ملاک ارزش گذارى افعال

چكيده

ازجمله پرسشهاى مهم در فلسفه اخلاق، اين است که ملاک خوبى و بدى افعال انسان چيست و بر چه اساسى کارى زشت و ناپسند و کارى ديگر، خوب و پسنديده شناخته مى شود؟

به بيان ديگر، همه انسانها درباره رفتار و اعمال خود و ديگران داورى مى کنند، پاره اى از افعال را نيک و پاره ديگر را بد مى نامند، چنان که انسانها را گاه نيک و گاه بد مى شمارند.
آنچه در اين نوشته مورد ارزيابى قرار خواهد گرفت، اين است که بدانيم انسانها با چه ميزان و معيارى دست به اين قضاوتها مى زنند و خوب و بد افعال انسان و يا انسانهاى اخلاقى و غيراخلاقى را از يکديگر بازمى شناسند؟
آيا افراد و جوامع گوناگون، معيار و ملاک يگانه اى براى ارزيابى افعال خوب و بد دارند و يا اين که معيار و ملاک يگانه اى را نمى توان جست، بدان دليل که خوب و بد اخلاقى افعــال، در حوزه يک معــيار نمى گنجد و تابع خواسته ها، ميلها و عواطف افراد است (احساس گرايى). و يا بدان جهت که ارزشها برآيند خواست و پذيرش جوامع گوناگون و عرف عامه است (اخلاق پوزيتيويستى). و يا بدان روى که ارزشهاى اخلاقى دريافتنى هستند نه تـوصيـفى (شهود گرايى). به هـر حــال اين پرسش، نظريه هاى گون ه گونى را به وجود آورده است که هر يک به گونه اى درصدد تبيين و پاسخگويى برآمده اند.

يکى از عوامل مهم تنوع ديدگاهها در اين بحث، پيش فرضها و باورهاى هستى شناسانه فلاسفه اخلاق است و ما بى آن که مجال پردازش به اين موضوع را داشته باشيم، همّت خويش را به طرح مهم ترين آرا و بررسى همنوايى يا ناهمسازى آنها با آيات قرآن، معطوف خواهيم داشت.

نظريه هاى فاقد ملاک قانونمند

بخشى از آراء و نظريه ها در باره مفاهيم اخلاقى مبتنى بر تعريف ناپذير بودن نيک و بد در قلمرو اخلاق هستند که در نتيجه از ديدگاه آنان، معيارى قانونمند براى ارزيابى افعال اخلاقى وجود ندارد. زيرا اگر مفهومى قابل تعريف نباشد، نمى توان معيار و ميزانى براى آن جست وجو کرد. اين نظريه ها عبارتند از:

1. شهودگرايى

برخى از فلاسفه اخلاق دريافت خصوصيات اخلاقى افعال را بر پايه ادراک و شهود شخصى استوار مى دانند و بر اين باورند که حقايق اخلاقى را تنها از راه شهود مى توان دريافت و ديگر امور اخلاقى اگر چنان که بايد لحاظ شوند، بديهى و بى نياز از توضيح خواهند بود.1 جى. اى . مور که از بزرگ ترين فلاسفه شهودگرا است و رويکرد به شهودگرايى در قرن حاضر از اثر او با نام (مبناى اخلاق) آغاز مى گردد، بر اين عقيده است که خوب، تعريف ناپذير، شهودى و بديهى است. او مى نويسد:
(اگر از من پرسيده شود که خوب کدام است، در جواب خواهم گفت که خوب، خوب است و اين غايت مطلبى است که مى توان گفت و اگر از من سئوال شود که خوب را چگونه بايد تعريف کرد، پاسخ من اين خواهد بود که خوب قابل تعريف نيست و اين همه سخنى است که در اين باره مى توانم بگو يم.) 2

 

2. حس گرايى

برخى از فلاسفه اخلاق، معتقد به وجود حس اخلاقى در انسان هستند و مى گويند آدمى همان گونه که حس بينايى، چشايى، شنوايى و… دارد و به وسيله آنها اَعراض را درک مى کند، حس باطنى و اخلاقى نيز دارد که به وسيله آن خصوصيت اخلاقى افعال را احساس مى کند.
اين دسته از فيلسوفان به طرفداران حسّ اخلاقى(moral sonese) شناخته مى شوند. صاحبان اين ديدگاه حس اخلاقى را در انسان غريزى مى دانند و نه اکتسابى، و به همين علت حس اخلاقى را مخصوص گروه ويژه اى نمى دانند، بلکه معتقدند در هر انسانى، چنين حسى وجود دارد، هر چند حس اخلاقى همچون ديگر حواس، مانند بينايى، شنوايى و… و نيز ملکات نفس انسانى، داراى شدت و ضعف است. 3
در تبيين اوصاف و خصوصيات حس اخلاقى، ميان طرفداران اين نظريه اختلاف است، بعضى آن را نيروى شعور مخصوص، پاره اى آن را نيروى عقل و دسته ديگر از آن با نام وجدان ياد مى کنند، چنان که در مدرکات و محسوسات با اين حس نيز وفاق رأى وجود ندارد که آيا کليات و جزئيات خ ير و شر به وسيله اين حس درک مى شود و يا تنها کليات، مانند خير بودن راستگويى و شربودن دروغگويى و… با حس اخلاقى قابل درک هستند.
براساس اين نظريه نيز خوبى و بدى دريافتى درونى و محدوديت ناپذير است و هر کسى آن را تشخيص مى دهد و براى خود او ادراکش معتبر است.
افلاطون و رواقيون از جمله طرفداران اين نظريه شمرده شده اند.
برخى محققان معاصر، کانت را نيز در شمار معتقدان به حس اخلاقى دانسته اند، زيرا او معتقد به وجود وجدان اخلاقى در انسان است.

3. احساس گرايى

احساس گرايى به نظريه اى گفته مى شود که منکر نقش اطلاع رسانى در احکام و مفاهيم اخلاقى است و کارکرد احکام و مفاهيم اخلاقى را تنها ابراز تأثير يا گرايش و يا ابراز گرايش گوينده و ايجاد انگيزش همانند در مخاطب مى دانند؛ مثلاً وقتى انسان با حادثه دلخراشى روبرو مى شود متأثر مى شود، اين حالت تأثر خود را به يکى از دو صورت مى تواند بروز دهد؛ يکى با گفتن (واى) و ديگرى با گفتن جمله: (چه حادثه بدى). و يا اگر شاهد لطف و جوانمردى کسى باشد، دچار نوعى گشادگى و سرور مى شود واين حالت خوشحالى را به صورت (به به) و يا گفتن جمله (چه رفتار خوبى) ابراز مى نمايد، بدين صورت مفاهيم اخلاقى چونان اصوات نحوى، ناشى از تأثير مستقيم حوادث بيرونى است و بيانگر و ابراز دهنده احساس انسان، آير و استيونس از جمله فلاسفه احساس گرا هستند. 4

 

4. وظيفه گرايى عمل نگر

ييکى ديگر از نظريه هاى فاقد معيار قانونمند، نظريه اى است که از آن به عنوان وظيفه گرايى عمل نگر ياد مى شود. اين نظريه هيچ معيارى براى درستى و يا نادرستى افعال ارائه نمى دهد و مى گويد در هر موقعيتى، خود شخص بايد درست را از نادرست بازشناسد و اين کار را با دقت در اوضاع و احوال پيرامونى خود و شناخت واقعيتهايى که در آن به سر مى برد، مى تواند انجام دهد. بنابراين نظريه، از آنجا که موقعيتها و شرايط همواره متغيرند، نمى توان براى خوبى و بدى کاره، قانونى عام و فراگير ارائه داد.5

 

کنش اخلاقى در نگاه حکماى اسلامى

بررسى ملاک ارزشيابى اخلاقى افعال در نگرش قرآنى، مى طلبد که مفهوم واژه (اخلاق) را در اصطلاح عالمان اخلاق اسلامى بدانيم. زيرا برداشتهاى گونه گونى از اين کلمه شده است.
اخلاق واژه عربى و صيغه جمع است. مفرد آن خُلق است. خُلق در لغت عربى به معناى: خوى، سرشت و ملکه نفسانى آمده است. جوهرى در صحاح اللغة آورده است: (خَلق و خُلُق يعنى سجيه و سرشت). 6
در اصطلاح علماى اخلاق مسلمان، اخلاق عبارت است از ملکه نفسانى که بر اثر تکرار يک عمل به وجود مى آيد، اگر آن ملکه به دنبال تکرار فعل نيک، حاصل آمده باشد، (خلق حسن) ناميده مى شود و اگر برآمده از عادت بر عمل باشد (خلق رذيل) است.
فارابى در توضيح اخلاق گفته است:
(اخلاق، محصول عادت است و دليل آن اين است که اصحاب سياسات، کسانى را از نيکان به حساب مى آورند که عادت بر کارهاى خوب را فراگيرند و کارهاى خوب را عادت خود قرار دهند.) 7
خواجه طوسى مى نويسد:
(خُلق، ملکه اى است که باعث مى شود به آسانى فعلى از نفس صادر شود، بى احتياج تفکرى و رويتى، و در حکمت نظرى روشن شده است که از کيفيات نفسانى آنچه سريع الزوال باشد، حال خوانند.)8
فخررازى در تفسير کبير، خُلق را اين گونه تعريف کرده است:
(خُلق ملکه اى نفسانى است که بر اثر آن انجام کارهاى نيک آسان مى گردد، بايد دانست که انجام فعل خير چيزى و سهولت انجام آن چيز ديگر است، پس آن حالتى که بر اثر آن، کار خير به آسانى انجام مى گيرد، خُلق ناميده مى شود.) 9
استاد شهيد مطهرى با در نظر داشت همين مفهوم اخلاق (که وى آن را ديدگاه علماى قديم اخلاق مى نامد) انسان اخلاقى را چنين تعريف مى کند:
(از نظر علماى قديم، آدم تربيت شده آدمى است که آنچه فضيلت ناميده مى شود در او به صورت خوى و ملکه درآمده باشد… و مادامى که يک فضيلت به صورت ملکه در نيامده باشد يا به طبيعت ثانوى انسان، بدل نشده باشد، حال است نه فضيلت… مثل اين که در قدماى علماى اخلاق، ترديد ى در اين جهت نبوده که صفات و ملکات فاضله را بايد به صورت نوعى عادت درآورد.) 10
در فلسفه يونان نيز اخلاق، ملکه نفسانى شمرده شده است، چنانکه ارسطو بر اين باور بود: فضائل اخلاقى نتيجه عادتها يا ملکات نفس است. ما استعدادهايى را به ارث مى بريم که به خودى خود خنثى و بى طرف است. و تربيت و عادت است که شخصيت ما را مى سازد… پس هر فضيلتى يک ع ادت شکل يافته است. 11

مفهوم فعل اخلاقى در فلسفه غرب

اخلاق در اصطلاح فلاسفه جديد غرب، غير از مفهومى است که فيلسوفان و عالمان اخلاق مسلمان و يا فلاسفه يونان از آن اراده کرده اند، در عرف و اصطلاح فيلسوفان کنونى غرب، اخلاق يعنى افعالى که از انسان صادر مى شود و شايسته مدح و تحسين است و يا به ديگر سخن، خ وب و درست است. توضيح اين که افعال از نظر تعلق اراده و عدم آن بر دو گونه است، بخشى از افعال، بدون اراده انسان صادر مى شود، مانند نفس کشيدن، ضربان قلب، جريان خون و… اين دسته از افعال آدمى، مورد داورى قرار نمى گيرند، نه کسى آنها را مى ستايد و نه سرزنش و نک وهش مى کند. اگر هم درپاره اى موارد اين گونه افعال، خوب و يا بد شناخته شوند، مقصود ارزشگذارى اخلاقى نيست.

