.
نظير اين گفتار در فساد گفتار كسانى است كه يا صفات خدا را زائد بر ذات دانسته و يا بكلى آن را نفى كرده و گفته اند" در خداى تعالى آثار اين صفات است نه خود آنها" و همچنين اقوال ديگرى كه در باره صفات خدا هست، همه اينها با راه فطرى كه از نظر خواننده گذشت مخالفت داشته و فطرت، آنها را دفع مى‏كند، و تفصيل بحث از بطلان آنها موكول به محل ديگرى است.

انقسام‏هايى كه براى صفات خداى تعالى هست

از كيفيت و طرز سلوك فطرى كه گذشت بر آمد كه بعضى از صفات خدا صفاتى است كه معناى ثبوتى را افاده مى‏كند، از قبيل علم و حيات، و اينها صفاتى هستند كه مشتمل بر معناى كمالند، و بعضى ديگر آن صفاتى است كه معناى سلبى را افاده مى‏كند مانند سبّوح و قدّوس و ساير صفاتى كه خدا را منزه از نقائص مى‏سازد، پس از اين نظر مى‏توان صفات خدا را به دو دسته تقسيم كرد: يكى ثبوتيه و ديگر سلبيه.

و نيز پاره اى از صفات خدا آن صفاتى است كه عين ذات او است نه زائد بر ذات مانند حيات، قدرت و علم به ذات، و اينها صفاتى ذاتى‏اند، و پاره اى ديگر صفاتى است كه تحققشان محتاج به اين است كه ذات قبل از تحقق آن صفات محقق فرض شود، مانند خالق و رازق بودن كه صفات فعلى هستند، و اينگونه صفات زائد بر ذات و منتزع از مقام فعلند، و معناى انتزاع آنها از مقام فعل اين است كه مثلا بعد از آنكه نعمت‏هاى خدا را كه متنعم به آن و غوطه ‏ور در آنيم ملاحظه مى‏كنيم نسبتى را كه اين نعمت‏ها به خداى تعالى دارد نسبت رزقى است كه يك پادشاه به رعيت خود جيره مى‏دهد، و اين ماييم كه بعد از چنين مقايسه اى نعمت‏هاى خدا را رزق مى‏ناميم، و خدا را كه همه اين نعمت‏ها منتهى به او است رازق مى‏خوانيم.

و همچنين خلق، رحمت و مغفرت و ساير صفات و اسماء فعلى خدا كه بر خدا اطلاق مى‏شود، و خدا به آن اسماء ناميده مى‏شود بدون اينكه خداوند به معانى آنها متلبس باشد، چنان كه به حيات و قدرت و ساير صفات ذاتى متصف مى‏شود، چون اگر خداوند حقيقتا متلبس به آنها مى‏بود مى‏بايستى آن صفات، صفات ذاتى خدا باشند نه خارج از ذات، پس از اين نظر هم مى‏توان صفات خدا را به دو دسته تقسيم كرد يكى صفات ذاتى و ديگرى صفات فعلى.
تقسيم ديگرى كه در صفات خدا هست، تقسيم به نفسى و اضافى است، آن صفتى كه معنايش هيچ اضافه اى به خارج از ذات ندارد صفات نفسى است مانند حيات، و آن صفتى كه‏ اضافه به خارج دارد صفت اضافى است، و اين قسم دوم هم دو قسم است، زيرا بعضى از اينگونه صفات نفسى هستند و به خارج اضافه دارند، آنها را صفات نفسى ذات اضافه مى‏ناميم، و بعضى ديگر صرفا اضافى ‏اند مانند خالقيت و رازقيت كه امثال آن را صفات اضافى محض نام مى‏گذاريم.

