عبادتهاى جاهلى از منظر قرآن

چكيده 

جاهليت از منظر قرآن کريم در ابعاد و محورهاى گوناگونى قابل بحث است. يکى از اين محورها که در آيات قرآن انعکاس يافته، چگونگى انجام مراسم دينى و عبادت هاى مردم عصر جاهلى، به ويژه عرب ساکن در جزيرة العرب است. از آن جا که بشر به لحاظ نياز و زمينه فطرى نمى تواند فارغ از عبادت باشد، عرب جاهلى نيز مراسم عبادى خاصى داشتند که به صورت فردى يا جمعى انجام مى شد. هر چند اصل اين عبادات، غالباً در تعاليم اديان آسمانى پيشين، به ويژه دين حنيف ابراهيمى(عليه السلام) ريشه داشت، اما آنان در چگونگى انجام آن دچار کژى ها و تحريفاتى شده بودند که گاه شکل خنده آور و پوچى را براى يک عبادت پديد آورده بود. در اين مقال با بهره گيرى از روايات تفسيرى کژى هاى عبادى مردم جاهلى را در حدّى که قرآن کريم گزارش کرده بررسى مى کنيم.
 

مقدمه

عصر جاهلى، يعنى دوره اى که جوامع بشرى بر اثر دور ماندن از عصر انبيا و رسوخ عقايد و عادت هاى غلط و خرافى داراى وضعيتى مى شوند که مناسب ترين عنوان براى آن، واژه "جاهليت" است. اين وضعيت تنها مخصوص عربِ ساکن در جزيرة العرب پيش از ظهور اسلام نيست، بلکه شامل جوامع مختلفى مى شود که در برخى ويژگى ها مشترک اند. بنابر بعضى روايات، دوران مابين ظهور انبيا به دوره جاهليت موسوم است.2 دليل اين امر مى تواند نکته ياد شده در فوق باشد که همان دورىِ تدريجى از تعاليم انبياى پيشين و کهنه شدن آموزه هاى وحيانى و رسوخ عقايد خرافى است.
امروزه براى اطلاع و شناخت درست از وضعيت مشترک جوامع جاهلى، راهى جز وحى و گزارش هاى مرتبط با منابع وحيانى وجود ندارد. قرآن کريم به عنوان تنها کتاب دست ناخورده آسمانى، امروزه مى تواند به بشر در راستاى کشف ويژگى هاى مشترک جوامع جاهلى، يارى فراوانى برساند. ويژگى هاى جامعه جاهلى در قرآن و سنّت عمدتاً درباره سه محور کلى است: 1. دين و اعتقادات، 2. شرايع دينى، 3. اخلاق فردى واجتماعى.
در محور اول، قرآن کريم وضعيت اعتقادى و دينى مردم جاهلى را با دقت بررسى کرده است. گزارش قرآن کريم در اين باره را مى توان به مقولاتى چون کفر، شرک، گمان باطل و افترا بر خدا، تکذيب رسولان الهى و انکار معاد، ناظر دانست. درمحور دوم، قرآن کريم به رفتارهاى دينىِ ناشى از اعتقادات درونى پرداخته که به شرايع دينى نامبردار است. مردم جاهلى بر اساس برخى عوامل، از جانب خود رفتارهاى دينى را ساخته و پرداخته بودند يا رفتارهاى دينى ناشى از منابع وحيانى را دچار تحريف ها و خرافات کرده و بدان پاى بند بودند. و بالأخره، محور سوّم از ويژگى هاى جاهلى، اخلاقيات و عادت هاى فردى و اجتماعى است.
آن چه در اين مقال در پى بررسى قرآنى آن هستيم بخشى از محور دوّم، يعنى وضعيت عبادت هاى مردم جاهلى است. نفسِ انجام عبادت ها، امرى فطرى است و ريشه در نهاد انسان ها دارد، اما چگونگى انجام آن ممکن است دچار کژى و تحريف شود. آنچه در پى مى آيد نگاهى است به عبادات مردم جاهلى جزيرة العرب که به گونه اى در قرآن کريم انعکاس يافته است، هر چند در حدّ اشاره; از اين رو در بررسى وضع عبادت هاى جاهلى از روايات تفسيرى و نيز تاريخى بى بهره نبوده ايم.

1. نماز يا مکاء و تصديه؟

نماز که يکى از مهم ترين جلوه هاى عبادت و زيباترين نمادهاى عبوديت است بر اثر جهل جاهلان، گونه اى تأسف بار و مسخره آميز يافته بود. قرآن کريم ضمن آيه شريفه 35 سوره انفال، نماز جاهلى را اين چنين توصيف کرده است:
وَ ما کانَ صَلاتُهُمْ عِنْدَ الْبَيْتِ إِلاّ مُکاءً وَ تَصْدِيَةً فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ; (آن ها که مدعى هستند ما هم نماز داريم) نمازشان نزد خانه (خدا) چيزى جز سوت کشيدن و کف زدن نبود، پس بچشيد عذاب (الهى) را به خاطر کفرتان.

معناى مکاء و تصديه

مُکاء از مکا يمکو و به معناى سوت کشيدن و صفير است، لذا در حجاز به پرنده اى که صدايى شبيه صفير دارد «مَکّاء» مى گفتند. اين سوت کشيدن، گاه با نهادن دست بر دهان و گاه بدون آن تحقق مى يافت.
تصديه نيز مصدر از صدّى يصدّى و از ريشه صدى، به معناى صداى منعکس شده از کوه است. و مراد از آن، صداى حاصل از به هم خوردن صفحه دو دست بر روى هم است که از آن به "تصفيق"نيز تعبير مى شود; يعنى کف زدن3 البته برخى نيز مدعى شده اند تصديه در اصل، تصددة بوده و دال به ياء تبديل شده، و از ريشه صدّ و به معناى بازداشتن و منع کردن است و مراد از آن، ممانعت مشرکان از زيارت مسلمانان نسبت به بيت الله الحرام است.4 اما چنين معنايى علاوه بر آن که تکلّف تغيير يک حرف به حرف ديگر را به همراه دارد با ظاهر و سياق آيه نيز سازگار نيست، چرا که آيه در صدد بيان عملى عبادى توسط مشرکان است که يک جزء آن، سوت کشيدن(مکاء) بوده و طبيعتاً جزء ديگر بايد با آن هم سنخ باشد. در حقيقت، آيه در صدد بيان فعل لغو و بيهوده اى است که مشرکان به عنوان نماز در کنار بيت الله الحرام انجام مى داده اند. علاوه بر اين در آيه قبل از اين آيه به «صدّ عن المسجد الحرام» توسط مشرکان اشاره شده است; لذا ضرورتى در تکرار همين معنا در آيه بعد نيست. برخى نيز تصدية را به معنى طواف به سمت چپ (الطواف على الشمال) دانسته اند5 که دليل قابل قبولى اين معنا را همراهى نمى کند.
بنابر آن چه گذشت، آيه شريفه، در صدد نفى و محکوم کردن رفتار مشرکانى است که مسلمانان را از زيارت بيت الله و انجام مناسک عبادى مربوط به خانه خدا بازداشتند. اين جلوگيرى همراه اين ادّعا بوده که آنان سزاوارتر به عبادت در کنار بيت الله الحرام هستند، از اين رو، خداوند در جمله اى تحقيرآميز، گونه عبادت آنان را در کنار بيت الله الحرام به چالش کشيده و به طور ضمنى رفتارهاى عبادى مشرکان و مسلمانان را در معرض تطبيق و مقايسه قرار داده است، و قصد آن دارد که عدم صلاحيت مشرکان را ـ با چنان عبادتى ـ در منع مسلمانان از بيت الله الحرام اثبات، و انحراف عبادى آنان را محکوم کند.