دسته ديگر از افعال انسان، پس از تفکر و انديشه و با اختيار و انتخاب انسان انجام مى شود، اين گروه از افعال است که در معرض قضاوت و داورى اخلاقى است و ستايش يا نکوهش مى شود، چنانچه عملى ارزشمند شناخته شد، عمل اخلاقى، و اگر عارى از ارزش بود، غيراخلاقى گفته مى شود. به عبارت ديگر اين گروه از افعال آدمى اگر در بردارنده صفت خوبى باشد عمل اخلاقى، و اگر دربردارنده صفت بدى بود عمل ضد اخلاقى، و اگر داراى هيچ يک از دو صفت نبود، عمل غيراخلاقى به شمار مى آيد.

فعل اخلاقى در فلسفه غرب، تنها نظر به صدور افعال دارد و کارى به خاستگاه آن و نيت و ملکه بودن فعل ندارد.
ژان ژاک روسو (1778-1712م) در کتاب (اميل) يکى از امورى را که بايد در تربيت و پرورش اخلاقى انسانها مورد توجه قرار بگيرد، اين گونه بيان مى کند:
(تنها عادتى که بايد بگذارند کودک پيدا کند، اين است که به هيچ چيز عادت نکند… او را طورى بار بياورند که هميشه مسلط بر نفس خويش باشد و به محض اين که صاحب اراده گرديد همه چيز را به دلخواه خود انجام دهد.) 12
کانت (1724-1804م) مى گويد: انسان اخلاقى انسانى است مختار و آزاد که هيچ قيد و بند و تمايلى بر اراده او ندارد، زيرا تنها چنين انسانى مسئول رفتار خويش است، نه آن کسى که عمل را تحت تأثير ميل و يا عادت انجام مى دهد. 13
چنين به نظر مى رسد که اين گونه ديدگاه درباره اخلاق و عادتها با نظريه حکماى اسلامى که اخلاق را متکى به ملکه دانسته اند، نوعى رويارويى و تضاد دارد، ولى احتمال مى رود که اين دو نظريه چندان ناظر به يکديگر نباشند و دو نگاه باشند از دو زاويه گوناگون.
علاوه بر اين، کسانى که اخلاق را از نوع ملکه و عادات رسوخ يافته در نفس دانسته اند، خود يادآور شده اند که عادتها بر دو گونه اند: (عادات فعلى) و (عادات انفعالى).
عادتهاى انفعالى، عادتهايى هستند که بر اثر يک عامل بيرونى به وجود مى آيند، همچون عادت به (الکل) که انسان را اسير خويش مى کند و نيروى اراده و اختيار شخص را ضعيف مى سازد و بدين خاطر، چنين عادتهايى، نکوهيده و غيراخلاقى هستند. اما عادتهاى فعلى، عادتهايى هستند که بر اثر تکرار يک عمل اختيارى و اخلاقى در انسان به وجود مى آيند. از جمله آثار رفتارهاى نيک که به صورت عادت درآمده و در نفس رسوخ يافته، اين است که فاعل را در برابر عوامل بازدارنده از عمل خير، مقاومت مى بخشد. و نيز بر اثر تکرار و ممارست، آن عمل را به شيو ه بهتر انجام مى دهد؛ مثل شجاعت که ملکه و سجيه نفسانى است، و همچنين ملکه سخاوت و عفت و… 14
آيا مى توان ادعا کرد که سخاوت، خدمت به نيازمندان و کمک به محرومان، هرگاه به صورت يک عادت و ملکه درآمده باشد، ارزش اخلاقى ندارد و شايسته ستايش نيست، هرچند آن عادت خود نتيجه ممارست و تکرار افعال اختيارى باشد!

 

ملاک رفتار اخلاقى در فلسفه غرب

براى دستيابى به ملاک و معيار ارزشيابى افعال اخلاقى، بررسى يکايک ديدگاهها و نظريه ها دراين مجال ميسور نيست، از اين رو بايد نظريه هاى اخلاقى را در طبقه بندى مشخصى بر اساس قرابت و همسويى آنها مورد ارزيابى قرار داد.
ييکى از طبقه بندى هايى که براى ديدگاههاى اخلاقى فلاسفه غرب مى توان برشمرد چنين است:
1. انگيزه گرايان.
2. وظيفه (عمل) گرايان.
3. نتيجه (غايت) گرايان.

1. انگيزه گرايى

نظريه اى انگيزه گرا و يا معتقد به اصالت انگيزه شناخته مى شود که درستى ونادرستى، خوبى و بدى يک فعل را وابسته به انگيزه و نيتى بداند که انجام دهنده عمل داشته است.
درميان فلاسفه انگيزه گراى غرب، نظريه اخلاقى کانت از آن جهت که بر اراده و انگيزه تأکيد ورزيده است، از ساير ديدگاههاى اخلاقى غرب همسويى بيش ترى با تفکر اخلاقى اسلامى دارد، اين تقارب و همسويى با در نظر گرفتن دو نکته برجسته تر مى گردد، نخست، نقش و جايگاه مهم نيت درهر دو بينش اخلاقى. دوم، اين که ارادى بودن عمل هماره همراه با عقلانيت آن است، پافشارى کانت بر ارادى بودن عمل به مفهوم رعايت عقلانيت در عمل اخلاقى است، از همين رو برخى از پژوهشگران، نظريه اخلاقى او را در زمره عقل گرايان قرار داده اند.

 

کاستيهاى انگيزه گرايى

گذشته از جنبه هاى مثبت نظريه کانت، دو کاستى مهم در اين ديدگاه وجود دارد که قابل چشم پوشى نيست:
اشکال نخست اين است که حرکت براسـاس وظيفه و به حکم تکليف، گـاه آدمى را دچار تحير مى کند و آن زمانى است که انسان با دو تکليف ناهمساز روبه رو شود، مانند اين که کسى به ديگرى وعده مى دهد راز وى را نگاه دارد، سپس شخص ديگرى از او در باره همان چيز حقيقت را جويا مى گردد. دراين ميان فرد، در برابر دو تکليف ناسازگار واقع مى شود(تکليف رازدارى و تکليف راستگويى) که انجام هر دو نيز ممکن نيست.
کاستى ديگر و مهم تر، يکجانبه نگرى نظريه کانت است، چه اين که منحصر کردن ارزش کارها در انگيزه و اراده فاعل و ناديده انگاشتن نتايج و آثار آن بر خلاف عرف زندگى بشرى و عقلانيت زندگى است. عقل آدمى حکم مى کند که در انجام يک عمل، آثار و پى آيندهاى آن را نيز از ن ظر دور نداشته باشد. شايد از همين رو با تمام اصرار کانت بر جايگاه انحصارى انگيزه در ارزش افعال، گاه به طور غيرمستقيم و از سر ناگزيرى نتايج اعمال را نيز دربرآورد ارزش کارها دخالت داده است. مانند آنجا که مى گويد:
(…پس به زودى آگاه مى شوم که درحالى که مى توانم دروغگويى را بخواهم، به هيچ وجه نمى توانم بخواهم که دروغگويى يک قانون کلى باشد، زيرا با چنين قانونى هيچ وعده اى هرگز وجود نخواهد داشت، چون بيهوده خواهد بود که درباره کارهاى آينده خود به کسانى نيت خويش را اظها ر نمايم که اين ادعا را باور نخواهند کرد. يا اگر عجولانه آن را باور کنند با من معامله به مثل خواهند کرد). 15
کانت در جمله: (با من معامله به مثل خواهند کرد) آشکارا به نتايج عمل توجه نشان داده و اين با تأکيد وى بر انگيزه گرايى انحصارى سازگار نيست. 16

 

2. وظيفه گرايى

وظيفه گرايى به نظريه اى گفته مى شود که براساس آن، درستى و نادرستى، ارزشى و غيرارزشى بودن افعال نه به انگيزه و نيت فاعل و نه به نتيجه و آثار آن که به خود عمل بستگى دارد. کسانى چون و . د . راس (w.d. ross) و ا . س . اوينگ (a.c.ewing) و هـ . پريچارد (h. prichard) و برخى ديگر از فلاسفه غرب بر اين باورند که خوبى و بدى و درستى ونادرستى عمل به اين است که عمل از چه نوع بوده است. مانند اين که وفاى به عهد درست و صواب وخوب است. دستگيرى از بينوايان خوب و درست است و نيز راستگويى ارزش اخلاقى دارد، نه از جهت ان گيزه فاعل و يا آثار و نتايج هريک، بلکه از آن جهت که نفس اين کارها درست و خوب است، چه اين که فاعل و انجام دهنده کارهاى ياد شده انگيزه و اراده خير داشته باشد يا نه، و نيز بدون نظر به آثار و پيامدهاى راستگويى، وفاى به عهد و… اين امور، نيک و مستحسن است. 17
اساس مشکلات نظريه اصالت وظيفه اين است که چگونه مى توان ثابت کرد که عمل معينى اخلاقاً خوب و يا بد است و به ديگر سخن اگراين نظريه نتواند معيارى براى خوب و بد بودن افعال ارائه کند، دچار نوعى ابهام و دور خواهد شد (عمل خوب آن است که خوب باشد) براى رهيدن از اي ن مشکل است که عمل نگرها در جست وجوى معيار خوبى و بدى افعال گفته اند: معيار وجود دارد، ولى نه يک قاعده و دستور معين، بلکه آن معيار، مرکب از مجموعه قواعدى است مانند راستگويى، وفاى به عهد و… که اين قواعد ر،هنماى عمل انسان در موقعيتهاى ويژه هستند.
در اينجا گذشته از اشکالى که بر پشتوانه تعيين قواعد مشخص پيش مى آيد، اين اشکال مطرح مى شود که نمى توان قاعده اى را سراغ گرفت که هيچ استثنا نداشته باشد و با قواعد ديگر هرگز در تعارض نباشد، مانند تعارض قاعده: (هرگز نبايد دروغ گفت) با قاعده (لزوم حفظ مصالح د يگران)!
عمل گرايان تاکنون توفيق نيافته اند مجموعه اى از قواعد غيرمتعارض و استثنا ناپذير را بيابند و آنها را به عنوان معيارى براى خوبى و بدى افعال معرفى کنند. به اين ترتيب نظريه وظيفه گرايى به فرجامى مى رسد که ويليام فرانکنا مى گويد:
(وظيفه گرايى مانند (راس) نمى تواند هيچ ملاکى عرضه کند که به وسيله آن بگوييم وظايف در نگاه نخست کدامند، به عبارت ديگر در تعيين آنچه از لحاظ اخلاقى، درست يا نادرست است، هميشه بايد ديد چه ملاحظاتى را بايد به حساب آورد، دست کم بايد در جست وجوى چنين ملاکى بکو شيم.) 18
مشکل ديگر وظيفه گرايى ناديده انگاشتن پيامدهاى عمل و نيز انگيزه هاى فاعل در انجام دادن کار است، با اين که بى گمان نمى توان کار کسى را که از روى عمد و قصد به کسى شليک کرده و او را کشته است، با کسى که از روى خطا تيرى را رها کرده و از باب اتفاق به انسانى اصا بت کرده و موجب مرگ او شده است، مساوى دانست و هر دو را به يک اندازه سرزنش و نکوهش کرد و يا اين که اگر راست گفتن سبب شود که بر اثر آن جان انسان بى گناهى به خطر افتد، نمى توان گفت، بدون ملاحظه عواقب و آثار آن، چون نفس عمل راستگويى خوب است پس بايد راست گفت، هر چند آثار بسيار بدى بر آن مترتب گردد.