اسماء و صفات چه نسبتى به ما دارند؟ و چه نسبتى در ميان خود؟

ميان اسم و صفت هيچ فرقى نيست جز اينكه صفت دلالت مى‏كند بر معنايى از معانى كه ذات متصف به آن و متلبس به آن است، چه عين ذات باشد و چه غير آن، و اسم دلالت مى‏كند بر ذات، در آن حالى كه ماخوذ به وصف است، پس حيات و علم وصفند، و حىّ و عالم اسم، و چون الفاظ كارى جز دلالت بر معنا و انكشاف آن را ندارند، لذا بايد گفت حقيقت صفت و اسم آن چيزى است كه لفظ صفت و اسم آن حقيقت را كشف مى‏كند، پس حقيقت حيات و آن چيزى كه لفظ حيات دلالت بر آن دارد در خداى تعالى صفتى است الهى كه عين ذات او است، و حقيقت ذاتى كه حيات عين او است اسم الهى است، و به اين نظر حى و حيات هر دو اسم مى‏شوند براى اسم و صفت، هر چند نسبت به نظريه قبلى خود اسم و خود صفتند.

در سابق هم گفتيم كه ما در سلوك فطرى كه بسوى اسماء داريم، از اين راه متفطن به آن شديم كه كمالاتى را در عالم كون مشاهده كرديم، و از مشاهده آن يقين كرديم كه خداوند نيز مسماى به آن صفات كمال هست، چون او مالك عالم است، و همه چيز را بر ما و بر همه چيز افاضه مى‏كند، و نيز گفتيم كه از ديدن صفات نقص و حاجت يقين كرديم كه خداى تعالى منزه از آنها و متصف به مقابل آنها از صفات كمال است، و او با داشتن آن صفات كمال است كه نقص‏هاى ما و حوايج ما را بر مى‏آورد، البته در آنجا كه بر مى‏آورد.

مثلا وقتى علم و قدرت را در عالم مشاهده مى‏كنيم، همين مشاهده، ما را هدايت مى‏كند به اينكه يقين كنيم كه خداى سبحان نيز علم و قدرت دارد كه به ديگران افاضه مى‏كند، و وقتى به وجود جهل و عجز در عالم بر مى‏خوريم، همين برخورد، ما را راهنمايى مى‏كند بر اينكه خداى تعالى منزه از اين نواقص و متصف به مقابل آنها يعنى به علم و قدرت است، كه با علم و قدرت خود نقص علم و قدرت ما و حاجت ما را به علم و قدرت بر مى‏آورد، و همچنين در ساير صفات.
و از اين بيان روشن گرديد كه وسيله ارتباط جهات خلقت و خصوصيات موجود در اشياء با ذات متعالى پروردگار همانا صفات كريمه او است، يعنى صفات، واسطه ميان ذات و مصنوعات او است، پس علم، قدرت، رزق و نعمتى كه در اين عالم است به ترتيب از خداى سبحان سرچشمه گرفته، بخاطر اينكه خداى سبحان متصف به صفت علم و قدرت و رازقيت و منعميت است، و جهل ما بوسيله علم او، عجز ما بوسيله قدرت او، ذلت ما بوسيله عزت او و فقر ما بوسيله غناى او برطرف گشته و گناهان بوسيله مغفرت او آمرزيده مى‏شود.
و اگر خواستى از يك نظر ديگر بگو: او به قهر خود ما را مقهور خود كرده و به نامحدودى خود ما را محدود ساخته، و به بى‏نهايتى خود براى ما نهايت قرار داده و به رفعت خود ما را افتاده كرده و به عزتش ذليلمان ساخته، و به ملكش- به ضم ميم- به هر چه كه بخواهد در ما حكم مى‏كند، و به ملكش- به كسر ميم- به هر نحوى كه بخواهد در ما تصرف مى‏كند.