انگيزه مشرکان از مکاء و تصديه

آيا مکاء و تصديه به عنوان يک رفتار عبادىِ ثابت و نهادينه شده در عصر جاهلى رواج داشت؟ و به تعبيرى ديگر، آيا مشرکان به قصد انجام عبادت (نماز) در کنار بيت الله الحرام به سوت کشيدن و دست زدن مى پرداختند يا آن که اين رفتار به انگيزه اى غير از آن چه اشاره شد صورت مى گرفته است؟
در بعضى روايات نقل شده در تفسير آيه، چنين آمده که مشرکان قريش به هنگام نماز خواندن پيامبراکرم(صلى الله عليه وآله)در کنار بيت الله الحرام، در دو سوى آن حضرت ايستاده و دو نفر به سوت کشيدن از يک سو، و دو نفر نيز به کف زدن در سوى ديگر مى پرداختند تا نماز آن حضرت را بر هم زده و موجب ايذاء وى شوند.6 در روايت ياد شده، قبيله اى که به اين رفتار ناپسند اقدام مى کرد بنى سهم و در بعضى ديگر بنى عبدالدار معرفى شده است.7ظاهر اين روايات، آن است که اين رفتار، عکس العملى به نماز خواندن پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله)در کنار کعبه، و يکى از رفتارهاى ايذائى مشرکان به آن حضرت بوده، و حال آن که صريح آيه شريفه آن است که مکاء و تصديه در کنار بيت الله براى مشرکان حکم نماز را داشته است، زيرا واژه نماز، اضافه به ضمير "هُم" شده و حکايت از رفتار عبادى خاصّ مشرکان دارد.
اما به نظر مى رسد ميان اين روايات و نصّ آيه، تهافتى نباشد، چرا که هر چند مشرکان ـ طبق روايت ياد شده ـ هنگام نماز خواندن پيامبر(صلى الله عليه وآله) به اين عمل مشغول مى شدند، اما گويا مى خواستند هم زمان با نماز پيامبر(صلى الله عليه وآله) نوع نماز خود را نيز به رخ حضرت بکشند، و به هر حال، روايت ياد شده نمى تواند اطلاق حاصل از بيان آيه را مقيّد به رفتار ايذائى خاصى کند.
به جز آنچه گذشت در برخى اشعار شعراى صدر اسلام نيز شواهدى براى مدّعاى ياد شده به چشم مى خورد. به عنوان مثال، حسّان بن ثابت در يک بيت به مقايسه نماز اسلامى و نماز شرک آلود پرداخته است:
نقوم الى الصلاة اذا دعينا *** و همّکم التصدّى و المکاء8
«ما آن گاه که به نماز فراخوانده شويم براى انجام آن بر مى خيزيم، در حالى که همّت شما جز کف زدن و سوت کشيدن نيست».
اين که در آيه شريفه از رفتار ياد شده، به "صلوة" تعبير شده، بنا به گفته شيخ طوسى مى تواند ناشى از آن باشد که مشرکان اين رفتار را به عنوان نماز تلقّى مى کردند يا آن که در نمازشان اين رفتار را نيز اجرا مى کردند9. در روايتى ديگر چنين آمده که مشرکان قريش پس از تصميم بر قتل پيامبراکرم(صلى الله عليه وآله) هنگام شب، به مسجد الحرام رفته وضمن طواف، به کف زدن و سوت کشيدن پرداختند10. اين روايت نيز بر معناى استفاده شده از آيه، منطبق نيست، زيرا ممکن است آنان با اين رفتار قصد تأکيد بر سنن جا افتاده جاهلى خويش را داشته و به عنوان مقدمه زمينه اى براى از ميان برداشتن کسى که معارض اين سنن بود عملا آن را در اين موقعيت، اجرا کرده باشند. در روايت نقل شده از ابن عباس نيز آمده است که مشرکان به صورت عريان به گرد کعبه طواف کرده و به سوت کشيدن و کف زدن مى پرداختند11 از اين روايت و خبر پيشين چنين بر مى آيد که رفتار ياد شده (کف و سوت) با طواف همراه بوده است. ابن جوزى نيز نقل کرده که طواف آنان همراه با کف و سوت و سپس نهادن گونه ها بر روى زمين بوده است.12 اما اين که کف زدن و سوت کشيدن آنان هنگام طواف، ناشى از چه انگيزه و هدفى بوده، به درستى معلوم نيست. بعيد نيست که اين عمل به تبع جهالت عميق آنان نسبت به معارف صحيح و رفتارهاى درست عبادى و براى جلب توجه خدايان (آلهه) صورت مى گرفته است.
حاصل آن چه گذشت اين است که قرآن کريم ضمن يک آيه به خوبى لغوگرايى و بيهوده کارى مشرکان را ـ حتى در مقدس ترين رفتار در مقدس ترين مکان ـ به تصوير کشيده است. و در صورتى که نماز ايشان در کنار بيت چنين بوده چه انتظارى از وضع عبادى آنان در غير اين مکان مى توان داشت؟!

2. دُعاى جاهلى

قرآن کريم ضمن بيانى ديگر، به چگونگى دعاى مردم جاهلى اشاره کرده و آن را با دعاى مؤمنان به معرض مقايسه آورده است. بيان قرآن در آيات 200 ـ202 از سوره بقره چنين است:
فَإِذا قَضَيْتُمْ مَناسِکَکُمْ فَاذْکُرُوا اللّهَ کَذِکْرِکُمْ آباءَکُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِکْراً فَمِنَ النّاسِ مَنْ يَقُولُ رَبَّنا آتِنا فِي الدُّنْيا وَ ما لَهُ فِي الاْخِرَةِ مِنْ خَلاق * وَ مِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ رَبَّنا آتِنا فِي الدُّنْيا حَسَنَةً وَ فِي الاْخِرَةِ حَسَنَةً وَ قِنا عَذابَ النّارِ* أُولئِکَ لَهُمْ نَصِيبٌ مِمّا کَسَبُوا وَ اللّهُ سَرِيعُ الْحِسابِ; ... (در مراسم حج، مردم دو گروهند:) بعضى از مردم مى گويند: خداوندا به ما در دنيا نيکى عطا کن، ولى در آخرت بهره اى ندارند* و بعضى مى گويند: پرودگارا به ما، در دنيا نيکى عطا کن و در آخرت نيز نيکى مرحمت فرما و ما را از عذاب آتش نگاه دار* آن ها از کار (و دعاى) خود، نصيب و بهره اى دارند و خداوند سريع الحساب است.
آيات ياد شده، در مراسم حجة الوداع بر پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله)نازل شد.13 اين آيات در رديف آياتى قرار دارند که در صدد تصحيح اعمال و مناسک حج و بر حذر داشتن مردم از انحرافاتى است که در مناسک حج به آن دچار بودند که از جمله آن ها چگونگى دعاى آن ها در مشعرالحرام يا عرفات يا ضمن طواف بود. از آن جا که اعتقاد به آخرت در آن عصر، يا وجود نداشت و يا دچار تصويرى تحريف شده بود، مسئله آخرت در دعاهاى جاهلى جايگاهى نداشت و اين حقيقتى است که قرآن بدان تصريح کرده است. تمامى همت مردم جاهلى متوجه دنيا و جلوه هاى گوناگون آن بود. در برخى روايات تفسيرى، چگونگى دعاى جاهلى انعکاس يافته است. بنابر نقلى از عبداللّه بن عباس، گروهى از عرب در موقف حج اين چنين دعا مى کردند: «خداوندا! اين سال را سال باران و سال حاصل خيزى و وفور نعمت و زاد و ولدى نيکو قرار بده»، و چيزى از امر آخرت ياد نمى کردند لذا خداوند اين آيات را نازل کرد.14
و بنابر نقل ابو وائل و عبداللّه بن زبير، مردم در جاهليت هنگام وقوف در مشعر الحرام چنين دعا مى کردند: «خدايا مرا شترى روزى کن، خدايا گوسفندى روزى ام کن»، لذا خداوند اين آيات را نازل کرد.15
و بنا به نقل انس بن مالک، مردم جاهلى به صورت عريان طواف کرده مى گفتند:«خداوندا! از باران سيرابمان کن و بر دشمنمان پيروز فرما و ما را به صلاح بازگردان به سوى اهل صلاح».16 از آن جا که بنا به نقل قرآن کريم، مردم جاهلى در دعاهاى خود حسابى براى آخرت باز نمى کردند، طلب صلاح در نقل انس را بايد بر صلاح در امور دنيوى حمل کرد. هر چند اين احتمال نيز هست که روايت انس ناظر به گروه حنفا و موحدان در عصر جاهلى باشد که اعتقاد به معاد و آخرت نيز داشتند و در اين صورت مى توان مراد از صلاح را امرى اخروى يا اعم از دنيا و آخرت گرفت. اين ها همه در حالى است که قرآن کريم دعاى مؤمنان را براى آخرت دعايى جامع نسبت به دنيا و آخرت معرفى کرد، با اين تفاوت که از دعاى مومنان براى دنياو آخرت، با وصف «حسنة» ياد کرده; يعنى مؤمنان به آخرت، چه براى دنياى خويش و چه آخرتشان، از خداوند حسنه طلب مى کنند; يعنى آن چه نزد خدا حسن باشد و نه فقط از منظر دعا کننده، در حالى که در در دعاى جاهلى، تنها دنيا طلب مى شود، چرا که معيار مطلوبيت از منظر آنان، تنها مطلوبيت دنيوى است.
مقابله ديگرى که در آيات ياد شده به چشم مى خورد در بهره اخروى اين دو گروه است که براى گروه اول، تعبير: «ما له فى الآخرة من خلاق» و براى گروه دوم، تعبير «اولئک لهم نصيب مما کسبوا» به کار رفته است.17