3. نتيجه گرايى

از جمله ديدگاهها و نظريات اخلاقى نظريه نتيجه گرايى است؛ نظريه اى که درستى يا نادرستى همه کارها را وابسته به آثار و نتايج آنها مى داند، اين نظريه شامل دو گروه مى شود:
الف. کسانى که نتيجه ارزشى را (لذت) دانسته اند.
ب. آنان که نتيجه ارزشى را (خير) شمرده اند.
بنابر نظريه نخست، درستى يا نادرستى يک عمل، بسته به اين است که نتيجه عمل خوش آيند و لذت بخش باشد، يا نتيجه آزار دهنده و دردآور! امّا براساس نظريه دوم، خوبى نبايد با (لذت) يگانه پنداشته شود و بدى با (الم)، بلکه هر کدام امرى جداگانه است، چنانکه در سيب سرخ، سيب و سرخى هر يک امرى جداگانه اند. اين نظريه را جى . اى . مور، باور داشت و مى گفت درستى يا نادرستى يک عمل به اندازه خوبى يا بدى که آن عمل حاصل مى کند بستگى دارد. 19
لازم به ياد است که نتيجه گرايان شاخه لذت به دسته هايى چون (خودگرايى) و (سودگرايى) تقسيم مى شوند. نتيجه گرايان شاخه (خير) مشکلى که دارند، تعيين مفهوم و ملاک خير است.
3/1. لذت گرايى
گروهى از فيلسوفان اخلاق، معيار خوبى و بدى افعال را ميزان لذت آورى و الم زايى افعال، قرار داده اند، عمل خوب آن است که نسبت به هر فعل ممکن ديگر، بيش ترين لذت و کم ترين رنج را به بار آورد. براين اساس اگر انسان ميان چندين عمل قرار گيرد که بايد يکى را برگزيند ، وظيفه اخلاقى او ايجاب مى کند، عملى را برگزيند که در بردارنده بيش ترين لذت ـ هم از نظر کيفيت و هم از نظر کمّيت ـ باشد.
لذت گرايان براين نکته توافق دارند که لذت فاعل در حسن و قبح و خوبى و بدى عمل تأثير دارد، اما اين که لذت و رنج ديگران هم ملاک خوبى و بدى افعال باشد، مورد اختلاف آنان واقع شده است. آنان که لذت فاعل را تمام ملاک ارزشمندى و خوبى فعل قلمداد کرده اند، (خودگرا) ناميده شده اند و کسانى که جامعه انسانى را ملاک خوبى يک عمل دانسته اند، (سودگرا) نام گرفته اند و دسته سوم نيز لذت فاعل و گروهى از انسانها را معيار ارزش عمل برشمرده اند، در تعيين اين گروه که لذت آنها در ميزان ارزش عمل دخالت دارد نيز اختلافى است که به اختلا ف در پيش فرضه، گرايشهاى سياسى، فلسفى ، مذهبى و… برمى گردد.
از اين رو برخى گروه معيار را (گروه هم نژاد) دانسته اند که (ناسيوناليست) نام مى گيرند. و برخى نيز طبقه معين را (مارکسيستها) و بعضى نيز گروه شايسته تر و قوى تر را (ماکياوليستها) و برخى نيز گروههاى ديگر را.
3/1/1. خودگرايى
اپيکور (342-307 ق . م) فيلسوف يونانى از بزرگ ترين مناديان نظريه خودگرايى اخلاقى است. او مى گفت:
(لذت، آغاز و انجام زندگى سعادتمندانه است.) 20
باز همو در کتابى با نام (هدف زندگى) مى نويسد:
(اگر من لذتهاى چشايى و لذتهاى عشق و لذتهاى بينايى و شنوايى را کنار بگذارم، ديگر نمى دانم خوبى را چگونه تصور کنم.)
و در جاى ديگر مى نويسد:
(سرآغاز و سرچشمه همه خوبيها لذت شکم است.)
اپيکور به لذتهاى روحى نيز قائل است و آنها را از يک نظر بر لذتهاى جسمى ترجيح مى دهد به اين سبب که در لذتهاى جسمى، رنجها آغشته با لذّت است. لذت پيراسته از رنج در لذتهاى جسمى وجود ندارد، با اين که در لذتهاى روحى مى توان از اين آلام پرهيز کرد، بدين گونه که م ا مى توانيم به جاى انديشيدن درباره رنج، به انديشه درباره خوشى بپردازيم. ولى لذت روحى اپيکور، در فرجام به همان لذت جسمى باز مى گردد.
اپيکور گرايش شديدى به گريز از الم پيدا کرد، با اين که لذت شکم را سرآغاز همه خوبيها مى دانست و در صورتى که خوردن مايه بيمارى و درد شود، نان خشک را توصيه مى کرد.
او بر همين اساس، لذت ناشى از پول، قدرت و شهرت را بى ارزش مى داند، زيرا که رنج و اضطراب و بى قرارى برآمده از اين امور، از لذت آنها بيش تر است، همچنان که عشق و لذت جنسى را نيز لذتى مى داند که رنجهاى پى آيند آن، به مراتب بيش ازمقدار لذتى است که از عمل جنسى حاصل مى شود. پس انسان بايد لذت جنسى را نيز ترک گويد. 21
از ميان فيلسوفان جديد، کسى که به اين انديشه اخلاقى متمايل است، توماس هابز (thomas hobbes) (1587-1679م) انگليسى است. (هابز) حب ذات را ريشه تمام عواطف خيرخواهانه انسانى مى شمارد و مى گويد:
(هيچ کارى را نمى بايد گفت خوب و خير است، مگر به همان اندازه که براى کننده کار لذت آور باشد. و همچنين هيچ کارى را نمى توان شر گفت، مگر به همان مقدار که رنج و الم آور باشد.)
او مى گويد کسى که بر بيچارگان شفقت و دلسوزى مى کند به سبب رنجى است که گمان مى کند اگر به او مهربانى نکند بدان گرفتار خواهد آمد، چون تصور مى کند روزى همان بيچارگى به خود او روى مى کند. در يک سخن، به نظر هابز، انسان، خود خالق ارزشهاست و سود و زيان و لذت او ميزان ارزشيابى افعال و امور است. 22
(وقتى چيزى هدف ميل باشد آن را خوب مى دانيم و وقتى هدف نفرت قرار بگيرد بد مى ناميم.) 23

نقد نظريه خودگرايى

1. اگر تمايل افراد و لذت و رنج آنها معيار خوب و بد باشد، در حقيقت نمى توان معيارى براى خوب و بد پيدا کرد، زيرا هر کسى براى خود معيار و ملاک خاصى دارد که در خور تعميم به ديگران نيست.
2. نظريه خودگرايى و لذت جويى فردى، جامعه انسانى را به ناهمسازى و ناسازگارى بى پايان وا مى دارد. چه اينکه هر فرد بى توجه به منافع ديگران، تنها درصدد تأمين لذت خويش است.
3. جانمايه نظريه خود محورى، ترغيب انسانها به خود خواهى و نفى نوعدوستى و ايثار است.
4. بر پايه اين نظريه کسانى که به دفاع از مصالح و منافع مردم فداکارى مى کنند، کارى اخلاقى و ارزشى نکرده اند، ولى کسانى که مصالح اجتماع و ديگران را فداى منافع خود مى کنند، مردمان بافضيلت و اخلاقى شمرده مى شوند.

3/1/2. سود گرايى

برخى از فيلسوفان لذت گر، معتقدند که ملاک خوبى و بدى کاره، لذت شخصى نيست، بلکه عمل خوب آن است که نه تنها بيش ترين لذت را براى بيش ترين افراد انسانى به بار آورد، بلکه بايد تمام موجوداتى که به نوعى داراى احساس لذت و رنج و الم هستند و در ارتباط با عمل ما ق رار دارند سنجيده شوند، اصولى که اين نظريه بر آن استوار است اينها هستند.
1. بيش ترين لذت از نظر زمان.
2. بيش ترين لذت از نظر فراگيرى نسبت به افراد.
3. بهترين لذت از نظر کيفيت.
از جمله فيلسوفان که اين نظريه اخلاقى را تبيين و گزينش کرده اند مى توان ازاين سه نفر نام برد: جرمى بنتام (jeremy bentham) انگليسى (1748-1832م) و جان استوارت ميل (john stvart mill) انگليسى (1806-1873م) و هانرى سجويک.
(سجويک) مى گويد:
(لذت تنها چيزى است که ارزش ذاتى دارد، هرگاه ما بين دسته اى از افعال مخير شويم، ملاک انتخاب ما لذت آورى هريک از آنها خواهد بود، عقل ما فرمان مى دهد که ازميان آن افعال، همان را که لذت بزرگ تر و بيش ترى مى آورد انتخاب کنيم… و نيز به هنگام انتخاب افعال، آيند ه را نيز در نظر بگيريم. همان گونه که لذت فعلى را در نظر مى گيريم و بايد لذت ديگر مردمان از آن عمل را نيز در چشم انداز خود داشته باشيم، همان سان که لذت خود را در نظر داشته ايم. زيرا وقتى با ديد وسيع بنگريم، خواهيم دريافت که لذت کسى بر لذت کس ديگر اولويت و ترجيح ندارد، از اين روى خردمندانه است که شخص، همان گونه که لذت خودش را از افعال در نظر مى گيرد، ديگران را نيز ناديده نگيرد.) 24
(بنتام) کمّيت لذت يک عمل را سبب برترى آن نسبت به افعال ديگر مى داند، ولى (ميل) ويژگى ديگرى را نيز سبب برترى لذت فعلى بر افعال ديگر مى داند و آن عبارت است از شرافت يک لذت بر ديگر لذته، او مى گويد لذتها همان گونه که از نظر کميت اختلاف دارند، از نظر شرافت نيز متفاوتند. (ميل) در پاسخ به اين پرسش که چگونه مى توان شرافت يک لذت بر لذت ديگر را به دست آورد، مى گويد:
(ما مى بينيم که يک انسان زيرک محروم از لذتهاى جسمى هرگز نمى خواهد که کودن و نافهم باشد و برخوردار از لذتهاى جسمى، هر چند که آن لذت جسمى بيش ترين درجه لذت را داشته باشد.)