اين آن روشى است كه ما بحسب ذوق مستفاد از فطرتى صاف اتخاذ نموده ايم، بنا بر اين كسى كه مى‏خواهد از خداى تعالى بى‏نيازى را مسئلت نمايد نمى‏گويد:" اى خداى مذل و اى خداى كشنده مرا بى‏ نياز كن" بلكه او را به اسماء غنى، عزيز و قادر و امثال آن مى‏خواند، و همچنين مريضى كه مى‏خواهد براى شفا و بهبوديش متوجه خدا شود مى‏گويد:" يا شافى، يا معافى، يا رؤوف، يا رحيم بر من ترحم كن و از اين مرض شفايم ده" و هرگز نمى‏گويد:" يا مميت يا منتقم يا ذا البطش مرا شفا ده" و ...

قرآن كريم هم در اين روش و در اين حكم ما را تصديق نموده است، و او صادق‏ترين شاهد است بر صحت نظريه ما. آرى، قرآن كريم همواره آيات را به آن اسمى از اسماء خدا ختم مى‏كند كه مناسب با مضمون آن آيه است، و همچنين حقايقى را كه در آيات بيان مى‏كند در آخر آن آيه با ذكر يك اسم و يا دو اسم- بحسب اقتضاى مورد- آن حقايق را تعليل مى‏كند.
و قرآن كريم در ميان كتابهاى آسماني كه به ما رسيده و منسوب به وحى است تنها كتابى است كه اسماء خدا را در بيان مقاصد خود استعمال مى ‏كند و علم به اسماء را به ما مى‏ آموزد.

پس، از آنچه گذشت روشن گرديد كه انتساب ما به خداى تعالى بواسطه اسماء او است، و انتساب ما به اسماى او بواسطه آثارى است كه از اسماى او در اقطار عالم خود مشاهده مى‏كنيم. آرى، آثار جمال و جلال كه در پهناى گيتى منتشر است تنها وسيله اى است كه ما را به اسماء داله بر جلال و جمال او از قبيل حى، عالم، قادر، عزيز، عظيم و كبير و امثال آن هدايت نموده و اين اسماء ما را به سوى ذات متعاليى كه قاطبه اجزاى عالم در استقلال خود به او متكى است راهنمايى مى‏كند.
و اين آثارى كه از ناحيه اسماء خداوند در ما و عالم ما مشهود است از جهت سعه و ضيق مختلفند، و اين سعه و ضيق در ازاى عموميت و خصوصيت مفاهيم آن اسماء است، مثلا از موهبت علمى كه نزد ما است چند موهبت ديگر يعنى گوش، چشم، خيال و تعقل و امثال آن منشعب مى‏شود، آن وقت همين علم (كه نسبت به مسموعات و مبصرات و معقولات و امثال آن عام است) با قدرت و حيات و غير آن در تحت يك اسم اعمى از قبيل رازق و يا معطى و يا منعم و يا جواد قرار مى‏گيرد، باز وقتى علم، قدرت، حيات، عفو و مغفرت و امثال آنها را در مجموع ملاحظه كنيم همه در تحت يك اسم اعم كه همان رحمت شامله است قرار مى‏گيرد.
از اينجا معلوم مى‏شود كه سعه و ضيق و عموميت و خصوصيتى كه در ميان اسماء هست به آن ترتيبى است كه در ميان آثار موجود از آن اسماء در عالم ما هست، بعضى از آثار خاص است، بعضى ‏ها عام، اين عام و خاص بودن آثار نيز از ناحيه عام و خاص بودن حقايقى است كه آثار مذكور كشف از آن مى‏كند، و كيفيت نسبت‏هايى كه آن حقايق با يكديگر دارند را نسبت‏هاى ميان مفاهيم كشف مى‏كند، پس علم نسبت به حيات اسم خاص و نسبت به شنوايى، بينايى، شهيد، لطيف و خبير بودن اسمى است عام و همچنين رازق اسم خاص است به رحمان، و نسبت به شافى، ناصر و هادى اسمى است عام و ...
بنا بر اين، براى اسماء حسنى عرضى است عريض كه از پايين منتهى مى‏شود به يك و يا چند اسم خاصى كه در پايين آن ديگر اسم خاصى نيست، و از طرف بالا شروع مى‏كند به وسعت و عموميت و بدين طريق بالاى هر اسمى اسم ديگرى. است از آن وسيع‏تر و عمومى‏تر تا آنكه منتهى شود به بزرگترين اسماء خداى تعالى كه به تنهايى تمامى حقائق اسماء را شامل است، و حقايق مختلف همگى در تحت آن قرار دارد، و آن اسمى است كه غالبا آن را" اسم اعظم" مى‏ناميم.
و معلوم است كه اسم هر قدر عمومى‏تر باشد آثارش در عالم وسيع‏تر و بركات نازله از ناحيه اش بزرگتر و تمام است، براى اينكه گفتيم آثار، همه از اسماء است، پس عموميت و خصوصيتى كه در اسماء است بعينه در مقابلش در آثارش هست، بنا بر اين، اسم اعظم آن اسمى خواهد بود كه تمامى آثار منتهى به آن مى‏شود، و هر امرى در برابرش خاضع مى‏گردد.