2.حجّ جاهلى

حج به عنوان يکى از مهم ترين اعمال عبادى، به تبع تشريع آن در عصر حضرت ابراهيم(عليه السلام)، در عصر جاهلى نيز مرسوم بود. حج نيز از آسيب تحريف و کژى هاى جاهلى مصون نمانده بود. تحريف هاى جاهلان در زواياى مختلف مناسک حج رخنه کرده بود. اين تحريف ها از آيات قرآن يا روايات تفسيرى قابل دست يابى است. در اين جا با توجه به ترتيب مناسک حج و با بهره گيرى از دو منبع ياد شده، تصويرى از حج جاهلى را ترسيم مى کنيم:
تلبيه جاهلى
جاهليان، تلبيه را که به عنوان مدخلِ مناسک حج و شعار توحيد مطرح بود به تعابيرى شرک آلود آميخته کرده بودند. گونه شرک آلود تلبيه جاهلى در قرآن کريم نيامده، اما در روايات تفسيرى مربوط به بعضى از آيات، بدان اشاره شده است، از جمله درباره آيه 28 از سوره روم:
ضَرَبَ لَکُمْ مَثَلاً مِنْ أَنْفُسِکُمْ هَلْ لَکُمْ مِنْ ما مَلَکَتْ أَيْمانُکُمْ مِنْ شُرَکاءَ فِي ما رَزَقْناکُمْ فَأَنْتُمْ فِيهِ سَواءٌ تَخافُونَهُمْ کَخِيفَتِکُمْ أَنْفُسَکُمْ کَذلِکَ نُفَصِّلُ الاْياتِ لِقَوْم يَعْقِلُونَ; خداوند مثالى از خودتان براى شما زده است: آيا (اگر مملوک و برده اى داشته باشيد)، اين برده هاى شما هرگز در روزى هايى که به شما داده ايم شريک شما مى باشند، آن چنان که هر دو مساوى بوده و از تصرف مستقل و بدون اجازه آنان بيم داشته باشيد، آن گونه که در مورد (شرکاى آزاد) خود بيم داريد؟ آيات خود را براى کسانى که تعقل مى کنند چنين شرح مى دهيم.
على بن ابراهيم قمى در تفسيرش روايتى مسند از امام باقر(عليه السلام) درباره سبب نزول اين آيه، نقل کرده که متن آن چنين است:
قريش و عرب نخست، هنگام حج چنين تلبيه مى گفتند: «لبيک الله لبيک لا شريک لک لبيک إنّ الحمد و النعمة لک و الملک لک لا شريک لک» که همان تلبيه ابراهيم(عليه السلام) و انبياء بود. شيطان به صورت پيرمردى نزد شان رفت و گفت: تلبيه پيشينيان شما اين نيست! پرسيدند: تلبيه آنان چگونه بوده؟ گفت: آنان چنين مى گفتند: «لبيک اللهم لبيک لبيک لا شريک لک الاشريک هو لک». قريش اين سخن را نپذيرفت، لذا شيطان گفت: باشيد تا تتمه اين کلام را بياورم. گفتند: چيست؟ گفت: «الا شريک هو لک تملکه و ما يملک». آيا نمى دانيد که او مالک شريک خود و دارايى اوست. در اين جا قريش راضى شده و از آن پس تنها قريش چنين تلبيه مى گفتند. هنگامى که خداوند پيامبر(صلى الله عليه وآله) را مبعوث کرد بر اين تلبيه آنان اعتراض کرد و گفت: اين شرک است. و لذا خداوند اين آيه را نازل کرد.18
ابن هشام نيز تلبيه قريش و کنانه را چنين نقل کرده است:«لبيک اللهم لبيک لبيک لا شريک لک الا شريک هو لک تملکه و ما ملک»، يعنى ابتدا در تلبيه شان توحيد خداوند را داخل مى کردند سپس بتهاشان را با او شريک مى ساختند و مالکيت آن ها را به دست خداوند مى دانستند. و از اين رو خداوند در آيه 106 سوره يوسف به پيامبرش محمد(صلى الله عليه وآله)مى فرمايد:
وَ ما يُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللّهِ إِلاّ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ; مرا آنسان که سزاوار معرفت حق من است به يکتايى نمى خوانند جز آن که شريکى از مخلوقاتم برايم قرار مى دهند.19
برخى مفسران ذيل اين آيه شريفه، نقل کرده اند که يکى از احتمالات در مصداق اين آيه، مشرکان عرب هستند که هنگام پرستش خالق آسمان ها و زمين و کسى که باران مى فرستد، مى گفتند: اللّه، اما نسبت به او شرک مىورزيدند و در تلبيه شان مى گفتند: «لبيک لا شريک لک الا شريک هو لک، تملکه و ما ملک»20
سيوطى نيز به نقل از ابن ابى حاتم از مقاتل، درباره معناى «قول الزور» در آيه شريفه «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ»21 نقل کرده که مراد شرک در کلام است، زيرا مشرکان هنگام طواف بيت اللّه مى گفتند: «لبيک لا شريک لک الا شريک هو لک تملکه و ما ملک».22
کلينى ضمن نقل روايتى از امام صادق(عليه السلام) چگونگى تلبيه مردم جاهلى را گزارش کرده است. متن اين نقل که بيان گر سبب نزول آيه 37 سوره حج است بدين قرار مى باشد:
قريش بتهايى را که دور کعبه بود با مشک و عنبر، خوشبو مى کردند و يغوث در مقابل در کعبه، يعوق در سمت راست آن، و نسر در سمت چپ آن قرار داشت. و هنگامى که وارد [مسجد] مى شدند در برابر يغوث به سجده مى افتادند و خم نمى شدند. سپس به همان حال، متوجه يعوق و نسر شده و چنين تلبيه مى گفتند: «لبيک اللهم لبيک لبيک لا شريک لک الا شريک هو لک تملکه، ما ملک». پس خداوند مگسى سبز رنگ با چهار بال فرستاد و تمامى آن مشک و عنبر را خورد، و خداوند اين آيه را [در اين باره] نازل فرمود: «يا ايها الناس ضرب مثل فاستمعوا له ان الذين تدعون من دون الله لن يخلقوا ذبابا و لو اجتمعوا له و إن يسلبهم الذباب شيئا لا يستنقذوه منه ضعف الطالب و المطلوب».23
شيخ طوسى در روايتى به نقل از محمد بن کعب قُرَظى، ذيل آيه «وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِي لَمْ يَتَّخِذْ وَلَداً وَ لَمْ يَکُنْ لَهُ شَرِيکٌ فِي الْمُلْکِ وَ لَمْ يَکُنْ لَهُ وَلِيٌّ مِنَ الذُّلِّ وَ کَبِّرْهُ تَکْبِيراً»24 اين آيه را ردّى بر مشرکان عرب دانسته که چنين تلبيه مى گفتند: «لبيک اللهم لبيک لبيک لا شريک لک الاشريک هو لک»25
بعضى روايات تاريخى، حکايت از آن دارند که برخى قبايل براى بت هاى خود تلبيه مخصوص داشتند. در اين جا مواردى از آن ها را ذکر مى کنيم:
تلبيه اهالى فدک: «لبيک انّ الحمد لک و الملک لا شريک لک الاشريک هو لک تملکه و ما ملک ابوبنات بفدک».
تلبيه اهالى همدان:
لبيک رب همدان *** من شاحط و من دان
جئناک نبغى الاحسان *** بکلّ حرف مذعان
نطوى اليک الغيطان *** نأمل فضل الغفران
لبيک مع کل قبيل لبوک *** همدان ابناء الملوک تدعوک
قد ترکوا اصنا مهم و انتابوک *** فاسمع دعاء فى جميع الاملوک26
تلبيه پرستش کنندگان بت «اساف»:
«لبيک اللهم لبيک لبيک، لا شريک لک الاشريک هو لک تملکه و ما ملک».
تلبيه پرستش کنندگان بت «عزى»:
«لبيک اللهم لبيک لبيک و سعديک ما أحبنّا اليک».
تلبيه پرستش کنندگان بت «لات»:
«لبيک اللهم لبيک لبيک کفى ببيتنا بنية، ليس بمهجور و لا بليّة لکنه من تربة زکيّة، اربابه من صالحى البرية».
تلبيه پرستش کنندگان بت «جهار»:
«لبيک الله لبيک. لبيک اجعل ذنوبنا جبار و اهدنا لأوضح المنار و متعنا و ملنا بجهار».
تلبيه پرستش کنندگان بت «سواع»:
«لبيک، اللهم لبيک، لبيک، أَنَبْنا اليک ان سواع طلبن اليک».
تلبيه پرستش کنندگان بت «شمس»:
«لبيک اللهم لبيک لبيک ما نهارنا نجره ادلاجه و حره و قره لانتفى شئياً و لا نفره حجّا لرب مستقيم برّه».
تلبيه پرستش کنندگان بت «محرق»:
«لبيک اللهم لبيک لبيک حجّا حقا تعبّداً و رقّا».
تلبيه پرستش کنندگان بت «ودّ»:
«لبيک الله لبيک لبيک معذرة اليک».
تلبيه پرستندگان بت «ذاالخلصة»:
«لبيک اللهم لبيک لبيک، بما هو أحب اليک».
تلبيه پرستندگان بت «منطبق»:
«لبيک الله لبيک لبيک».
تلبيه پرستندگان بت «منات»:
«لبيک اللهم لبيک لبيک لولا ان بکرا دو نک يبرک الناس و يهجر و نک مازال حج عنج يأتونک انا على عدوا ئهم من دونک».
تلبيه پرستندگان بت «سعيدة»:
«لبيک اللهم لبيک لبيک لبيک، لم نأتک للمياحة، لاطلبا للرقاحة و لکن جئناک للنصاحة».
تلبيه پرستندگان «يعوق»:
«لبيک اللهم لبيک لبيک بغّض الينا الشر و حَبّب الينا الخير و لاتبطرنا فنأشر، لاتفدحنا بعثار».
تلبيه پرستندگان «يغوث»:
«لبيک اللهم لبيک لبيک احبنا لما لديک فنحن عبادک قد صرنا اليک».
تلبيه پرستندگان «نسر»:
«لبيک اللهم لبيک اننا عبيد و لکنا ميسرة عتيد و أنت ربنا الحميد أردد الينا ملکنا و الصيد».
تلبيه پرستندگان «ذاللبا»:
«لبيک اللهم لبيک لبيک ربّ فاصرفن عنامضر و تسلّمن لنا هذا السفر، ان عما فيهم لمزدجر، و اکفنا اللهم أرباب هجر».
تلبيه پرستندگان بت «مرحب»:
«لبيک اللهم لبيک لبيک اننالديک لبيک حببنا اليک.»
تلبيه پرستندگان بت «ذريح»:
«لبيک اللهم لبيک لبيک کلنا کنود و کلنا لنعمه جحود فاکفنا کل حيّة رصود».
تلبيه پرستندگان بت «ذاالکفّين»:
«لبيک الله لبيک ان جرهما عبادک الناس طرف و هم تلادک، ونحن اولى منهم بولائک».
تلبيه پرستندگان بت «هبل»:
«لبيک اللهم لبيک اننالقاح،حرمتنا على أسنة الرماح کسدنا الناس على النجاح».27
بنابر آن چه گزارش شد مى توان چنين نتيجه گرفت که اضافه کردن تعبير «الا شريک هو لک تملکه وماملک» در ميان همه بت پرستان رايج نبوده است، چنان که در روايتى که پيش از اين از تفسير قمى از امام باقر(عليه السلام) نقل کرديم نيز آمده بود که شيطان اين تعبير را ابتدا به قريش تعليم داد، از اين رو مى توان گفت کاربرد چنين تلبيه اى عمدتاً توسط قريش و سپس برخى قبايل ديگر بوده است. اما به هر حال نفس عمل مشرکان در اقبال به سمت بت ها و اداى کلمات تلبيه خطاب به آنان حاکى از اعتقاد شرک آلود آنان و نقشى است که براى بت ها در کنار الله قائل بودند، هر چند در عبارات تلبيه شان انعکاس نيافته باشد.
پس از ظهور اسلام، پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) با جدّيت تمام در صدد زدودن جلوه هاى شرک آلود حج بر آمدند که اوج اين حرکت در حجة الوداع بود. پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) دراين سفر به صورت عملى، حج توحيدى را ارائه نهاد، که از جمله اين که به تصحيح تلبيه شرک آلود جاهليان اشاره کرد. بنا به نقل ابن عباس، مشرکان هنگام تلبيه مى گفتند: «لبيک لا شريک لک» و پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله)مى فرمود:«ويلکم قدقد; يعنى واى بر شما تا همين جا کافى است»، ولى آنان ادامه مى دادند: «الا شريک هو لک تملکه و ما ملک»، و اين در حالى بود که با گفتن اين جمله، دور خانه کعبه در طواف بودند.28به نظر مى رسد اين جريان مربوط به قبل از هجرت پيامبراکرم(صلى الله عليه وآله) به مدينه باشد، چرا که پس از هجرت، حضور پيامبر(صلى الله عليه وآله) در ايام حج يا عمره، مربوط به عمرة القضاء، فتح مکه و حجة الوداع است. در عمرة القضاء که مشرکان مکه را خالى کردند، و در دو نوبت بعد نيز پيامبر(صلى الله عليه وآله) از موضع قدرت وارد مکه شدند، لذامشرکان در موقعيتى نبودندکه بتوانند آشکارا با امر پيامبر(صلى الله عليه وآله) مخالفت کنند.