 

نقد نظريه سودگرايى

نظريه سودگرايى هر چند نسبت به (خودگرايى) بهره بيش ترى از اخلاق و فضيلت را دارا است، ولى دچار خلأهاى جبران ناپذير است:
1. بر مبناى اين ديدگاه، يک عمل، زمانى نيک است که نسبت به همه اعمال و شرايط ديگر لذت بخش باشد و اين مقايسه اگر به طور کامل بخواهد صورت گيرد، کارى است مشکل و يا ناممکن.
2. توجه به منافع اکثريت هميشه کارى ممکن نيست، زيرا بسيارى از اعمال انسان مى تواند براى نسلهاى بعد زيان آور به حساب آيد. مثلاً: بهره بردارى از معادن هر چند به نفع و سود نسل و يا نسلهاى فعلى است و آنها از اين کار لذت مى برند، اما همين کار به طور قطع به ضرر نسلهاى آينده است. اگر ميزان، لذت و سود همه انسانها باشد، بايد از استخراج معادن پرهيز شود!
3. اگر ميزان نيک و بد رفتار کردارها لذت و رنج عمومى باشد در بسيارى از موارد نمى توان عملى را خوب يا بد گفت، زيرا سليقه ها و طبيعتهاى مردم، مختلف و ناهمگون است.
4. نگاه (سودگرايى) منحصر ساختن ارزشها در لذت جويى است واين مايه حقير شمردن منزلت انسانى است. 25 هر چند اين اشکال در نظريه (جان استوارت ميل) تا اندازه اى که ميان لذتها از نظر شرافت تفاوت مى گذارد، کاهش مى يابد، چه اين که او گفته است:
(انسان زيستن با بدحالى، بهتر از خوک بودن و با لذت زندگى کردن است، و سقراط بودن و محروم زيستن، بهتر از ابله بودن و با لذت زيستن است.) 26

جامع نگرى اخلاق دينى

در نگرش اسلامى هيچ يک از معيارهاى يادشده به تنهايى نمى تواند پايه ارزشيابى افعال آدمى و حسن اخلاقى قرارگيرد و عمل اخلاقى را از غير اخلاقى بازشناساند، ارزشگذارى رفتار و اعمال انسان درنگاه دين بر سه پايه استوار است، انگيزه عمل (جنبه فاعلى)، ذات عمل (جنبه فعلى) و آثار و پى آيندهاى عمل (جنبه غائى). با درنظر داشتن اين سه عامل است که گاه فعلى از زاويه نيت و انگيزه و ارتباط آن با نفس و روح انجام دهنده کار، متصف به (خوبى) مى شود، ولى از ناحيه آثار فردى يا اجتماعى و يا از جهت اين که اصل عمل، شايسته اتصاف به حسن نيست، (ناپسند) شمرده مى شود و نيز در مواردى که حسن فعلى و غائى هر دو و يا يکى موجود باشد، ولى حسن فاعلى وجود نداشته باشد و با انگيزه خير صورت نگرفته باشد، عمل متصف به (نيک) نمى شود.

تأثير انگيزه و نيت در ارزش عمل از نظر اسلام

اسلام به انگيزه و نيت انسان در کارها چنان ارج نهاده است که ممکن است گمان رود تنها شرط ارزشيابى و درستى و نادرستى عمل، چگونگى نيت است، در حديثى از رسول اکرم(ص) آمده است:
(انما الاعمال بالنيات.)
بى گمان کردار انسانها در گرو نيت آنهاست. 27
در حديث ديگر از آن حضرت نقل شده است:
(… لکل امرء ما نوي… )
براى هر کس همان است که قصد کرده است. 28
حديث ديگرى، بود و نبود عمل را در گرو نيت و انگيزه عمل دانسته است:
(لا عمل الاّ بنية.)
هيچ عملى بدون نيت پذيرفته نيست. 29
در سوره مبارکه بقره خداوند دو گروه از مردمان را نام مى برد که بخشى از مال خود را به مستمندان مى بخشند، انگيزه و نيت يکى از آن دو گروه از اين بخشش، جلب رضايت مردم و خوشايند انسانهاست، و انگيزه گروه ديگر رضايت و خوشنودى پروردگار است. سپس به ارزيابى کار اي ن دو گروه مى پردازد و انفاق گروه نخستين را به توده اى ازخاک، همانند مى کند که بر روى سنگ صافى قرار دارد و با بارش باران فرو مى لغزد و چون بنگرى چيزى بر سنگ نمانده است. اما کار گروه دوم را به بوستانى تشبيه مى کند که بر پشته اى ازخاک غرس شده و بر اثر بارش باران اندک يا فزون، محصول دو چندان مى دهد!
(يا ايها الذين آمنوا لاتبطلوا صدقاتکم بالمنّ و الأذى کالذى ينفق ماله رئاء الناس و لايؤمن باللّه و اليوم الآخر فمثله کمثل صفوان عليه تراب فأصابه وابل فترکه صلداً لايقدرون على شيئ ممّاکسبوا و اللّه لايهدى القوم الکافرين. و مثل الذين ينفقون اموالهم ابتغاء م رضات اللّه و تثبيتاً من انفسهم کمثل جنّة بربوة اصابها وابل فآتت اکلها ضعفين…) بقره/ 264ـ265
اى اهل ايمان! صدقه خود را با منت و آزار، بى ثمر نسازيد، مانند آن کس که مال خويش را به خاطر مردم انفاق مى کند و به خدا و روز واپسين باور ندارد. مَثَل او مَثَل کوه خارا است که بروى آن قشرى ازخاک را به صورت بوستان پرورده باشد که اگر باران دانه درشتى بر آن ب بارد، قشر خاک را فرو بلغزاند و غير تخت سنگ صاف باقى نگذارد و از آنچه هزينه کرده است چيزى بدست نياورند. خداوند ناسپاسان را هدايت نمى کند.
و اما مثل آنان که مال خويش را در راه رضاى خداوند مى بخشند مثل بوستانى است بر سر پشته هاى خاکى در صحرا که باران دانه درشتى بر آن ببارد و حاصل خود را دو چندان بپردازد…
چنانکه پيداست دراين دو آيه شريفه يک کار از سوى دو شخص،مورد بررسى قرار گرفته است که تنها در يک جهت با هم تفاوت داشته است و آن انگيزه فاعل فعل است. همان تفاوت، سبب ارزشمندى يکى و بى ارزش بودن ديگرى شده است.
در سوره دهر، هنگام حکايت حال بهشتيان، دسته اى از بهشتيان با نام و صفت ابرار ياد شده اند و به دنبال آن خداوند به بيان کارها و اعمالى مى پردازد که (ابرار) در دنيا انجام داده و در پرتو آن به نعمتهاى جاويد بهشتى دست يافته اند، آن کارها عبارتند از: وفاى به نذ ر، پروا از روز واپسين، رسيدگى به مسکينان، يتيمان و اسيران.
قرآن ضمن برشمردن اين کارهاى ستوده، به انگيزه و نيت نيکان از انجام اين افعال مى پردازد و مى گويد: نيکان تمام اين کارها را تنها براى رضايت خداوند انجام داده اند و نه هيچ چيز ديگر!
تبيين اين ويژگى و انگشت نهادن بر آن، بيانگر اين است که حتى کارهايى چون وفا به نذر و عهد و دستگيرى از مسکينان و يتيمان که در عرف بشرى نيک و ستوده است در نگرش قرآنى، زمانى ارزش واقعى و ملکوتى دارد که برخاسته از نيت و انگيزه الهى باشد.
(انّ الأبرار يشربون من کأس کان مزاجها کافورا. عيناً يشرب بها عباداللّه يفجّرونها تفجيراً. يوفون بالنذر و يخافون يوماً کان شرّه مستطيراً. و يطعمون الطعام على حبّه مسکيناً و يتيماً و اسيراً.إنّما نطعمکم لوجه اللّه لانريد منکم جزاءاً و لا شکوراً)
دهر/ 10- 5
نقش نتايج عمل، در ارزشى دينى آن
قرآن، علاوه بر تأثير نيّت در ارزشگذارى کردار، براى نتايج عمل نيز نقشى ويژه قائل است، به گونه اى که هرگاه عملى در بردارنده مصالح شخصى و عمومى باشد، خوب و پسنديده است. و هرگاه زيانهاى فردى و اجتماعى در پى داشته باشد، نکوهيده است، هر چند انگيزه فاعل در انجام آن کار، خير باشد و يا ذات عمل نيک باشد، چنانکه راستگويى مفسده زا قبيح است.
قرآن کريم در آيه 108 سوره انعام، مسلمانان را از ناسزا گفتن به بتهاى مشرکان نهى مى کند و مى گويد:
(و لاتسبّوا الذين يدعون من دون اللّه فيسبّوا اللّه عدواً بغيرعلم…)
به معبود کسانى که غير خدا را مى خوانند دشنام ندهيد، مبادا آنها (نيز) از روى (ظلم و) جهل خدا را دشنام دهند…
دشنام گفتن به بتان بى هيچ ترديدى مى تواند به انگيزه صحيح باشد و چون بت، يک دروغ گمراه کننده است، شکستن ارج دروغين آن نيز خوب است، با اين همه خداوند، مسلمانان را از دشنام دادن به مقدسات دشمنان برحذر داشته است. چيزى که سبب نهى خدا از اين عمل گرديده، نتيجه عمل است.
در آيه 104 سوره بقره، خداوند به مؤمنان مى فرمايد، پيامبر را با کلمه (راعنا) مورد گفت وگو قرار ندهيد:
(يا ايها الذين آمنوا لاتقولوا راعنا و قولوا انظرنا و اسمعوا و للکافرين عذاب اليم)
اى اهل ايمان! درخطاب خود به رسول، (راعنا) مگوييد، بلکه به جاى آن بگوييد (انظرنا). اين فرمان الهى را بشنويد و براى کافران عذاب دردناک آماده است.
مسلمانان از اين واژه خير قصد نيک نداشتند و به کارگيرى اين کلمه نيز هيچ قبح و زشتى نداشت اما وقتى يهوديان آن را دستاويز براى دشنام و تمسخر پيامبر(ص)قرار مى دادند، اين پيامد نکوهيده سبب گرديد تا خداوند مؤمنان را از اين گفتار باز دارد.
سيد قطب در تشريح اصل (سد ذرايع) که يکى از اصول فقهى اهل سنت است و به مفهوم دقت و تأمل در فرآيند کارها در استنباط حکم فقهى کارهاى فاقد نصّ است، مى گويد: علت اين که پيامبر(ص) در زمان حيات خويش با منافقانى که به ظاهر در شمار اصحاب قرار گرفته بودند نجنگيد، ي کى اين بود که کشتن منافقان سبب مى شد که کافران از آن به عنوان حربه تبليغى عليه پيامبر(ص) استفاده کنند و بگويند: او اصحاب و ياران خود را مى کشد، و با اين سخن،راه اسلام آوردن ديگران را سدّ کنند. 30
دهها نمونه ديگر از آيات و روايات و سيره پيامبر و معصومان(ع) نشان مى دهد که آثار اجتماعى و فردى افعال در برآورد ارزش آنها داراى نقش است. نمى توان کارى را بدون در نظر داشتن فرآيندهاى آن، نيک و خوب دانست.
اهتمام به نقش نيّت و غايت در حسن و قبح افعال آدميان در نگاه قرآن به معناى ناديده گرفتن حسن ذات فعل (حسن فعلى) نيست؛ قرآن علاوه بر حسن فاعلى و غائى به حسن فعلى کنشهاى انسان نيز توجه کرده و آن را شرط توصيف فعل به حسن اخلاقى دانسته است. از اين رو، رفتارهايى که از دو جنبه فاعلى و نتيجه اى نيک باشد، بدون حسن فعلى، فعل اخلاقى شمرده نمى شود، مانند (سرقت) که اگر به انگيزه دستگيرى از مستمندان انجام شود و به مصرف فقيران نيز برسد، عملى ارزشى و اخلاقى نيست، چون اصل عمل از آن سبب که تجاوز و ستم به حق ديگران مى باشد نکوهيده و ضد اخلاقى است، اين درحالى است که اگر فعلى مانند راستگويى داراى حسن فعلى باشد، ولى به انگيزه اى ناروا مورد استفاده قرار گيرد و يا در نتيجه راستگويى جان انسان بى گناهى به خطر افتد، عملى غيراخلاقى خواهد بود.
کوتاه سخن اين که در نگرش قرآنى، افعالى اخلاقى و ارزشى به حساب مى آيد که هر سه شرط يادشده را دارا باشد، با نبود هريک از سه خصوصيت يادشده، عمل، غيراخلاقى و يا ضداخلاقى قلمداد مى شود.
نکته اى که باقى مى ماند و جانمايه بحث را تشکيل مى دهد اين است که در اسلام و قرآن چه ملاک و مقياسى وجود دارد که به وسيله آن بتوان حسن سه جانبه فعل را کشف کرد و آن را فعل اخلاقى و جز آن را فعل غيراخلاقى و يا ضداخلاقى دانست.