معناى اسم اعظم چيست؟

در ميان مردم شايع شده كه اسم اعظم اسمى است لفظى از اسماى خداى تعالى كه اگر خدا را به آن بخوانند دعا مستجاب مى‏شود، و در هيچ مقصدى از تاثير باز نمى‏ماند. و چون در ميان اسماء حسناى خدا به چنين اسمى دست نيافته و در اسم جلاله (اللَّه) نيز چنين اثرى نديده اند معتقد شده اند به اينكه اسم اعظم مركب از حروفى است كه هر كس آن حروف و نحوه تركيب آن را نمى‏داند، و اگر كسى به آن دست بيابد همه موجودات در برابرش خاضع گشته و به فرمانش در مى‏آيند.
و به نظر اصحاب عزيمت و دعوت، اسم اعظم داراى لفظى است كه به حسب طبع دلالت بر آن مى‏كند نه به حسب وضع لغوى، چيزى كه هست تركيب حروف آن بحسب اختلاف حوايج و مطالب مختلف مى‏شود، و براى بدست آوردن آن، طرق مخصوصى است كه نخست حروف آن، به آن طرق استخراج شده و سپس آن را تركيب نموده و با آن دعا مى‏كنند، و تفصيل آن محتاج به مراجعه به آن فن است.

توجيه و تفسير رواياتى كه دلالت مى‏كنند بر اينكه اسم اعظم خدا اسم لفظى است‏

در بعضى روايات وارده نيز مختصر اشعارى به اين معنا هست، مثل آن روايتى كه مى‏گويد:" بسم اللَّه الرحمن الرحيم" نسبت به اسم اعظم نزديكتر است از سفيدى چشم به سياهى آن، و آن روايتى كه مى‏گويد: اسم اعظم در" آية الكرسى" و اول سوره" آل عمران" است، و نيز روايتى كه مى‏گويد: حروف اسم اعظم متفرق در سوره حمد است، و امام آن حروف را مى‏شناسد و هر وقت بخواهد آن را تركيب نموده و با آن دعا مى‏كند، و در نتيجه دعايش مستجاب مى‏شود.
و نيز روايتى كه مى‏گويد: آصف بن برخيا وزير سليمان با حروفى از اسم اعظم كه پيشش بود دعا كرد و توانست تخت بلقيس، ملكه سبا را در مدتى كمتر از چشم بر هم زدن نزد سليمان حاضر سازد، و آن روايتى كه مى‏گويد اسم اعظم مركب از هفتاد و سه حرف است، و خداوند هفتاد و دو حرف از اين حروف را در ميان انبيايش تقسيم نموده، و يكى را به خود در علم غيب اختصاص داده است، و همچنين روايات ديگرى كه اشعار دارد بر اينكه اسم اعظم مركب لفظى است.