4. احرام جاهلى

به جز تلبيه، احرام بستن مردم جاهلى نيز در اعمال عمره و حج، آميخته به تحريف بود. قرآن کريم از اين رسم جاهلى در آيه 189 سوره بقره چنين ياد کرده است:
وَ لَيْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِها وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقى وَ أْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ أَبْوابِها وَ اتَّقُوا اللّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ; و نيکى آن نيست که به خانه ها از پشت آنها درآييد و لکن نيکى [نيکىِ ]آن کس است که پرهيزگارى کند، و به خانه ها از درهاى آنها درآييد واز خدا پروا کنيد باشد که رستگار شويد.
اين رسم چنان بود که برخى مردم جاهلى جزيرة العرب پس از محرم شدن، از در خانه ها وارد نمى شدند و به جاى آن، از ديوار پشت خانه نقب و شکافى ايجاد کرده و رفت و آمد مى کردند يا از ديوار بالا رفته و از پشت بام وارد خانه مى شدند. در اين باره، چند پرسش قابل طرح است:
1. آيا اين رسم در تمامى مردم عرب جاهلى جارى بود يا به قومى خاص اختصاص داشت؟
2. آيا اين رسم به حال احرام اختصاص داشت؟
3. ايجاد نقب و شکاف در پشت خانه و ورود از آن به جاى درِ خانه، چه علتى داشته است؟
در پاسخ به دو پرسش اول بايد گفت: از برخى روايات بر مى آيد که عرب جاهلى ـ بدون نام بردن از گروهى خاص ـ هنگام ناکامى در يک امر، از پشتِ خانه وارد مى شدند و دليل اين کار نيز تطيّر بود.29گويا اين کار براى ارائه ناکامى و عدم توان در انجام کار به طريق طبيعى و ورود از مجراى عادى (همچون در خانه) بوده است. بنابراين به جز رسم ياد شده در حال احرام، رسمى عام تر در ميان عرب و هنگام ناکامى در امور وجود داشته است.
اما اين که رسم ياد شده در حال احرام، مخصوص به گروه خاصى از عرب جاهلى بود يا عموميت داشت. بايد گفت که در برخى روايات، اين رسم به انصار نسبت داده شده است،30 اما در بعضى ديگر از روايات، تصريح شده که انصار و ساير عرب چنين رسمى داشتند31 بنابراين به نظر مى رسد ذکر نام انصار و تأکيد بر نسبت دادن اين رسم به آنان، يا از باب ذکر نمونه است، و يا به لحاظ رايج تر بودن اين رسم در ميان آنان، هر چند در اين گونه موارد، نقش رقابت هاى انصار و مهاجر و تلاش در بد نام کردن چهره رقيب در عصر پيامبر(صلى الله عليه وآله)، به ويژه پس از آن را نبايد از نظر دور داشت.
اما مهم ترين پرسش، انگيزه و علتِ اقدام به چنين کارى است. در روايات نقل شده به عنوان تفسير آيه ياد شده، دليل روشنى براى اين اقدام جاهلى به چشم نمى خورد. تنها در يک روايت، به نقل از زُهرى چنين آمده است:
گروهى از انصار هنگام احرام بستن براى عمره از اين که چيزى بين آنان و آسمان حايل شود پرهيز داشتند. و هنگامى که يکى از آنان براى عمره خارج مى شد و براى کارى به خانه اش مراجعه مى کرد به خاطر وجود سقف درِ خانه، از در وارد نمى شد و به جاى آن از پشت خانه، ديوار را شکافته و کنارِ در حجره ايستاده و داخل خانه نمى شد و دستور مى داد آن چه نياز دارد از درون خانه برايش بياورند... .32
تنها به عنوان يک احتمال مى توان گفت که بعيد نيست اين رسم در حقيقت، بقايايى از يک حکم تشريعى الهى مربوط به دين حضرت ابراهيم(عليه السلام) در مورد حج و عمره بوده باشد که اسلام نيز آن را احيا کرد; يعنى عدم جواز استظلال (زير سايه رفتن) براى مردان در حال احرام. اما مسئله حرمت استظلال در اسلام، مخصوص مردان، و آن هم در حال سير و حرکت است نه در منزل گاه. بدين لحاظ در صورت درستى حدس فوق، بايستى اين رسم را شکلى تحريف شده از سنّتى ابراهيمى در امر حج و عمره دانست.
از بعضى روايات چنين بر مى آيد که قريش در اين زمينه نيز ـ همچون بعضى ديگر از احکام حج ـ براى خود امتيازى قائل بودند. قريش که خود را حُمس (جمع أحمس) يعنى جدّى و متعصب در امر دين معرفى مى کردند به هنگام محرم شدن، از در خانه ها وارد مى شدند و انصار و ساير عرب از شکافى که در پشت خانه ايجاد مى کردند33 در بعضى ديگر از روايات، عکس اين سخن آمده است; يعنى کسانى که خود را حُمس مى ناميدند به وقت احرام از در خانه ها وارد نمى شدند.34 البته مضمون روايات گروه اول، مشهورتر است، بدين ترتيب مى توان گفت بعضى از کسانى که خود را حُمس مى ناميدند نيز همچون سايرين پاى بند به رسم ياد شده بوده و خود را استثنا نمى کردند.

5. طواف عريان

شکل ديگر کژى و انحراف عبادى در عصر جاهلى، آن بود که به هنگام ورود به مکه و قصد انجام طواف، لباس معمولى خود را از تن خارج کرده و از ساکنان مکه، يعنى قريش و بعضى قبايل ديگر که خود را حُمس مى خواندند35 لباسى طلب مى کردند تا خود را با آن پوشانده و طواف کنند. هر چند بنا بر روايات، قريش و اهل حرم نيز به اين کژى مبتلا بودند36 اما از بعضى روايات نيز بر مى آيد که اهل مکه (حَرَم) خود را در اين رسم داخل نمى کردند، و گويا سکونت در منطقه حرم، خود امتيازى بود تا بدان جهت نيازى به رها کردن لباس پيشين نداشته باشند و بلکه ديگران در لباس طواف نيازمند آنان شوند.37
کسانى که هنگام طواف عريان مى شدند لباس خود را خارج مسجد نهاده و داخل مى شدند و اگر کسى با لباس داخل مى شد، لباسش را با ضرب و شتم مى کندند.38اين که غير ساکنان حرم به چه دليلى بدين کار اقدام کرده و عمل مقدس طواف را با اين رفتار زشت و قبيح مى آميختند، پرسشى جدى و قابل بررسى است. بنابر برخى روايات، آنان مى گفتند: ما آن گونه طواف مى کنيم که از مادر زاده شده ايم!39 يا مى گفتند: ما در لباسى که پيش از اين آلوده به گناهان شده طواف نمى کنيم و براى طواف لباسى ديگر لازم است. يا آن که تعويض لباس را نوعى تفأل براى خروج از گناهان تلّقى مى کردند.40 گروه هايى نيز خود را در اين رسم، پيرو پيشينيان و پدرانشان معرفى مى کردند.41
در برخى روايات آمده است که مردان در روز، و زنان در شب طواف عريان مى کردند.42 و گاه بندها و رشته هايى را به دور خود مى آويختند43 (شبيه آن چه براى محافظت صورت مرکب از حشرات، روى آن مى آويزند) و بعضاً شعرى نيز زمزمه مى کردند.44 اين رسم زشت موجب شد پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) که پس از غزوه تبوک در سال نهم قصد انجام حج را داشت انجام اين تصميم را به سال آتى موکول سازد و در آن سال، امير المومنين على(عليه السلام) را به سوى مشرکان گسيل دارد تا امر الهى مبنى بر ترک اعمال جاهلى، از جمله طواف عريان را در موسم حج به مشرکان ابلاغ کند.45
قرآن کريم در پى تلاش براى تصحيح کژى هاى جاهلى، به رسم زشت و غلطِ طواف عريان نيز پرداخته است. در روايات تفسيرى، آيات 26، 28، 31، 32 و 33 سوره اعراف ناظر به سنت ياد شده جاهلى معرفى شده اند. هر چند تمامى آيات فوق در يک روايت ديده نمى شود، اما با کنار هم نهادن چندين روايت، و نيز نزديکى شماره هاى اين آيات، مى توان استنتاج کرد که آيات ياد شده در يک نزول و به جهت نفى سنت غلط عريان شدن در طواف، نازل شده اند هر چند مشتمل بر امور ديگرى نيز هستند. شايان ذکر است که سوره اعراف در ترتيب نزول به عنوان سى و نهمين سوره و در رديف سوره هاى مکّى آمده است،46 از اين رو مى توان به طور حدس، زمان نزول آيات ياد شده را اواسط دوره مکّى قلمداد کرد. آيات مورد بحث به ترتيب شماره هاى ياد شده، بدين قرارند:
يا بَنِي آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنا عَلَيْکُمْ لِباساً يُوارِي سَوْآتِکُمْ وَ رِيشاً وَ لِباسُ التَّقْوى ذلِکَ خَيْرٌ ذلِکَ مِنْ آياتِ اللّهِ لَعَلَّهُمْ يَذَّکَّرُونَ. * وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَيْها آباءَنا وَ اللّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَى اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ. * يا بَنِي آدَمَ خُذُوا زِينَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِد وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لا يُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ. * قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّيِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَياةِ الدُّنْيا خالِصَةً يَوْمَ الْقِيامَةِ کَذلِکَ نُفَصِّلُ * الاْياتِ لِقَوْم يَعْلَمُونَ. * قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْيَ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَ أَنْ تُشْرِکُوا بِاللّهِ ما لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطاناً وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَى اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ. اى فرزندان آدم، براى شما جامه اى فرو فرستاديم که شرمگاه شما را بپوشاند و هم زيبايى و زيور باشد و جامه پرهيزگارى، اين بهتر است... . ـ و چون کار زشتى کنند گويند: پدرانمان را بر آن يافتيم و خدا ما را بدان فرمان داده است. بگو: خدا به زشتکارى فرمان نمى دهد، آيا بر خدا چيزى مى گوييد که نمى دانيد؟ ـ اى فرزندان آدم، نزد هر مسجدى ـ به هنگام نمازـ آرايش خويش ـ جامه و آنچه مايه آراستگى است ـ فرا گيريد، و بخوريد و بياشاميد واسراف مکنيد که او اسرافکاران را دوست ندارد. ـ بگو: چه کسى آرايشى را که خدا براى بندگان خود پديد آورده و روزى هاى پاکيزه را حرام کرده است؟... ـ بگو همانا پروردگارم زشت کارى ها را، چه آشکار آنها و چه پنهان و گناه کارى و ستم و سرکشى به ناحق را حرام کرده... .
در روايات تفسيرى مربوط به آيات ياد شده، به محورهاى ذيل از اين آيات توجه شده است:
1. بيان خلقت لباس و فايده آن در حفظ آبرو;
2. استناد مردم جاهلى در انجام فاحشه (گناهان و کژى هاى آشکار) به رفتار پدران و پيشينيان;
3. دستورِ به همراه داشتن زينت از جمله لباس هنگام ورود به مسجد;
4. دستور به بهره گيرى از زينت هاى حلال و مشروع الهى، از جمله لباس;
5. تحريم و ناروا شمارى فواحش و گناهان آشکار زشت، چه آن ها که آشکار انجام شوند و چه آن ها که پنهانى صورت گيرند.47
هر چند نزول آيات سوره اعراف به دوره مکّى مربوط است، اما عادت زشتِ جاهلى در طواف عريان تا اواخر عمر شريف پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله)ادامه داشت و دليل اين امر نيز آن است که در جريان ابلاغ سوره برائت ـ چنان که گذشت ـ يکى از مواد ابلاغ شده، نهى از طواف عريان بود48 و بدين ترتيب، سال نهم هجرى (سال ابلاغ برائت) را مى توان نقطه پايان اين کژى و انحراف جاهلى دانست.