 

ملاک ارزشيابى اخلاقى افعال در قرآن

تبيين ملاک ارزشيابى اخلاقى از نظر قرآن، با يادکرد چند مطلب ممکن است.

الف. بداهت مفاهيم بنيادين اخلاق در نگاه قرآن
براساس آموزه هاى وحيانى قرآن، هر انسانى با فطرت و سرشت نخستين خويش، مى تواند خوب و بد افعال را از يکديگر باز شناسد، در سوره مبارکه شمس آمده است:
(و نفس و ما سوّاها. فألهمها فجورها و تقواها)
سوگند به جان آدمى و آنچه جان او را سامان بخشيد و فجور و پرهيزکارى را بدو شناساند.
قرآن پژوهان، الهام فجور و تقوا ر، معرفت فطرى خوب و بد افعال تفسيرکرده اند.
شيخ طوسى (385-460هـ) به نقل از ابن عباس، مجاهد، قتاده، ضحاک و سفيان مى نويسد: (عرّفها طريق الفجور و التقوي… ) يعنى راه فجور و تقوا را به نفس انسان آموخت. و در پايان خود نيز همين معنى را بر مى گزيند. 31
در روايتى که از امام محمد باقر(ع) و امام جعفر صادق(ع) در تفسير اين آيه وارد شده است فرموده اند:
(بيّن لها ما تأتى و ما تترک.)32
رفتارهاى بايسته و نبايسته را به نفس انسان بيان داشت.
بر پايه همين باور است که در قرآن، پاره اى از کارهاى غيراخلاقى، دور از عقل و خرد طبيعى و ذاتى انسانها معرفى شده است.
(أتأمرون الناس بالبرّ و تنسون انفسکم و أنتم تتلون الکتاب أفلاتعقلون) بقره/ 44
آيا مردم را به کارهاى نيک فرمان مى دهيد و خود را از ياد مى بريد، با اين که کتاب خدا را مى خوانيد! آيا عقل و خرد خود را به کار نمى بريد!
از تعبير (افلاتعقلون) استفاده مى شود که قرآن، خرد طبيعى و فطرى انسان را براى درک و دريافت ناپسندى برخى افعال بسنده مى داند، مانند اين که بداند فرمان دادن ديگران به کارهاى نيک و اقدام نکردن خود به آن نيکيه، کارى ناشايست است.

ب. ارائه ملاکهاى فرانفسى
قرآن با اين که تشخيص خوب و بد افعال را فطرى انسانها مى داند، ولى هرگز به اين مقدار بسنده نکرده و معيار و ملاک فرانفسى براى ارزشيابى اخلاقى افعال آدميان ارائه کرده است، که اگر چنين نمى کرد، نظريه اخلاقى قرآن نيز در شمار نظريه هاى فاقد معيار همچون حس گرايى ، احساس گرايى و… قرار مى گرفت.
قرآن تمامى افعال انسان را به دو گروه (صالح) و (فاسد) تقسيم کرده است:
(الذين يفسدون فى الارض و لايصلحون) شعراء/ 152
آنان که در زمين فساد مى کنند و عمل صالح انجام نمى دهند
(… واللّه يعلم المفسد من المصلح…) بقره/ 220
خداوند مفسدان را از مصلحان باز مى شناسد.
(و أصلح و لاتتّبع سبيل المفسدين)
وايشان را اصلاح کن و راه فساد پيشگان را پى مگير.
(ان اللّه لايصلح عمل المفسدين)
خداوند، کردار فساد پيشگان را اصلاح نمى کند.
در همه اين آيه ها (صالح) عنوانى فراگير براى همه رفتارهاى ارزشى و اخلاقى، و فاسد، عنوان کلى براى همه رفتارهاى غيرارزشى است. شاهد بر اين مدع، آيه ديگر از قرآن است که در آن کسانى که عمل صالح انجام مى دهند، برترين مردمان به حساب آمده اند:
(انّ الذين آمنوا و عملوا الصالحات اولئک هم خيرالبريّة) بينة/ 7
مؤمنانى که کارهاى شايسته انجام مى دهند برترين انسانها هستند.
پيداست که اگر عملى ارزشى وجود مى داشت که زير عنوان (عمل صالح) نمى توانست قرار بگيرد، خداوند، صفت (برترين) مردمان را به اين گروه نمى داد.
با الهام از همين نگرش قرآنى، دانشوران مسلمان حتى در عرصه عرفان اسلامى، انسانها را به تناسب عملکرد آنها به دو گروه (صالح) و (غيرصالح) تقسيم کرده اند. مولوى مى گويد:
صالح و طالح به صورت مشتبه ديده بگشــا تــا تو گردى منتبه
وحافظ گفته است:
صالح و طالح متـاع خويش نمودند تـا چه قبول افتـد و چه در نظـر آيد
بدين سان تبيين مفهوم عمل صالح، نقش کليدى در فهم و معرفت ارزش شناختى اخلاقى دارد، که با شناخت آن، ملاک ارزشيابى افعال اخلاقى در نظرگاه قرآن به دست مى آيد.

 

راه شناخت عمل صالح

شناخت عمل صالح به يکى از دو راه ممکن است:
1. شناخت عمل فاسد، زيرا که صلاح، ضدّ فساد است و (تعرف الاشياء بأضدادها).
2. دريافت مفهوم صلاح در فرهنگ قرآنى.
مفهوم فساد: بيش تر اهل لغت در تفسير و معنى شناسى دو واژه قرآنى صلاح و فساد دچار تعريف دورى شده اند؛ در تعريف صلاح گفته اند، آنچه که ضد فساد است و در تعريف فساد، بازهم گفته اند، فساد يعنى ضد صلاح، از اين ميان راغب در (المفردات) معنايى واضح و درخور فهم از فساد نشان داده و گفته است:
فساد، خروج شيئ از مرز اعتدال است، خواه اين خروج زياد باشد يا اندک. و ضد فساد، صلاح است.
بر اساس اين تعريف، عمل فاسد يعنى عمل خارج از مرز اعتدال، و عمل صالح، يعنى عمل متعادل. 33
مفهوم عمل صالح: با اين که رفتارهاى ستوده و اخلاقى انسانها در قرآن هماره با پسوند صالح ياد شده است، ولى تصويرى شفاف و روشن از عمل صالح به ميان نيامده است و قيدى براى توضيح آن در هيچ آيه اى ديده نمى شود. راز اين اطلاق را نويسنده تفسيرالمنار به هنگام تفسير آيه بيست و پنجم سوره مبارکه بقره چنين توضيح مى دهد:
(در اين ميان همچون ديگر آيات قرآن، عمل صالح مطلق آورده شده است، زيرا عمل صالح را به صورت اجمال، همه مردمان مى شناسند، گويى خداوند مى گويد: عمل صالح درنزد همه آدميان شناخته شده است، زيرا در نهاد آدمى نيرويى به وديعت گذارده شده است که خير و شر را از يکديگر باز مى شناسد، امّا آنها که در شناخت خوب و بد دچار انحراف مى گردند، به جهت عوامل بيرونى است که بر آنها عارض مى گردد و ايشان را از جاده اعتدال فطرى خارج مى کند.)34
مفهوم سخن صاحب المنار اين است که عمل صالح، يعنى رفتار متعادل که با فطرت معتدل آدمى سازگار است، همين معنى را به گونه واضح و روشن، فارابى در تعريف عمل صالح مى آورد:
(عمل صالح عملى است که در حد اعتدال باشد، زيرا افراط، هم براى روان زيان آور است وهم براى جسد.)35
نتيجه دو مقدمه يادشده اين است که انسان براساس فطرت نخستين خويش، خوب و بد افعال را مى شناسد و از همين رهگذر، عمل صالح که عنوانى جامع براى همه رفتارهاى ارزشى است، در نفس و ضمير انسانها شناخته شده و بى نياز از تعريف است. عمل صالح در عرف قرآنى و عمل عادلانه در عرف بشرى رابطه اين همانى دارد و اين باور انديشمندان مسلمان که تمام انسانها بر حسن عدل اتفاق نظر دارند، مؤيد اين معنى است.