و ليكن بحث حقيقى از علت و معلول و خواص آن، همه اين سخنان را رفع مى‏كند، زيرا تاثير حقيقى دائر مدار وجود اشياء و قوت و ضعف وجود آنها و سنخيت بين مؤثر و متاثر است، و صرف اسم لفظى از نظر خصوص لفظ آن، چيزى جز مجموعه اى از صوت‏هاى شنيدنى نيست، و شنيدنى ‏ها از كيفيات عرضيه اى هستند كه اگر از جهت معناى متصورش اعتبار شود، صورتى است ذهنى كه فى نفسه هيچ اثرى در هيچ موجودى ندارند، و محال است كه يك صوتى كه ما آن را از حنجره خود خارج مى‏كنيم، و يا صورت خياليى كه ما آن را در ذهن خود تصور مى‏نماييم كارش بجايى برسد كه به وجود خود، وجود هر چيزى را مقهور سازد، و در آنچه كه ما ميل داريم به دلخواه ما تصرف نموده آسمان را زمين و زمين را آسمان كند، دنيا را آخرت و آخرت را دنيا كند، و ... و حال آنكه خود آن صوت معلول اراده ما است.

و اسماء الهى- و مخصوصا اسم اعظم او- هر چند مؤثر در عالم بوده و اسباب و وسائطى براى نزول فيض از ذات خداى تعالى در اين عالم مشهود بوده باشند، ليكن اين تاثيرشان بخاطر حقايق‏شان است، نه به الفاظشان كه در فلان لغت دلالت بر فلان معنا دارد، و همچنين نه به معانيشان كه از الفاظ فهميده شده و در ذهن تصور مى‏شود، بلكه معناى اين تاثير اين است كه خداى تعالى كه پديد آورنده هر چيزى است، هر چيزى را به يكى از صفات كريمه اش كه مناسب آن چيز است و در قالب اسمى است، ايجاد مى‏كند، نه اينكه لفظ خشك و خالى اسم و يا معناى مفهوم از آن و يا حقيقت ديگرى غير ذات متعالى خدا چنين تاثيرى داشته باشد.
چيزى كه هست خداى تعالى وعده داده كه دعاى دعا كننده را اجابت كند، و فرموده:
" أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ" 3 و اين اجابت موقوف بر دعا و طلب حقيقى و جدى است، و نيز همانطورى كه در تفسير آيه فوق گذشت موقوف بر اين است كه درخواست از خود خدا شود نه از ديگرى. آرى، كسى كه دست از تمامى وسائل و اسباب برداشته و در حاجتى از حوائجش به پروردگارش متصل شود، در حقيقت متصل به حقيقت اسمى شده كه مناسب با حاجتش است،
در نتيجه آن اسم نيز به حقيقتش تاثير كرده و دعاى او مستجاب مى‏شود، اين است حقيقت دعاى به اسم، و به همين جهت خصوصيت و عموميت تاثير بحسب حال آن اسمى است كه حاجتمند به آن تمسك جسته است، پس اگر اين اسم، اسم اعظم باشد تمامى اشياء رام و به فرمان حقيقت آن شده، و دعاى دعا كننده بطور مطلق و همه جا مستجاب مى‏شود، بنا بر اين، روايات و ادعيه اين باب بايد به اين معنا حمل شود.