6. سعى جاهلى

از جلوه هاى ديگر انحراف عبادى در جاهليت که در قرآن کريم به صورت غير مستقيم بدان اشاره شده و در روايات تفسيرى و تاريخى انعکاس يافته، مراسم سعى بين صفا و مروه در اعمال حج و عمره است که شکل شرک آلودى يافته بود. بنا بر روايات تاريخى، زن و مردى از اهالى يمن به نام هاى «اساف بن عمرو» و «نائلة بنت سهل»49 با توجه به علاقه پيشين به يکديگر، هنگام طواف دور کعبه، از آنجا که مکان را خلوت و موقعيت را مناسب يافتند در درون کعبه به رفتارى زشت و نامشروع دست يازيدند و چون حرمت کعبه را پاس نداشتند به صورت دو قطعه سنگ50 مسخ شدند. اصل اين واقعه در روايتى از امير المؤمنين(عليه السلام) نقل شده است.51پس از اين ماجرا، مردم چون آنان را بدان صورت يافتند يکى را کنار حجر الاسود و ديگرى را کنار رکن يمانى قرار دادند.52بنا بر بعضى روايات، سبب آغازين براى اين کار، جنبه عبرت گيرىِ آن بود تا مردم با ديدن اين دو انسان سنگ شده از رفتار زشت و سرانجام تلخ آنان درس گيرند.53 اما روايات گوناگونى از آن حکايت دارد که رفته رفته، اساف و نائله به عنوان دو بُت، مورد عبادت و پرستش مردم مشرک عصرجاهلى قرار گرفتند.
پرسشِ مهم در اين جا آن است که چگونه دو جسم مسخ شده با آن پيشينه زشت، به عنوان دو معبود، مورد پرستش واقع شدند؟! به نظر مى رسد صورت طبيعى اين رخداد آن است که با گذشت مدت زمانى از مسخِ اساف ونائله54 ـ همچون برخى از حوادث تاريخى ـ ريشه ماجرا ونيز انگيزه اصلىِ قرار دادن آن دو در کنار کعبه، به فراموشى سپرده شده يا کسانى آن را تحريف کرده و مردم را به عبادت آن ها سوق داده باشند. در بعضى روايات، عامل اصلى اين کار «عمروبن لحّى» معرفى شده; همو که ـ بنابر روايتى ـ بت پرستى را از منطقه شام آموخت و در مکه رواج داد.55 اين نقل، پذيرفتنى تر از نقل برخى نويسندگان نه چندان متقدم است که "قصىّ بن کلاب" را عامل اين کار معرفى کرده اند،56 چرا که بنا بر ديدگاه قابل قبول تر درباره ايمان اجداد پيامبر(صلى الله عليه وآله) آنان گرايش به توحيد داشته اند، با وجود اين، چگونه مى توان پذيرفت خود مروّج شرک بوده اند؟!
در روايتى که پيش از اين از امير المومنين(عليه السلام) نقل شد از قول مردم قريش گفته شده که در توجيه عبادت خود نسبت به اساف و نائله مى گفتند: «اگر خداوند راضى به معبود واقع شدن اين دو نبود آن ها را از شکل اصلى شان خارج نمى کرد!»57 به درستى روشن نيست اين توجيه به هنگام مسخ وقرار دادن اين دو بت در کنار کعبه مربوط است يا به دوره اى متأخرتر. البته بعيد نيست بعدها کسانى در توجيه عبادتِ اين دو بت، دست به اين توجيه زده باشند، چرا که پذيرش اين توجيه با آگاهى نسبت به علت مسخ آن دو، در آغاز کار، دست کم براى کسانى که کوچک ترين بهره اى از عقل داشته اند بسيار نامعقول است!
در هر حال، اين دو بت رفته رفته جايگاه بزرگى نزد مشرکان يافتند، به طورى که آنان شروع و ختم طواف را از کنار اساف انجام مى دادند58 و هنگام طواف آن ها را بوسيده و مسح مى کردند،59 ونزدشان دعا کرده و حاجت مى خواستند.60 هر چند پرستش اين دو بت، در بعضى روايات به قبايل خاصى همچون خزاعه يا قريش نسبت داده شده61، اما بنا بر بعضى ديگر از روايات، رفته رفته همه طوائف عربِ حج گزار آن دو بت را تقديس و پرستش مى کردند.62
بنابر بعضى روايات، محل نصب دو بت اساف و نائله به ترتيب روى کوه صفا و مروه بوده است، و مشرکان عصر جاهلى ضمن انجام سعى بين اين دو بت،63قربانى هاى خود را نزد آن دو، ذبح و نحر مى کردند64 و گاه خون قربانى را نيز بر سر آن دو مى ماليدند، نزد آن دو سر مى تراشيدند65 و قسم مى خوردند.66 اين روايات، به ظاهر، در تعارض با روايتى است که محل نصب آن دو بت را در کنار کعبه معرفى کرده اند، اما ـ چنان که در برخى منابع کهن آمده ـ مى توان گفت که قريش پس از مدتى، محل نصب اساف و نائله را تغيير داده و آن ها را روى کوه صفا و مروه قرار داده اند.67 از نظر روايات تاريخى، در زمان ظهور اسلام نيز اين دو بت هم چنان روى کوه صفا و مروه قرار داشتند.68
پيش از هجرت پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) به مدينه، آن حضرت تنها مى توانست افرادى را از عبادت و مسح آن دو بت نهى کرده و باز دارد.69 پس از هجرت، اولين بارى که مسلمانان موفق شدند وارد مکه شوند در سال هفتم براى انجام «عمرة القضاء» بود. در اين جريان، برخى از مسلمانان با اين تصور که سعى بين دو کوه صفا و مروه ـ به علت وجود آن دو بت و سعى مشرکان بين آن دو ـ رفتارى شرک آلود است از انجام سعى پرهيز کردند. بنا بر روايات اسباب نزول، به دنبال اين تصور، آيه شريفه 158 سوره بقره با اين بيان نازل شد:
إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِما وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَإِنَّ اللّهَ شاکِرٌ عَلِيمٌ; صفا و مروه از نشانه هاى[مراسم طاعت و عبادت ]خداست پس هر که ـ آهنگ ـ حجّ خانه [خدا] کند يا عمره گزارد بر او ناروا و گناه نيست که ميان آن دو بگردد، سعى بجا آرد. و هر که کار نيکى به خواست ـ آهنگ ـ خويش کند خداوند سپاس دار وداناست.»
با وجود آن که سعى ميان صفا و مروه از اعمال واجب عمره و حج است اين پرسش پيش مى آيد که چرا بيان آيه، نفى گناه و ناروايى از اين کار است؟
چنان که گذشت در روايت تفسيرى آمده است که مسلمانان به دليل شکل شرک آلود«سعى»،توهم خطر يا تصور ناروا بودن آن را داشتند.70 با نزول آيه، اين توهم برطرف گرديد و به آنان ابلاغ شد که هر چند در گذشته يا اکنون (سال هفتم که هنوز مکه فتح نشده بود) مشرکان بين اساف و نائله، سعى (ميان صفا و مروه) مى کنند اما انجام سعى توسط مسلمانان بين اين دو کوه، نه به منظور پرستش آن دو بت، بلکه عملى توحيدى است. بدين ترتيب، نوع بيان آيه شريفه به همراه روايات تفسيرى، ما را به شکلى ديگر از رفتارهاى شرک آلود عبادى در جاهليت رهنمون مى شود. شايان ذکر است که پيامبراکرم(صلى الله عليه وآله) پس از فتح مکه، اين دو بت را نيز به سرنوشت ديگر بتان نصب شده در اطراف کعبه دچار ساخت.71