 

حسن ذاتى عدل

با همه اختلاف متکلمان و فيلسوفان مسلمان در فروع مسأله حسن و قبح عقلى، آنان بر حسن عدل و قبح ظلم اتفاق نظر دارند، چه کسانى که به حسن و قبح ذاتى افعال قائلند و قضيه (العدل حسن و الظلم قبيح) را جزء قضاياى برهانى مى دانند، مانند محقق لاهيجى و حکيم سبز وارى، و چه آنها که حسن و قبح را از قضاياى مشهوره مبتنى بر بناى عقلا مى شمارند، مانند بوعلى سين، خواجه نصيرالدين طوسى، قطب الدين رازى و محقق اصفهانى، و چه آن دسته از دانشورانى که حسن و قبح را امرى اعتبارى و مبتنى بر تمايل و خواست انسانها مى دانند؛ چونان علامه طباطبايى.
محقق لاهيجى در پاسخ برخى از فلاسفه که قضيه (العدل حسن) و الظلم قبيح را از مقبولات عامه و براساس مصالح و مفاسد مى دانند، مى نويسد:
(ضرورى بودن حسن عدل و قبح ظلم و توقف نداشتن آن به نظر و فکر، آن چنان روشن است که انکار آن مکابره محض است و سزاوار پاسخ نيست… و اعتبار مصلحت و مفسده در احکام يادشده با ضرورى بودن آن منافات ندارد، چه اين که يک قضيه مى تواند از جهتى در شمار يقينيات باشد و ا ز جهت ديگر داخل در مقبولات… )36
بوعلى سينا در کتاب (النجاة) در بيان فرق قضاياى مشهوره و قضاياى فطرى، قضيه (العدل حسن) را جزء مشهورات مى داند و نه فطريات، با اين حال مى گويد، حسن عدل نزد تمام عقلاى عالم ثابت است و اختصاص به گروه خاصى از انسانها ندارد. 37
محقق اصفهانى مى نويسد:
(انسان به قطع و بداهت و نيز ارتکاز در مى يابد که عدل، موجب انتظام جامعه و ظلم، مايه متلاشى شدن آن است. به علاوه آدمى خود افعال و آثار خود را دوست مى دارد و محبوب مى شمارد، و اين حب، حب غريزى است، از سوى ديگر هر مصلحتى مطلوب انسان و هر مفسده اى مورد نفر ت طبع آدمى است و در نتيجه عدل و ظلم به لحاظ پيامدها و عواقبى که دارند و نيز به لحاظ حب آدمى به خويش و تمايل او به جلب مصالح و منافع و گريز از مفاسد و مضار، نزد همه عقلا محکوم به حسن و قبح هستند.) 38
علامه طباطبايى با اين که حسن و قبح عقلى را از امور اجتماعى و ناشى از تمايل و تنافر طبع انسان به اشياء مى داند، با اين حال حسن عدالت را ثابت و جاودانه مى داند و آن را معيارارزشيابى تمامى افعال اخلاقى چه درحوزه اخلاق فردى وچه اخلاق اجتماعى مى شمارد، همچنان که آن را معيار درستى باورهاى دينى نيز دانسته مى نويسد:
(عدالت در اعتقاد اين است که به آنچه که حق است ايمان آورى، و عدالت در عمل فردى آن است که کارى بکنى که مايه سعادت باشد و کارى که مايه بدبختى است انجام ندهى، و عدالت در بين مردم اين است که هرکس را درجاى خود که به حکم عقل، شرع و يا عرف مستحق آن است قرار دهى، نيکوکار را به خاطر احسانش احسان کنى و بدکار را به خاطر بدى او عقاب کنى و حق مظلوم را از ظالم بستانى و در اجراى قانونى تبعيض قائل نشوى.
از اينجا روشن مى گردد که عدالت هميشه مساوى با حسن و ملازم آن است، چون ما براى حسن معنايى جز (آنچه طبع بدان ميل مى کند و جذب مى گردد) قائل نيستيم و قراردادن هر چيز در جايى که سزاوار آن است، از آن جهت که در جاى خود قرار گرفته چيزى است که انسان متمايل به آن است و به خوبى آن اعتراف دارد و اگر گاه گاهى خلاف آن را مرتکب شود، عذرخواهى مى کند و حتى دو نفر از افراد انسان در آن اختلاف نمى کنند، هر چند که مردم در مصداق آن با هم اختلاف دارند.) 39

 

عدل، بنياد سازواره اخلاق دينى

حکما و انديشمندان اسلامى براى استوار ساختن بناى ارزشهاى دينى و اخلاقى بر بنيادى مستحکم، تلاشى پى گير داشته اند، تا بتوانند افعال اخلاقى را از نظرگاه دين و بر مسلک عقل گرايان، نظام و سازواره اى منطقى ببخشند و در اين راست، عدل را تنها مفهومى يافته اند که مى تواند سنگ زيرين اين بنا را تشکيل دهد و معيارى جامع براى افعال اخلاقى به شمار آيد، چنان که ظلم را به عنوان نقطه مقابل عدل، معيار ضدّ ارزشها تشخيص داده اند.
(راغب اصفهانى) که از پيش کسوتان پژوهش نظام مند مفاهيم واژگان قرآن است و برخى وى را پايه گذار اين اسلوب در پژوهشهاى قرآنى مى شمارند، در کتاب (مفردات) عدل را در فرهنگ قرآنى از يک سو مفهومى فراگير مى داند که بسيارى از مفاهيم ارزشى ديگر به آن بازمى گردد و از سوى ديگر تصريح مى کند که عدل به صورت (مطلق) هرگز از (حسن) جدا نيست، هرجا عدل باشد، حسن هم هست. اما در مصاديق عدل (عدل مقيد) و رفتارهايى که به عنوان ثانوى عدل شناخته مى شوند، ممکن است (حسن) به شمار نيايند؛ مانند (راست گفتن مفسده انگيز) که با از دست دادن حسن غائى از (مفهوم مطلق عدل) خارج مى شود. او مى نويسد:
(عدل دوگونه است: يکى (عدل مطلق) که به حکم عقل، اقتضاى حسن را دارد و در هيچ عصر و زمانى حسن آن منسوخ نمى گردد و هرگز مصداق ظلم قرار نمى گيرد، مانند احسان در برابر احسان و مانند آزار نرساندن به کسى که تو را نيازرده است. دوم، امورى است که عقل، عدل بودن آن را به تنهايى در نمى يابد، بلکه به وسيله شرع شناخته مى شود، مانند قصاص، ارش، ديه، و مصادره اموال مرتد. اين قسم از عدالت قابل نسخ است.) 40
چنان که پيداست، راغب، حسن بسيارى از رفتارها و کارهايى را که بخشى از آن جزء مسائل حقوقى و فقهى است، در گرو (عدل) بودن آن مى داند، يعنى از آن سبب حسن هستند که عدل شمرده مى شوند. جز آن که گاه عدل بودن و حسن کارى را عقل به تنهايى درمى يابد و گاه به کمک و راه نمايى شرع.
نتيجه سخن راغب اين مى شود که در نظام اخلاقى اسلام، عدل، اساس و پايه رفتارهاى نيک است، هرگاه کارى عادلانه باشد حَسَن است و اگر نباشد، حسن نيست.
(محقق اصفهانى) نيز در بيان ذاتى بودن حسن و قبح عقلى مى نويسد:
(مقصود از حسن ذاتى يک عمل اين است که متصف شدن آن عمل به نيکى، نياز به واسطه و دليل اتصاف و عروض ندارد و مقصود از غيرذاتى بودن حسن براى فعلى، اين است که در عارض شدن حسن برآن کار، واسطه لازم باشد، مانند راستگويى، زيرا راست گفتن، وقتى متصف به نيکى و درستى م ى شود که در مجموع، مصداق عدل واقع شود. پس عدل خود معيار نيکى کارهاى ديگر است و واسطه عارض شدن حسن بر مصداقهاى خاص مى باشد.) 41
ييکى از محققان معاصر به شيوه اى ديگر کوشيده است تا شالوده اى براى ارزشهاى اخلاقى جست وجو کند تا در پرتو آن بتواند به افعال و رفتارهاى ارزشى نظام و سامان بخشد. او مى نويسد:
(همان گونه که در حکمت نظرى بايد يک رشته قضاياى بديهى و خود معيار باشد که انديشه هاى نظرى به وسيله آنها تحصيل شود، همچنين در حکمت عملى نيز بايد يک رشته قضاياى خود معيار باشد که کليد حل ديگر مسايل حکمت عملى شمرده شود… از نظر ما قضاياى مربوط به حسن و قبح، ا ز قضاياى خود معيار و بديهى اولى است… انسان به حسن و عدل و مشتقات آن و قبح ظلم و فروع آن اذعان پيدا مى کند وهرگز در تحصيل اذعان به اين دو قضيه نياز به ملاحظه مسائل بيرونى از قبيل مصالح و مفاسد اجتماعى ندارد.) 42

 

عدل، محور ارزشهاى اخلاقى در قرآن

جست وجو در نصوص و متون دينى نيز بيانگر آن است که عدل، نقش بنيادين و محورى در ارزشيابى افعال انسانها دارد؛ آفريدگار هستى عادل است و به عدالت فرمان مى دهد، هستى بر پايه عدل استوار است، نظام روابط انسانى از درون خانواده تا عرصه اجتماع با معيار عدل سن جش و ارزشگذارى مى شود، زيرا که رفتار با خويشان و بستگان، طلاق، نکاح و پرداخت نفقه و مهريه همسران بايد با ميزان عدل سازگار باشد، چنان که رهبرى دينى و سياسى، قضاوت و داورى، شهادت و گواهى در امور اجتماعى، اگر از عنصر عدل به دور باشند فاقد ارزش اند و داد و ستدهاى اقتصادى افراد جامعه اگر بر پايه عدل استوار نباشند، نکوهيده و غيراخلاقى هستند.
عدالت در نظام ارزشى اسلام، نه تنها رفتار اجتماعى انسانها در روابط درون دينى را محک مى زند که معيار ارزشيابى رفتار شهرى در روابط فرادينى نيز به شمار مى رود.
اکنون نمونه هايى از متون اسلامى را که به جايگاه محورى عدل در کليت عرصه هاى يادشده صراحت دارد مى آوريم:

1. عدل الهى

(شهد اللّه انّه لااله الاّ هو و الملائکة و اولوا العلم قائماً بالقسط) آل عمران/ 17
خداوند، فرشتگان و صاحبان دانش، گواهى دادند که خدايى جز او نيست؛ همو که برپادارنده عدل و قسط است.
(لقد أرسلنا رسلنا بالبيّنات و أنزلنا معهم الکتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط) حديد/ 26
بى شک، رسولان خود را با دلايل روشنى فرستاديم و با آنان کتاب و ميزان فرو فرستاديم، تا مردمان به عدل و داد به پا خيزند.
(انّ اللّه يأمر بالعدل و الاحسان…) نحل/ 90
خداوند به عدل و نيکى فرمان مى دهد.