و اينكه در روايت دارد" خداوند اسمى از اسماء خود و يا چيزى از اسم اعظم خود را به پيغمبرى از پيغمبران آموخته" معنايش اين است كه راه انقطاع وى را بسوى خود به وى آموخته، و اينطور ياد داده كه اسمى از اسماء خود را در دعا و مسئلت او به زبانش جارى ساخته است، پس اگر واقعا آن پيغمبر دعا و الفاظى داشته و الفاظش معنايى را مى‏رسانده، باز هم تاثير آن دعا از اين باب است كه الفاظ و معانى وسائل و اسبابى هستند كه حقايق را به نحوى حفظ مى‏كنند.
خواننده محترم بايد متوجه باشد كه چه بسا اسم خاص اطلاق شود بر چيزى كه جز خداى سبحان كسى به آن چيز مسمى نمى‏شود هم چنان كه گفته اند در دو اسم" اللَّه" و" رحمان" چنين است، اما لفظ جلاله آن اسمى نيست كه ما در اين بحث در پيرامون آن بحث مى‏كنيم، چون اين لفظ، علم است براى خدا و مخصوص او، و اما لفظ" رحمان" قبلا از نظر خوانندگان گذشت كه معناى آن مشترك ميان خداى تعالى و غير او است براى اينكه گفتيم‏ رحمان از اسماء حسنى است، البته اين از نظر بحث تفسيرى است، و اما از نظر بحث فقهى از مبحث ما خارج است.

شماره اسماء حسنى

در آيات كريمه قرآن دليلى كه دلالت بر عدد اسماء حسنى كند و آن را محدود سازد وجود ندارد، بلكه از ظاهر آيه‏" اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏" 4 و آيه‏" وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏ فَادْعُوهُ بِها" 5 و جمله‏" لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏ يُسَبِّحُ لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" 6 و امثال آن، بر مى‏آيد كه هر اسمى در عالم كه از جهت معنا احسن اسماء بوده باشد آن اسم از آن خداست، پس نمى‏توان اسماء حسنى را شمرد و به عدد معينى محدود كرد.
ولى آن مقدارى كه در خود قرآن آمده" صد و بيست و هفت" اسم است:
(الف)- اله، احد، اول، آخر، اعلى، اكرم، اعلم، ارحم الراحمين، احكم الحاكمين، احسن الخالقين، اهل التقوى، اهل المغفرة، اقرب، ابقى.
(ب)- بارى، باطن، بديع، بر، بصير.
(ت)- تواب.
(ج)- جبار، جامع.
(ح)- حكيم، حليم، حى، حق، حميد، حسيب، حفيظ، حفى.
(خ)- خبير، خالق، خلاق، خير، خير الماكرين، خير الرازقين، خير الفاصلين، خير الحاكمين، خير الفاتحين، خير الغافرين، خير الوارثين، خير الراحمين، خير المنزلين.
(ذ)- ذو العرش، ذو الطول، ذو انتقام، ذو الفضل العظيم، ذو الرحمة، ذو القوة، ذو الجلال و الاكرام، ذو المعارج.
(ر)- رحمان، رحيم، رؤوف، رب، رفيع الدرجات، رزاق، رقيب.
(س)- سميع، سلام، سريع الحساب، سريع العقاب.
(ش)- شهيد، شاكر، شكور، شديد العقاب، شديد المحال.
(ص)- صمد.
(ظ)- ظاهر.
(ع)- عليم، عزيز، عفو، على، عظيم، علام الغيوب، عالم الغيب و الشهادة.
(غ)- غنى، غفور، غالب، غافر الذنب، غفار.
(ف)- فالق الاصباح، فالق الحب و النوى، فاطر، فتاح.
(ق)- قوى، قدوس، قيوم، قاهر، قهار، قريب، قادر، قدير، قابل التوب، القائم على كل نفس بما كسبت.
(ك)- كبير، كريم، كافى.
(ل)- لطيف.
(م)- ملك، مؤمن، مهيمن، متكبر، مصور، مجيد، مجيب، مبين، مولى، محيط، مقيت، متعال، محيى، متين، مقتدر، مستعان، مبدى، مالك الملك.
(ن)- نصير، نور.
(و)- وهاب، واحد، ولى، والى، واسع، وكيل، ودود.
(ه)- هادى.
در سابق هم گذشت كه ظاهر جمله‏" وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏" و همچنين جمله‏" لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏" اين است كه معانى اين اسماء را خداى تعالى به نحو اصالت داراست، و ديگران به تبع او دارا هستند، پس مالك حقيقى اين اسماء خداست، و ديگران چيزى از آن را مالك نيستند مگر آنچه را كه خداوند به ايشان تمليك كرده باشد، كه بعد از تمليك هم باز مالك است و از ملكش بيرون نرفته، پس حقيقت علم- مثلا- از آن خدا است، و غير از او كسى چيزى از اين حقيقت را مالك نيست مگر آنچه را كه او به ايشان بخشيده باشد كه باز مالك حقيقى همان مقدار هم خدا است، چون بعد از تمليك از ملك و سلطنتش بيرون نرفته است.