7. پرهيز از خوردن گوشت قربانى

يکى از اعمال عبادى حج، قربانى کردن است که در روز دهم ذى حجه که معروف به عيد الأضحى يا عيد قربان (قربانى) است انجام مى شود. درجاهليت نيز اين رسم به عنوان بخشى از اعمال حج انجام مى گرفته است، اما همچون موارد ياد شده پيش از اين، گرفتار تحريف هاى جاهلى شده بود. مردم جاهلى معتقد بودند از گوشت حيوانى که به منظور قربانى کردن ذبح شده، چون براى خداست جايز نيست خورده شود، لذا گوشت هاى قربانى را روى سنگ ها نهاده و در معرض خوراک درندگان مى گذاشتند. با ظهور اسلام در پى نفى تحريفات جاهلى از ساحت عبادات، در آيه 36 سوره حج خطاب به مسلمانان، امر به خوردن از گوشت قربانى و نيز اطعام مستمندان از آن شد.72 بيان آيه شريفه چنين است:
وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَکُمْ مِنْ شَعائِرِ اللّهِ لَکُمْ فِيها خَيْرٌ فَاذْکُرُوا اسْمَ اللّهِ عَلَيْها صَوافَّ فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها فَکُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْقانِعَ وَ الْمُعْتَرَّ کَذلِکَ سَخَّرْناها لَکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ; و شتران قربانى را براى شما از نشانه هاى عبادت خدا قرار داديم شما را در آن خير[ و ثوابى] است. پس نام خداى را بر آن ها [که فخر مى کنيد] در حالى که ايستاده اند ياد کنيد و چون پهلوشان بر زمين افتد ـ جان دهند ـ از آن ها بخوريد و به نيازمند خرسند و بينواى خواهنده بخورانيد. اين چنين آن ها را براى شما رام کرديم باشد که سپاس داريد.
امر به خوردن از گوشت قربانى يا اطعام به مستمندان در اين آيه بر وجوب اين کار دلالت ندارد، بلکه براى دفع توهّم خطر يا تصور عدم جواز خوردن از اين گوشت است; چرا که مردم جاهلى اين کار را جايز نمى شمردند و پس از ظهور اسلام ممکن بود برخى مسلمانان، هم چنان بر آن تصور و توهم داشته باشند.
با عنايت به آن چه گذشت هر چند وجود چنين رسم باطلى در يک عبادتِ مربوط به حج از متن قرآن قابل استفاده نيست، اما با توجه به برخى روايات تفسيرى مى توان به اين کژى و تحريف عبادى در جاهليت، واقف شد.

8 . ماليدن خون قربانى به ديوار کعبه

انحراف ديگر جاهليان در اعمال عبادى آن بود که پس از انجام قربانى براى خدا در کنار بت ها، خون قربانى را به ديوار کعبه مى ماليدند. قرآن کريم براى مقابله با اين سنت غلط و نيز سنت پيشين مبنى بر اجتناب از خوردن گوشت قربانى به تصور اين که تقديم به خدا شده و نبايد از آن خورد، در آيه شريفه 37 سوره حج چنين فرموده است:
لَنْ يَنالَ اللّهَ لُحُومُها وَ لا دِماؤُها وَ لکِنْ يَنالُهُ التَّقْوى مِنْکُمْ کَذلِکَ سَخَّرَها لَکُمْ لِتُکَبِّرُوا اللّهَ عَلى ما هَداکُمْ وَ بَشِّرِ الْمُحْسِنِينَ; هرگز [نه] گوشت هاى آن هاو نه خون هايشان به خدا نخواهد رسيد، ولى [اين ]تقواى شماست که به او مى رسد... .

9. وقوف در مزدلفه به جاى عرفات

چنان که ديديم مردم جاهلى از آغازين بخش هاى اعمال حج، يعنى تلبيه، گرفتار شرک شده و در بخش هاى مختلف به گونه اى رفتارهاى شرک آلود را با اعمال توحيدى عجين کرده بودند. يکى از اعمال عبادى در حج، وقوف در عرفات است، اما گروهى از مشرکان، يعنى کسانى که خود را«حُمس» مى خواندند (قريش و برخى قبايل وابسته) با اين تصور که آنان چون ساکن حرم و در جوار بيت الله هستند از اين امتياز برخوردارند که راه دورتر تا سرزمين عرفات را طى نکنند و در وادى مشعر (مزدلفه) که از فاصله کمترى تا مکه برخوردار است وقوف کنند. از اين رو، آنان عصر روز نهم را در مشعر وقوف نموده و ديگر حاجيان را از وقوف در آن جا منع مى کردند.از اين رو، ديگران به عرفات رفته و در آن جا وقوف مى کردند و هنگامى که مردم از عرفات باز مى گشتند به همراه آنان به سوى سرزمين منا کوچ مى کردند.
در حجة الوداع، هنگامى که پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) به سرزمين مشعر رسيد مشرکان قريش (حُمس) اميد داشتند آن حضرت به جاى عرفات در مشعرالحرام (مزدلفه) وقوف کند، اما پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) بى اعتنا به اين توقع به سوى عرفات حرکت کرد. اين اقدام پيامبراکرم(صلى الله عليه وآله) در پى نزول آيه 199 سوره بقره بود که ضمن آن به همه مسلمانان امر شده بود از آن جا کوچ کنند، که مردم کوچ مى کنند. متن اين آيه چنين است:
ثُمَّ أَفِيضُوا مِنْ حَيْثُ أَفاضَ النّاسُ وَ اسْتَغْفِرُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ; آن گاه از آن راه که مردم بازمى گردند بازگرديد و از خدا آمرزش بخواهيد که او آمرزگار و مهربان است.
بنا بر برخى روايات رسيده از اهل بيت(عليهم السلام)، مراد از «الناس» در اين آيه، ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و پيروانشان هستند که در عرفات وقوف مى کردند، و اين بدان معناست که قرآن کريم در صدد بازگرداندن مردم به سنت هاى اصيل و الهى درمقوله عبادات بوده; همان سننى که انبياى بزرگى چون ابراهيم(عليه السلام) آن ها را احيا و تثبيت کرده بودند.73

10. وقوف در منا و تفاخر به آباء

در روزهاى پايانى اعمال حج، مشرکان جلوه ديگرى از کژى هاى اخلاقى و اجتماعى را ضمن اعمال عبادى خود ابراز مى کردند. وقوف در منا در روزهاى يازدهم تا سيزدهم از اعمال حج است. مشرکان در اين که پس از انجام اعمال منا تا روز سيزدهم در آن جا وقوف کنند يا روز دوازدهم به مکه بازگردند، دچار دو گونه نظر و عملکرد بودند. برخى از آنان وقوف در روز سيزدهم را لازم و برخى نيز حرام مى شمردند! بدين مناسبت آيه شريفه 203 سوره بقره با اين مضمون نازل شد:74
وَ اذْکُرُوا اللّهَ فِي أَيّام مَعْدُودات فَمَنْ تَعَجَّلَ فِي يَوْمَيْنِ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ لِمَنِ اتَّقى وَ اتَّقُوا اللّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ; وخدا را در روزهايى چند [سه روز تشريق] ياد کنيد پس هر که در دو روز شتاب کند [و بازگشت از منا را به روز سوم نکشد] گناهى بر او نيست و هر که تأخير کند [تا آخر روزهاى تشريق ] نيز گناهى بر او نيست، براى کسى که [ از محرمات احرام] بپرهيزد... .
اجتماع در مناو ذکر مفاخر پدران و پيشينيان سنت غلط ديگرى بود که جاهليان پس از اعمال منا انجام مى دادند. قرآن کريم با نزول آيه 200 سوره بقره با اين رسم غلط نيز مخالفت کرد:75
فَإِذا قَضَيْتُمْ مَناسِکَکُمْ فَاذْکُرُوا اللّهَ کَذِکْرِکُمْ آباءَکُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِکْراً; پس چون مناسک حج خود را به جاى آورديد، خداى را ياد کنيد آن گونه که پدران خود را ياد مى کنيد يا بيشتر از آن... .

نتيجه

آنچه گذشت نمونه هايى از عملکرد مردم جاهلى در زمينه پرستش وعبادت بود. ديديم که جاهليان بر اثر جهالت يا توجيهات بشرى اشکال عبادت را که امرى آسمانى است تغيير داده و گاه شکل مسخره و نامعقولى به آن داده بودند; و در اين ميان ـ چنان که روشن شد ـ امتياز جوئى هاى کاذب برخى قبايل ساکن مکه ـ در تحريفات عبادى بى تأثير نبود. با ظهور اسلام، يکى از محورهاى اساسى تلاش پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) بر اساس دستورات قرآنى، تصحيح عبادات، و زدودن گرد تحريف و کژى از چهره آن بود که به نمونه هايى در اين باره اشاره شد. نکته قابل توجه آن که در نگاه تطبيقى به عبادات جاهلى و عبادات اسلامى به روشنى مى توان معقول بودن و منطقى بودن رفتارهاى عبادى اسلام را دريافت، وصفى که کمتر مى توان در بررسى عبادات جاهلى بدان دست يافت. و اين ويژگى در عبادات اسلامى بر محبوبيت و جذبه آن نزد مؤمنان افزوده است.