2. عدل اجتماعى

عدل درخانواده

(يا ايّها الذين آمنوا کونوا قوّامين بالقسط شهداء للّه و لو على انفسکم أو الوالدين و الأقربين إن يکن غنيّاً او فقيراً فاللّه أولى بهما فلاتتّبعوا الهوى أن تعدلوا…) نساء/ 135
اى مؤمنان! کاملاً به عدالت قيام کنيد، براى خدا شهادت دهيد، اگر چه به زيان خود شم، پدر، مادر يا نزديکان شما باشد، اگر آنها فقير يا غنى باشند، خداوند سزاوارتر است به آنها [که حمايت کند]. از هوى و هوس پيروى مکنيد تا از مسير عدالت منحرف نشويد!
(و اذا قلتم فاعدلوا و لوکان ذا قربى) انعام/ 153
هرگاه سخن مى گوييد، پس عدالت را رعايت کنيد، حتى اگر درباره نزديکان شما باشد.
(و إن خفتم أن لاتقسطوا فى اليتامى فانکحوا ما طاب لکم من النساء مثنى و ثلاث و رباع و إن خفتم أن لاتعدلوا فواحدة…) نساء/ 3
واگر مى ترسيد که هنگام ازدواج با دختران يتيم، عدالت را رعايت نکنيد، با زنان پاک ديگر ازدواج کنيد با دو، سه، يا چهار زن ديگر، و اگر مى ترسيد که عدالت را در ميان همسران رعايت نکنيد، تنها يک همسر بگيريد.

 

عدل در رهبرى

(و اذ ابتلى ابراهيم ربّه بکلمات فأتمّهنّ قال انّى جاعلک للناس اماماً قال و من ذرّيتّى قال لاينال عهدى الظالمين) بقره/ 124
به خاطر آور که خداوند، ابراهيم را با کلمات خويش آزمود و چون ابراهيم از اين آزمون پيروز برآمد، پروردگارش فرمود تو را مقام پيشوايى مى دهم، گفت: از نسل و دودمانم نيز امامانى برگزين! فرمود: عهد و پيمان من (امامت)، ستمگران را نرسد.
عدالت در حکميت و داورى
(انّ اللّه يأمرکم ان تؤدّوا الأمانات إلى أهلها و إذا حکمتم بين الناس أن تحکموا بالعدل) نساء / 58
خداوند به شما مؤمنان فرمان مى دهد که امانتها را به صاحبانشان برگردانيد و چون در ميان مردم به داورى بنشينيد به عدالت داورى کنيد.
(واذا حکمتم بين الناس أن تحکموا بالعدل) نساء/ 57
و هرگاه ميان مردم به قضاوت نشستيد به عدالت فرمان دهيد.

عدل در شهادت و گواهى

(يا ايها الذين آمنوا شهادة بينکم إذا حضر أحدکم الموت حين الوصيّة اثنان ذوا عدل منکم) مائده/ 106
اى اهل ايمان، آن گاه که يکى از شما را مرگ فرا مى رسد، بايد وصيت او در حضور دو تن از عدالت پيشگان شما صورت بگيرد.
تعادل و عدالت در روابط اقتصادى
(ولاتجعل يدک مغلولة الى عنقک و لاتبسطها کلّ البسط فتقعد ملوماً محسوراً) اسراء/ 29
هرگز دستت را بر گردنت زنجير مکن و ترک انفاق نکن و بيش از حد نيز دست خود را مگشاى تا مورد سرزنش قرار گيرى و از کار فرومانى (اين آيه لزوم رعايت تعادل در امر انفاق را مى رساند.)
(واوفوا الکيل اذا کلتم وزنوا بالقسطاس المستقيم…) اسراء/ 35
و هنگامى که پيمانه مى کنيد، حق پيمانه را ادا کنيد و با ترازوى درست بکشيد… (اين آيه اشاره به لزوم عدالت در مناسبات اقتصادى دارد).
عدالت در روابط اجتماعى برون دينى
(لاينهيکم اللّه عن الذين لم يقاتلوکم فى الدين و لم يخرجوکم من ديارکم أن تبرّوهم و تقسطوا إليهم إنّ اللّه يحبّ المقسطين) ممتحنه/7
خدا شما را از نيکى کردن و رعايت عدالت نسبت به کسانى که در امر دين پيکار نکرده اند و شما را از خانه هايتان بيرون نرانده اند نهى نمى کند، چون خداوند، عدالت پيشگان را دوست دارد.
با الهام از همين آيات و ديگر آيات و رواياتى که مجال ذکر آن نيست، يکى از قرآن پژوهان معاصر مى نويسد:
(بايد دانست که موضوع عدالت از مهم ترين موضوعها در تمامى مراحل شريعت، طريقت وحقيقت است. همه کارهاى نيک و حسن خلق وخوى مطلوب و رأى و نظر درست به عدالت بر مى گردد…) 43

 

رابطه عدالت و عبوديت

پرسشى که در فرجام اين بحث رخ مى نمايد، اين است که چرا درنظام ارزشى دين، عدل، نقش محورى و کليدى در ميان مفاهيم ارزشى را به خود گرفته و معيار افعال اخلاقى به حساب آمده است. پاسخ اين پرسش با توجه به يک آيه از قرآن کريم به خوبى روشن مى گردد.
درآيه 76 سوره مبارکه نحل، قرآن، انسانها را به دو گروه تقسيم کرده و دو فرد از افراد انسانى را به عنوان نماينده از دو گروه و طيف انسانها در برابر هم قرارداده است و از نظر تبادل قابليتها و ارزشها با يکديگر سنجيده است. يکى از آن دو نفر با عنوان (أبکم) و ديگ رى با عنوان (آمر به عدل) و (رهرو در صراط مستقيم) کرده است:
(ضرب اللّه مثلاً رجلين أحدهما أبکم لايقدر على شيئ و هو کَلّ على موليه أينما يوجّهه لايأت بخير هل يستوى هو و من يأمر بالعدل وهو على صراط مستقيم)نحل/ 76
خداوند مثلى آورده است، دو مرد که يکى از آنها ناشنوا و لال است و بر هيچ کارى توان ندارد و سربار مولاى خويش است، چون او را پى کارى فرستد، خيرى از او برنيايد! آيا چنين کسى برابر است با آن کسى که به عدل و درستى فرا مى خواند و خود بر راه مستقيم گام مى نهد!
دراين آيه چند نکته شايان دقت است:
الف. واژه (أبکم).
ب. تقابل أبکم و آمر به عدل.
ج. نسبت عدل و حرکت به صراط مستقيم.
د. معنى و مصداق صراط مستقيم در فرهنگ قرآنى.
طبرسى در مجمع البيان، راغب در مفردات و ابن اثير در نهايه مى نويسند: أبکم کسى است که از مادر، لال زاده شده باشد که نه قدرت بر فهميدن دارد و نه توان فهماندن. 44
علامه طباطبايى در توضيح (ابکم) مى نويسد:
(أبکم کسى است که فاقد تمام فعليتها و مزيتهايى است که انسان مى تواند آنها را از راه گوش که وسيع ترين حس از ميان حواس پنجگانه از نظر کاربرد است، به دست آورد.
انسان به وسيله گوش خود مى تواند از اخبار گذشته آگاهى پيدا کند، از رويدادهايى که با چشم نمى شود ديد، آگاهى حاصل کند و نيز به وسيله گوش مى تواند بر آنچه در درون انسانهاست راه يابد و علوم و صنايع را فراگيرد و به وسيله گوش مى تواند معانى بلند و دقيق را که ال قاء مى شود دريابد. و ابکم انسانى است که از درک تمامى اينها محروم است، جز اندکى از آنها که با چشم قابل درک است. آن هم به کمک اشاره. با اين وصف، انسان ابکم که سمبل يک بخش از انسانها است، انسانى است که فاقد زمينه هاى رشد و تعالى و ره سپردن به کمالات انسانى است، او انسان در جا زده اى است که هيچ گونه اميد پيشرفت و ترقى براى او نمى رود وبه ديگر سخن، ازمسير اصلى خلقت و فطرت بيرون است.) 45

 

آمربه عدل کيست؟

در اين باره نيز علامه طباطبايى(ره) آورده است:
(قرآن اين انسان را با وصفى ستوده است که آخرين درجه خير و کمال براى انسان غيرابکم است که خود را به آن کمال آراسته و در صدد آن برآمده است تا بر قامت ديگران نيز بپوشاند و آن (صفت) عدل است که عبارت است از پايبندى به حد وسط اعمال و پرهيز از افراط و تفريط. پس آمر به عدل، هرگاه به حقيقت صورت بگيرد لازمه آن اين است که صلاح از نفس انسان سرچشمه گرفته و بر اعمال وکردار او پرتو افکنده و در تمام منش و کردار خود پايبند به عدل باشد. پس از اين مرحله است که شخص مى خواهد اين ويژگى در رفتار عادلانه بر کردار و اعمال ديگر ا نسانها نيز گسترش يابد، لذا ديگران را به رعايت عدل فرمان مى دهد. و عدل نيز چنانکه پيش تر گفتيم، مطلق پرهيز از افراط و تفريط است، يعنى عمل صالح، اعم از عدل در رعيت است.) 46
آلوسى در روح المعانى با الهام از اين آيه مبارکه، انسان آمربه عدل را اين گونه وصف مى کند:
(انسان بليغ، زيرک، صاحب انديشه و رشد، که به مهمات ديگران توجه مى کند و آنان را به عدالت که جامع فضائل است فرا مى خواند.) 47

صراط مستقيم چيست؟

صراط مستقيم يعنى راهى بدون کژى که نزديک ترين راه به مقصود و مطلوب است.
قرآن کريم خود صراط مستقيم را دو چيز معرفى کرده است:

1. دين اسلامى

(قل انّنى هدانى ربّى الى صراط مستقيم ديناً قيماً ملّة ابراهيم حنيفاً وما أنا من المشرکين) انعام / 161
بگو به يقين مى دانم که خداوند مرا به راه راست رهنمون شده است؛ دينى پا بر ج، همان کيش ابراهيم… درحال اعتدال و استقامت.