و از جمله ادله بر اين معنا، يعنى بر اينكه اسماء و اوصافى كه هم بر خدا اطلاق مى‏شود و هم بر غير او مشترك معنوى هستند، اسمايى است كه به صيغه افعل التفضيل (يعنى بر وزن افعل) وارد شده است، مانند: اعلى و اكرم، زيرا صيغه افعل التفضيل به ظاهرش دلالت دارد بر اينكه مفضل عليه و مفضل هر دو در اصل معنى شريكند، و همچنين اسمايى كه به نحو اضافه وارد شده مانند) خير الحاكمين بهترين حكم كنندگان) و خير الرازقين، و احسن الخالقين، زيرا اينگونه اسماء نيز ظهور در اشتراك دارند.

آيا اسماء خدا توقيفى است؟

از آنچه گذشت روشن گرديد كه در قرآن هيچ دليلى بر توقيفى بودن اسماء خداى تعالى وجود ندارد بلكه دليل بر عدم آن هست، آيه شريفه‏" وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏ فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمائِهِ ..." كه بعضى با آن بر توقيفى بودن اسماء خدا استدلال كرده اند، استدلالشان وقتى صحيح است كه" الف لام" در " الاسماء" براى عهد باشد، و مراد از الحاد در اسماء تعدى از اسماء معين خدا و اضافه كردن اسمايى كه از طريق نقل نرسيده، بوده باشد، و ليكن هم عهد بودن" الف لام" و هم به معناى تعدى بودن الحاد مورد نظر و اشكالى است كه در سابق بيانش گذشت.
و اما روايات بسيارى كه از طرق شيعه و سنى وارد شده كه پيغمبر اكرم فرمود:" براى خدا نود و نه، يعنى صد منهاى يك اسم است، هر كس آنها را بشمارد داخل بهشت مى‏شود" و همچنين روايات ديگرى كه قريب به اين مضمون است هيچ يك دلالت بر توقيف ندارد.
البته همانطورى كه گفتيم اين از نظر بحث تفسيرى است، نه بحث فقهى، ممكن است از نظر بحث فقهى و احتياط در دين جايز نباشد انسان از پيش خود براى خدا اسم بگذارد، زيرا احتياط اقتضا دارد كه در اسم بردن از خدا به همان اسمايى اكتفاء شود كه از طريق نقل رسيده باشد، همه اين حرفها راجع به اسم گذاردن است، و اما صرف اطلاق، بدون اينكه پاى اسم‏ گذارى در ميان بيايد البته اشكالى نداشته و امر در آن آسان است.

نویسنده: محمد حسین طباطبایی

پ نوشت:

1.  هان اى مردم! شما نيازمندان به خداييد و تنها خداوند غنى و بى‏نياز است. سوره فاطر آيه 15
2.  و او است يگانه و قهار. سوره رعد آيه 16
3.  اجابت مى‏كنم دعاى دعا كننده را وقتى مرا بخواند. سوره بقره آيه 186
4.  اللَّه كه جز او معبودى نيست، براى او است اسماء حسنى. سوره طه آيه 8
5.  سوره اعراف آيه 180
6.  او راست اسماء حسنى، تسبيح مى‏كند او را آنچه كه در آسمانها و زمين است. سوره حشر آيه 24