نویسنده: محمدرضا جبارى

پی‌نوشتها
------------
1. دکترى علوم قرآن و حديث.
2. طبرى، جامع البيان، ج 17 ص 148 و طباطبايى، الميزان، ج 14 ص 340.
3. شيخ طوسى، التبيان، ج 5 ص 115; نحاس، معانى القرآن، ج 3 ص 152; ابن منظور، لسان العرب، ج 3 ص 246; و فراهيدى، العين، ج 5 ص 418.
4. طبرى، همان، ج 9 ص 320.
5. سيوطى اين معنا را از عکرمه نقل کرده است، ر.ک: الدر المنثور، ج 3، ص 184.
6. همان، ج 3، ص 183.
7. طبرى، همان، ج 9، ص 319.
8. سيوطى، الدر المنثور، ج 3، ص 183.
9. شيخ طوسى، همان، ج 5، ص 117.
10. تفسير القمى، ج 1، ص 275.
11. طبرى، همان، ج 9، ص 318.
12. ابن جوزى، زاد المسير، ج 3، ص 240.
13. طباطبايى، همان، ج 2، ص 81.
14. ابن کثير، تفسير القرآن العظيم، ج 1، ص 251.
15. طبرانى، کتاب الدعاء، ص 275.
16. طبرى، همان، ج 2، ص 408.
17. ر.ک: طباطبايى، همان، ج 2، ص 81.
18. قمى، همان، ج 2، ص 154.
19. ابن هشام، السيرة النبويه، ج 1، ص 51.
20. طبرسى، مجمع البيان، ج 5، ص 462.
21. حج (22) آيه 30.
22. سيوطى، همان، ج 4، ص 359.
23. کلينى، الکافى، ج 4، ص 542.
24. اسراء (17) آيه 111.
25. شيخ طوسى، همان، ج 6، ص 535.
26. بنت الشاطى، مع المصطفى(صلى الله عليه وآله)، ص 17 ـ 18 به نقل از: رسالة الغفران، ص 534.
27. ر.ک: بغدادى، کتاب المحبّر، ص 311 ـ 315 و کلبى، الاصنام، ص 7.
28. طبرانى، المعجم الکبير، ج 12، ص 153; ابن کثير، تفسير القرآن العظيم، ج2، ص512 و تفسير الثعالبى، ج 3، ص 354.
29. سيد مرتضى، الامالى، ج 2، ص 44 و فخر رازى، التفسير الکبير، ج 5، ص 124 ـ 125.
30. صحيح مسلم، ج 8، ص 243; سنن نسائى، ج 2، ص 479 و مسند ابى داود طيالسى، ص 98.
31. طبرى، همان، ج 2، ص 256 و حاکم نيسابورى، المستدرک على الصحيحين، ج 1 ص 483.
32. طبرى، همان، ج 2، ص 256. مرحوم طبرسى نيز به حائل نشدن چيزى بين افراد محرم و بين آسمان، به عنوان يک وجه براى ورود از پشت خانه اشاره کرده است، ر.ک: مجمع البيان، ج 2، ص 27.
33. ر.ک: طبرى، همان، ج 2، ص 256، ح 2524 و ص 257 ح 2528; حاکم نيسابورى، همان، ج 1، ص 483 و طبرسى، مجمع البيان، ج 2، ص 27.
34. ر.ک: طبرى، همان، ج 2، ص 256، ح 2523 و ص 257 ح 2526 و 2527 و طبرسى، مجمع البيان، ج 2، ص 27.
35. اهل حُمس بنا به نقل ابوالجارود از امام باقر(عليه السلام)، عبارت بودند از: قبايل قريش، کنانه، خزاعه، ثقيف، چشم و بنوعامر بن صعصعة، ر.ک: طبرسى، مجمع البيان، ج 2، ص 27.
36. طبرى، همان، ج 8، ص 193، ح 11216 و ص 212، ح 11281 و طبرسى، مجمع البيان، ج 4، ص 463.
37. سيوطى، همان، ج 3، ص 75 و تفسير القرطبى، ج 7، ص 189 (مردان حُمس، لباس مردان غير حُمس و زنان حمس نيز لباس زنان غير حمس را مى دادند.
38. سيوطى، همان، ج 3، ص 78.
39. طبرى، همان، ج 8، ص 201.
40. جصاص، احکام القرآن، ج 3، ص 41 ـ 42; و سيوطى، همان، ج 3، ص 78.
41. طبرى، همان، ج 8، ص 202; و سيوطى، همان، ج 3، ص 77.
42. قمى، همان، ج 1، ص 229; نحاس، معانى القرآن، ج 3، ص 25; طبرسى، مجمع البيان، ج 4، ص 244 و طريحى، تفسير غريب القرآن، ص 542.
43. واحدى، اسباب نزول الآيات، ص 151 و ابن جوزى، همان، ج 3، ص 127.
44. «اليوم يبدو بعضه أوکلّه فمابدا منه فلا أحلّه» (ابن جوزى، همان ، ج 3، ص 127 و ابن کثير، همان، ج 2. ص 218 ـ 219).
45. ابن کثير، همان، ج 2، ص 344.
46. معرفت، التمهيد فى علوم القرآن، ج 1، ص 136.
47. ر.ک: طبرى، همان، ج 8، ص 193، 211 و 213; تفسير مجاهد، ج 1، ص 233; شيخ طوسى، ج 4، ص 382; نحاس، همان، ج 3، ص 22 و 27 و ابن جوزى، ج 3، ص 78.
48. قمى، همان، ج 1، ص 282; تفسير العياشى، ج 2 ص 74; شيخ طوسى، ج 1، ص 419 و صحيح البخارى، ج 1، ص 97.
49. کلبى، همان، ص 9; اخبار مکّه، ج 1، ص 88 و 119 و 122 و ج 2، ص 23; و نيز از عايشه نقل شده: «مى شنيديم آن دو از جرهم بودند» (ابن هشام، همان، ج 1، ص 54). چنان که برخى گفته اند از بنى عبدالدار بودند (ر.ک: طريحى، مجمع البحرين، ج1، ص 75). نام آن نيز در برخى منابع اساف بن عمرو و نائلة بن سهل آمده است (ر.ک: رسائل المرتضى، ج 3، ص 229) و "اساف بن بغى" و "نائلة بنت ديک" نيز نقل شده است; (ر.ک: ابن هشام، ج 1، ص 54).
50. در غالب نقل ها آمده است که آن ها به سنگ تبديل شدند، اما گاه از مِسى بودن آن ها سخن به ميان رفته است که بعيد نيست قابل حمل بر تشابه در رنگ باشد، ر.ک: نسائى، السنن الکبرى، ج 5، ص 55 و ابن ابى عاصم، الآحاد و المثانى، ج 1 ص 200; و دينورى، غريب الحديث، ج 2، ص 7.
51. در روايتى به از نقل امير المؤمنين(عليه السلام) جريان ياد شده آمده است ر.ک: حميرى بغدادى، قرب الاسناد، ص 50 و کلينى، الکافى، ج 4، ص 546.
52. تفسير ابوحمزه ثمالى، ص 340 و طبرسى، مجمع البيان، ج 10، ص 138. و بنابر بعضى روايات، يکى را کنار زمزم و ديگرى را جهت عبرت مردم در مقابل کعبه نهادند (سيوطى، همان، ج 1، ص 124) و بنا به نقلى ديگر، هر يک را کنار رکنى نهادند که با نقل ياد شده مبنى بر نصب آن ها کنار رکن حجر و رکن يمانى قابل جمع است (تاريخ اليعقوبى، ج 1، ص 255) گاه نيز گفته شده آن دو در مقابل مقام ابراهيم در کعبه بودند; (هندى، کنز العمّال، ج 10، ص 531). از اين رو، به نظر مى رسد مشرکان مکان نصب اين دو بت را در زمان هاى مختلف تغيير مى داده اند.
53. کلبى، همان، ص 444، طبرسى، جوامع الجامع، ج 2، ص 119. نووى، شرح صحيح مسلم، ج 9، ص 22 و سيوطى، همان، ج 1، ص 124.
54. ر.ک: طبرسى، جوامع الجامع، ج 1 ص 168.
55. ابن حجر، فتح البارى، ج 6، ص 400.
56. نووى، همان، ج 9، ص 22.
57. حميرى بغدادى، قرب الاسناد، ص 500 و کلينى، همان، ج 4، ص 546.
58. يعقوبى، همان، ج 1، ص 255.
59. زمخشرى، الفائق فى غريب الحديث، ج 2، ص 73.
60. طبرانى، المعجم الاوسط، ج 3، ص 151 و هيثمى، مجمع الزوائد، ج 9، ص 328.
61. طبرانى، مسند الشاميين، ج 4 ص 77; زمخشرى، همان، ج 2، ص 73.
62. يعقوبى، همان، ج 1، ص 255.
63. شيخ طوسى، همان، ج 2، ص 44; طبرسى، مجمع البيان، ج 1، ص 445; ج 3، ص 400 و نووى، همان، ج 9، ص 22.
64. ابن هشام، همان، ج 1، ص 99; تاريخ طبرى، ج 2، ص 4; زمخشرى، همان، ج 2، ص 73 و ابن کثير، همان، ج 4، ص 590.
65. ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 17، ص 265.
66. بغدادى، المنمق، ص 117.
67. همان، ص 282.
68. کلينى، همان، ج 4 ص 435; شيخ طوسى، همان، ج 2، ص 44; طبرسى، جوامع الجامع، ج 1، ص 168 ابن حجر، همان، ج 3، ص 400.
69. نسائى، السنن الکبرى، ج 5 ص 55; همو، فضائل الصحابه، ص 26; ابن ابى عاصم، الآحاد و المثانى، ج 1، ص 200; و حاکم نيسابورى، ج 3، ص 216.
70. کلينى، همان، ج 4، ص 245; قمى، همان، ج 1، ص 64; مالک ابن انس، الموطأ، ج 1، ص 373; مسند احمد، ج 6، ص144; صحيح بخارى، ج 2 ص 169 ـ 170; شيخ طوسى، همان، ج 2، ص 44 و راوندى، فقه القرآن، ج 1، ص 274.
71. طبرانى، مسند الشاميين، ج 4 ص 77 و هندى، همان، ج 10، ص 531.
72. ر.ک: جصاص، احکام القرآن، ج 3، ص 308; طبرسى، مجمع البيان، ج 7 ص 155; تفسير قرطبى، ج 12، ص 46; ابن کثير، همان، ج 3، ص 226 و سيوطى، همان، ج 4، ص 356 و 362.
73. درباره نکات ياد شده، ر.ک: کلينى، همان، ج 4، ص 247; تهذيب الأحکام، ج 5 ص 456; دعائم الاسلام، ج 1; ص 320; تفسير عياشى، ج 1، ص 97; تفسير فرات، ص 64; صحيح بخارى، ج 5، ص 158; صحيح مسلم، ج 4، ص 44; سنن ابن ماجه، ج 2، ص 1005; طبرسى، مجمع البيان، ج 7، ص 155 و واحدى، اسباب النزول، ص 38.
74. تفسير الصافى، ج 1، ص 238.
75. جصاص، همان، ج 1، ص 382 و طباطبايى، همان، ج 2، ص 80.