2. عبوديت خداوند

(وانّ اللّه ربّى و ربّکم فاعبدوه هذا صراط مستقيم) مريم/ 36
بى گمان خداى جهان پروردگار من و شما است، پس او را بپرستيد که پرستش او همان راه راست است.
عبوديت و ديندارى هرچند از نظر مفهومى دو چيز هستند، اما ازنظر مصاديق بيرونى يک مصداق دارند، چه اين که پيروى از دين همان عبوديت، و عبوديت همان پيروى از دين است. بدين ترتيب نتيجه مفاد آيه مبارکه در ترسيم چهره انسان عادل اين مى شود که انسان عادل کسى است که در مسير عبوديت و بندگى خداوند که همان مسير کمال آدمى است، ره مى سپرد.
تمامى کسانى که عدالت را معيار ارزش افعال اخلاقى دانسته اند همين کارکرد را براى (عدل) در چشم انداز خويش داشته اند. خواجه نصيرالدين طوسى مى نويسد:
(… عدالت هيئت نفسانى بود که از او صادر شود تمسک به ناموس الهى، چه مقدّر مقادير و معيّن اوضاع و اوساط ناموس الهى باشد، پس صاحب عدالت را به هيچ نوع، مضادّت و مخالفت صاحب ناموس حق در طبيعت نيايد، بل همگى همت او به موافقت ومعاونت و متابعت او مصروف بود.) 48 افلاطون از پيوند عبوديت و عدالت اين گونه سخن گفته است:
(چون عدالت حاصل آيد نور قوا و اجزاى نفس بر يکديگر درخشد، چه عدالت مستلزم همه فضائل بود، سپس نفس بر اداى فعل خاص خود بر فاضل ترين وجهى که ممکن بود قادر شود و اين حال، غايت قرب انسان بود از اللّه تعالى.) 49
اثبات اين مطلب را اگر در قالب قضيه منطقى در آوريم اين گونه مى شود:
انسان عادل، کسى است که در صراط مستقيم است. صراط مستقيم، همان عبوديت خداوند است. پس انسان عادل کسى است که در مسير عبوديت خداوند است.

 

ظلم درونمايه افعال غيراخلاقى

ظلم در فرهنگ وحى مفهوم وسيع و شاملى دارد که تمام ضد ارزشها را در برمى گيرد از رفتارهاى ضد اخلاقى در روابط اجتماعى و روابط انسان با آفريدگار هستى، از اين روى همان سان که عدل، معيار افعال اخلاقى است، ظلم، درونمايه افعال ضد ارزشى و غيراخلاقى است، برا ى نماياندن ديدگاه قرآن به نمونه هايى از آيات که گستره و شمول ظلم را به عنوان ضد ارزش در سه ساحت اخلاق فردى، اخلاق اجتماعى و اخلاق دينى بيان مى کند، اشاره مى کنيم:
در فرهنگ قرآن ظلم انسان در حق خويشتن خويش دانسته شده و گناه، ظلم به خود او معرفى شده است.
(بل اتبع الذين ظلموا اهوائهم بغيرعلم) روم/ 29
ظالمان، پيروى هواهاى نفسانى خويش کردند و ناآگاهانه گام نهادند.
(و ما ظلمناهم و لکن کانوا انفسهم يظلمون)
ما به ايشان ستم نکرديم، آنها خود با گناهان به خود ستم کردند.
ظلم در قلمرو روابط خانوادگى
خداوند دراين آيات پس از توصيه به رعايت حقوق همسران فرموده است:
(تلک حدود اللّه فلاتعتدوها و من يتعدّ حدود اللّه فاولئک هم الظالمون) بقره/ 229
آنچه ياد شده، حدود و قوانين الهى است، پس از آنها تجاوز نکنيد، چه اين که متجاوز به قوانين الهى، همان ظالمان و سيه کارانند.

 

ظلم در مصاديق اجتماعى و سياسى

(ان الذين توفّيهم الملائکة ظالمى أنفسهم قالوا فيم کنتم قالوا کنّا مستضعفين فى الارض قالوا ألم تکن ارض اللّه واسعة فتهاجروا فيها فاولئک مأويهم جهنّم و ساءت مصيراً) نساء/ 97
به يقين کسانى که فرشتگان جان آنان را بستانند در حالى که بر جان خويش ستم روا داشته اند، به آنان مى گويند: آيا سرزين خدا پهناور نبود که هجرت کنيد؟! جاى اين ستمکاران دوزخ است و بدجايگاهى است.
دراين آيه، هجرت از سرزمين کفر به فضاى سالم و معنوى که موضوعى اجتماعى و سياسى است به عنوان يک شرک و کفر به خدا ظلم است: عمل صحيح و عادلانه معرفى شده به گونه اى که ترک آن، گناه و ظلم به حساب آمده است.
ظلم در قلمرو عقيده و بينش
(… و الکافرون هم الظالمون) بقره/ 254
کافران، نمونه روشن و بارز ستم کارانند.
(… انّ الشرک لظلم عظيم) لقمان/ 13
شرک ورزى ستمى بزرگ است.
در اين آيات، کجرويهاى فکرى و عقيدتى، ظلم معرفى شده است.

نویسنده: سيد حسين هاشمى

پی نوشت
1. جوادى، محسن، مسأله بايد و هست، چاپ اول، قم، انتشارات دفترتبليغات اسلامى، 1375، 55
2. وارنوک، جان، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ترجمه: صادق لاريجانى، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1362، 9.
3. ملکيان، مصطفى، جزوه فلسفه اخلاق، 19.
4. جوادى، محسن، مسأله بايد و هست، 60ـ61.
5. فرانکن، ويليام کى، فلسفه اخلاق، ترجمه هادى صادقى، چاپ اول، قم، مؤسسه انتشاراتى طه، 1376 هـ.76.
6. جوهرى، اسمعيل، صحاح اللغة، ذيل ماده، خلق.
7. فارابى، محمد، رسالة التنبيه، ص 9 به نقل از: سجادى، دکتر سيد جعفر، فرهنگ معارف اسلامى، 2/ 354.
8. طوسى، نصيرالدين، اخلاق ناصرى، تصحيح: مجتبى مينوى و عليرضا حيدرى، چاپ سوم، تهران، انتشارات خوارزمى، 1364، 143.
9. فخررازى، محمدبن عمر، التفسير الکبير، (مفاتيح الغيب) چاپ سوم، بى ج، بى ت، ، 30/81.
10. مطهرى، مرتضى، تعليم و تربيت، چاپ هشتم، تهران، انتشارات الزهر، 1365، 50ـ 48.
11. چند نفر از استادان فلسفه انگليس، فلسفه يا پژوهش حقيقت، ترجمه: دکتر سيد جلال الدين مجتبوى، چاپ سوم، تهران، انتشارات حکمت، 1370ه، 114.
12. روسو، ژان ژاک، اميل ، آموزش و پرورش، ترجمه: منوچهر کي، تهران، انتشارات دري، 1349، 62.
13. فروغى، محمد على، سير حکمت در اروپ، چاپ اول، تهـران، انتشــارات زوار، 1344، 2/ 249.
14. مطهرى، مرتضى، تعليم و تربيت، 50.
15. ريچارد پاپکين، آروم استرول، کليات فلسفه، ترجمه سيد جلال الدين مجتبوى، چاپ سوم، تهران، انتشارات حکمت، 64 ـ 55.
16. همان، 63.
17. همان، 71.
18. فلسفه اخلاق فرانکن،فلسفه اخلاق، ترجمه هادى صادقى، 70.
19. ريچارد پاپکين، کليات فلسفه، 71
20. راسل، برتراند، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه: نجف دريابندرى، چاپ پنجم، تهران، انتشارات پرواز، 1365، 1/ 353.
21. همان، 1/ 354 - 353.
22. سير حکمت در اروپا (با تلخيص) 2/ 111.
23. تاريخ فلسفه غرب، 2/ 759.
24. امين، احمد، الاخلاق، بيروت، دارالکتاب العربى، 1969، 98.
25. همان، 101 - 100.
26. فروغى، محمد على، سير حکمت در اروپ، 2/ 144.
27. الحر العاملى، محمد، وسائل الشيعه الى تحصيل الشريعة، تحقيق: عبدالرحيم الربانى الشيرازى، چاپ پنجم، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1403. 1983م، 1/ 34.
28 ـ 29. همان، 1/ 35 - 33.
29. سيد قطب، عدالت اجتماعى در اسلام، 272.
31. طوسى، محمد، التبيان فى تفسيرالقرآن، بيروت داراحياء التراث العربى، 10/ 358.
32. طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان فى تفسيرالقرآن، تحقيق و تصحيح: سيد هاشم رسولى محلاتى، تهران، مکتبة العلمية الاسلامية، بى ت، 5/ 496.
33. راغب الاصفهانى، حسين بن محمد، المفردات فى غريب القرآن، ذيل ماده فساد.
34. رشيد رض، محمد، تفسير المنار، دوم، بيروت، دارالفکر، بى ت، 1/ 231.
35. الفاخورى،حن، الجر، خليل، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه: عبدالمحمد آيتى، چاپ دوم، تهران، کتاب زمان، 1358، 2/ 433.
36. سبحانى، جعفر، حسن و قبح عقلى يا پايه هاى اخلاق جاويدان، چاپ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1370 هـ.
37. همان، 52.
38. لاريجانى، صادق، جزوه فلسفه اخلاق، (با تلخيص) 75.
39. الميزان فى تفسيرالقرآن، 12/ 331.
40. راغب اصفهانى، المفردات فى غريب القرآن، ماده عدل.
41. کمپانى اصفهانى، محمد حسين، نهاية الدراية فى شرح الکفاية، اصفهان، انتشـارات مهدوى، 2/ 127.
42. حسن و قبح عقلى يا پايه هاى اخلاق جاويدان، 64.
43. مصطفوى، سيد حسن، التحقيق فى کلمات القرآن، ماده عدل.
44. طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان فى تفسيرالقرآن، تحقيق و تصحيح، سيد هاشم رسولى محلاتى، تهران، مکتبة العلمية الاسلامية. 3/ 374.
45.طباطبايى، محمد حسين، الميزان فى تفسيرالقرآن، 12/ 302.
46. همان، 12/ 302.
47. آلوسى بغدادى، محمود، روح المعانى فى تفسيرالقرآن العظيم و السبع المثانى، چاپ چهارم، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1405 هـ 1987 م، 14/ 197.
48. اخلاق ناصرى، 143.
49. همان، 143.