کتاب نامه
1. طبرى، محمد بن جرير، جامع البيان عن تأويل آى القرآن، (م 310 ق) تحقيق صدقى جميل عطار، بيروت، دارالفکر، 1415 ق.
2. شيخ طوسى، محمد بن حسن، التبيان فى تفسير القرآن، (م 460 ق)، تحقيق احمد حبيب قصير عاملى، قم، مکتب الاعلام الاسلامى، 1409 ق.
3. النحاس، ابوجعفر، معانى القرآن، (م 338 ق)، تحقيق محمد على صابونى، جامعة ام القرى، 1409 ق.
4. ابن منظور، لسان العرب، (م 711 ق)، قم، نشر ادب الحوزه، 1405 ق.
5. فراهيدى، خليل بن احمد، کتاب العين، (م 175 ق)، به تحقيق مهدى مخزومى وابراهيم سامرائى، ايران، مؤسسة دارالهجره، 1409 ق.
6. سيوطى، جلال الدين، الدر المنثور، (م 911 ق)، جده، دارالمعرفه، 1365 ق.
7. قمى، على بن ابراهيم، تفسير القمى، (م 329 ق) تصحيح سيد طيب جزائرى، قم، مؤسسه دارالکتاب، 1404 ق.
8. ابن جوزى، ابوالفرج عبدالرحمان، زاد المسير فى علم التفسير، (م 597 ق)، بيروت، دارالفکر، 1407 ق.
9. طباطبايى، علامه سيد محمد حسين، الميزان، (م 1402ق)، قم، نشر جامعه مدرسين.
10. ابن کثير الدمشقى، اسماعيل، تفسير القرآن العظيم، (م 774 ق)، بيروت، دارالمعرفة، 1412 ق.
11. طبرانى، سليمان بن احمد ،کتاب الدعاء، (م 360 ق)، تحقيق مصطفى عبدالقادر عطا، بيروت، دارالکتاب العلميه، 1413 ق.
12. حميرى، عبدالملک بن هشام، السيرة النبوية، (م 218ق) تحقيق محمد محى الدين عبد الحميد، مصر، مکتبة محمد على صبيح و اولاده.
13. طبرسى، فضل بن الحسن، مجمع البيان فى تفسير القرآن(م 560 ق)، بيروت، مؤسسة الأعلمى، 1415 ق.
14. کلينى، محمد بن يعقوب، الکافى، (م 329 ق) به تحقيق على اکبر غفارى، تهران، دارالکتب الاسلاميه. 1388 ق.
15. بنت الشاطى، مع المصطفى(صلى الله عليه وآله).(م 1410 ق)، بيروت، دارالکتب العربى، 1392 ق.
16. بغدادى، محمد بن حبيب، المحبّر، (م 245 ق)، نسخه خطى در نزم افزار معجم فقهى.
17. بغدادى، محمد بن حبيب، المنمقّ فى اخبار قريش،( م 245 ق)، تصحيح خورشيد احمد فاروق [بى جا]، عالم الکتاب، 1964 م.
18. هندى، علاء الدين على المتقى بن حسام الدين ،کنز العمال (م975 ق)، تحقيق شيخ بکرى حيانى و شيخ صفوة السقا، بيروت، مؤسسه الرسالة، 1409 ق.
19. طبرانى، سليمان بن احمد،المعجم الکبير، ( م 360 ق)، تحقيق حمدى عبد المجيد سافى، قاهره، مکتبة ابن تيميه،[بى تا].
20. ثعالبى، عبدالرحمان بن محمد، تفسير الثعالبى (الجواهر الحسان)،( م 875ق)، تحقيق عبدالفتاح ابوسنة و ديگران، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1418 ق.
21. شريف مرتضى، على بن الطاهر، ، امالى المرتضى،(م 436 ق)، تحقيق سيد محمد بدر الدين نعسانى، قم، مکتبة آية الله النجفى، 1403 ق.
22. فخر رازى، التفسير الکبير، تهران، دار الکتب العلمية، [بى تا].
23. نيشابورى، مسلم بن حجاج، الجامع الصحيح،(م261 ق)، بيروت، دارالفکر، [بى تا].
24. بخارى، محمد بن اسماعيل، صحيح البخارى، (م 256 ق)، بيروت، دارالفکر، 1401 ق.
25. نسائى،احمد بن شعيب، سنن النسائى، (م 303 ق)، بيروت، دارالفکر، 1348 ق.
26. ابن جارود،سليمان بن داود، مسندابى داود الطيالسى، (م 204 ق)، بيروت، دارالحديث، [بى تا].
27. حاکم نيسابورى، المستدرک على الصحيحين،(م 405 ق)، تحقيق يوسف مرعشلى، بيروت، دارالمعرفه، 1406 ق.
28. انصارى قرطبى، محمد بن احمد ، الجامع لاحکام القرآن، (م 671 ق)، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1405 ق)
29. جصاص، احمد بن على رازى، احکام القرآن، (م 370 ق)، بيروت، دارالکتب العلميه، 1415 ق.
30. الطريحى، فخر الدين، تفسير غريب القرآن، (م 1085ق)، تحقيق محمد کاظم طريحى، قم، نشر زاهدى، [بى تا].
31. واحدى نيسابورى، على بن احمد، اسباب نزول الآيات، (م 468 ق)، قاهره، مؤسسة الحلبى، 1388 ق.
32. معرفت، محمد هادى، التمهيد فى علوم القرآن،، قم، نشر جامعه مدرسين، 1416 ق.
33. مجاهدبن جبر مکى مخزومى، التفسير (م 104 ق)، تحقيق عبدالرحمان طاهر بن محمد سورتى، اسلام آباد، مجمع البحوث الاسلاميه،[بى تا].
34. عياشى، محمد بن مسعود، تفسير العياشى، (م 320 ق)، تحقيق سيد هاشم رسولى، تهران، مکتبة العلمية الاسلاميه، [بى تا].
35. شريف مرتضى، رسائل المرتضى، (م 436 ق)، تحقيق سيد مهدى رجايى، قم، دارالقرآن، 1405 ق.
36. ابن ابى عاصم، الآحاد و المثانى، (م 287 ق)، تحقيق فيصل احمد جوابرة رياض، دارالدرايه، 1411ق.
37. ابن قتيبه دينورى، عبدالله بن مسلم، غريب الحديث، (م 276 ق)، تحقيق عبدالله جبورى، بيروت، دارالکتب العلميه، 1408 ق.
38. حميرى بغدادى، ابوالعباس عبدالله، قرب الاسناد(م 300 ق)، قم، مؤسسة آل البيت، 1413 ق.
39. ثابت بن دينار، ابوحمزه، تفسير القرآن الکريم،(م 148 ق)، تحقيق عبدالرزاق محمد حسين حرزالدين، قم، نشر الهادى، 1420 ق.
40. مسلم، صحيح مسلم بشرح النووى، بيروت، دارالکتاب العربى، 1407 ق.
41. طبرانى، سليمان بن احمد، مسند الشامييّن (م 360 ق) تحقيق حمدى عبدالمجيد سلفى، بيروت، مؤسسة الرساله، 1417 ق.
42. طبرسى، فضل بن الحسن، تفسير جوامع الجامع،(قرن 6)، قم، نشر جامعه مدرسين، 1418 ق.
43. ابن حجر عسقلانى، شهاب الدين، فتح البارى شرح صحيح البخارى، (م 852ق)، بيروت، دارالمعرفه للطباعة و النشر،[بى تا].
44. يعقوبى، احمد بن ابى يعقوب بن واضح، تاريخ اليعقوبى، (م 292 ق)، بيروت، دارصادر،[بى تا].
45. زمخشرى، محمود بن عمر، الفائق فى غريب الحديث، (م 538 ق)، بيروت، دارالکتب العلمية، [بى تا].
46. طبرانى، سلميان بن احمد ،المعجم الأوسط، (م 360 ق)، تحقيق ابراهيم حسينى، [بى جا]، دارالحرمين، [بى تا].
47. هيثمى، نورالدين ،مجمع الزوائد و منبع الفوائد (م 807 ق)، بيروت، دارالکتب العلميه، 1408 ق.
48. طبرى، محمد بن جرير، تاريخ الامم و الملوک (م 310 ق)، بيروت، اعلمى، [بى تا].
49. ابن ابى الحديد،، عبدالحميد، شرح نهج البلاغه، (م 656 ق)، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، [بى جا]، داراحياء الکتب العربيه، 1378ق.
50. نسائى، احمد بن شعيب، فضائل الصحابه، (م 303 ق)، بيروت، دارالکتب العلميه، [بى تا].
51. مالک بن انس، کتاب الموطّأ، (م 179 ق)، تحقيق محمد فؤاد عبدالباقى، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1406 ق.
52. ابن حنبل، مسند احمد بن حنبل (م 241 ق)، بيروت دار صادر،[بى تا].
53. راوندى، قطب الدين، فقه القرآن، (م 573 ق)، تحقيق سيد احمد حسينى، قم، مکتبة آية الله النجفى، 1405 ق.