«شُرور» و قضاى الهى

حكما گفته اند كه شرور بالعرض داخل در قضاى الهى هستند، و در بيان آن چنين گفته اند:

از افلاطون نقل شده كه گفته است:" شر عدم است" و اين دعوى خود را با چند مثل توضيح داده و گفته است:
" مثلا يكى از شرها آدم‏كشى است و حال آنكه مى‏بينيم آدم‏كشى كار قاتل نيست تا بگوئيم شرى ايجاد كرد آنچه كار قاتل است اين است كه بتواند دست خود را بلند و پائين كند، و كار جرأت و شجاعت او هم نيست، و همچنين كار شمشير و تيزى آن هم نيست زيرا همه اينها در جاى خود خوب و كمال و خيرند، و نيز از ناحيه قبول پاره شدن رگها و گوشتها هم به وسيله شمشير نيست، زيرا كمال بدن مقتول اين است كه نرم باشد، پس باقى نمى‏ماند براى شر مگر مساله بى جان شدن مقتول و بطلان حيات او كه آن هم امرى است عدمى، و همچنين هر شر ديگرى كه به اين طريق تجزيه و تحليل كنيم خواهيم ديد شر بودنش از يك امر عدمى است، نه امور وجودى.
چيزى كه بايد دانست اين است كه شرورى كه در عالم به چشم مى‏خورد از آنجايى كه با حوادث موجود در اين عالم ارتباط دارند، و با آنها پيچيده و در هم هستند از اين رو عدمهاى مطلق نيستند بلكه عدمهاى نسبى ‏اند كه خود بهره اى از وجود و واقعيت را دارند. مانند انواع فقدانها و نقص‏ها و مرگ و فسادهايى كه در داخل و خارج نظام عالمى پديد مى‏آيد كه همه اينها اعدامى نسبى بوده و مساسى با قضاى الهى- كه حاكم در عالم است- دارند، البته‏ داخل در قضاى الهى نيستند نه بالعرض نه بالذات.
توضيح اينكه آنچه ما از عدم در ذهن خود تصور مى‏كنيم يا عدم مطلق است كه همان نقيض و نقطه مقابل وجود مطلق است. و يا عدم مضاف و منسوب به ملكه است، كه عبارت است از عدم كمال وجودى كه جا دارد آن كمال را داشته باشد مانند نابينايى كه عبارت است از عدم بصر از كسى كه جا داشت بصر داشته باشد" و لذا به ديوار نمى‏گوئيم نابينا".
قسم اول هم چند جور تصور مى‏شود يكى اينكه عدم را به ماهيت چيزى بزنيم نه به وجود آن، مثل اينكه عدم زيد را تصور كنيم، و خود آن را معدوم فرض كنيم، نه او را بعد از آنكه موجود بود، اين قسم صرف يك تصور عقلى است كه هيچ شرى در آن متصور نيست، چون موضوع را كه مشترك ميان" بود" و" نبود" باشد تصور نكرده ايم تا نبودش شرى باشد.
بله ممكن است انسان عدم چيزى را مقيد به آن چيز كند مثلا عدم زيد موجود را تصور كند، و او را بعد از آنكه موجود شده معدوم فرض نمايد چنين عدمى شر هست و ليكن اين قسم عدم همان عدم ملكه اى است كه توضيحش خواهد آمد.
تصور دوم اينكه عدم چيزى را بالنسبه به چيز ديگرى اعتبار كنيم مانند نبود وجود واجبى براى موجودات امكانى، و نبود وجود انسانيت مثلا براى ماهيت ديگرى مانند اسب، و يا نداشتن نبات وجود حيوان و نداشتن گاو وجود اسب را كه اين قسم عدم از لوازم ماهيات است، و امرى است اعتبارى نه مجعول و محقق.
قسم دوم از عدم همان عدم ملكه اى است كه در بالا بدان اشاره شد و آن عبارت است از فقدان و نبود كمال براى چيزى كه شان آن، داشتن آن كمال است، نظير انواع فسادها و نواقص و عيبها و آفات و امراض و دردها و ناگواريهايى كه عارض بر چيزى مى‏شود كه شان آن نداشتن اين نواقص و داشتن كمال مقابل آن است.
اين قسم از عدم شر است، و در امور مادى پيدا مى‏شود، و منشا آن هم قصورى است كه در استعدادهاى ماديات است كه البته اين قصور در همه به يك پايه نيست، بلكه مراتب مختلفى دارد، منظور اين است كه منشا اينگونه عدم‏ها كه شرند منبع قبض وجود يعنى ذات بارى تعالى نيست، و نمى‏شود آنها را به ساحت او نسبت داد چون علت عدم چيزى است مانند خود آن عدم، هم چنان كه علت وجود وجودى ديگر است، نه عدم.
پس آن چيزى كه در اينگونه امور توأم با شر مورد تعلق كلمه ايجاد اراده الهى قرار مى‏گيرد و قضاى الهى هم بالذات شامل آن مى‏شود، آن مقدارى است كه وجود به خود گرفته، و به عبارت ديگر استعداد و قابليت گرفتن وجود را داشته، و همان است كه مى‏توان گفت‏ خدا خلق كرده، اراده الهى ايجادش نموده و قضاى الهى بر آن رانده شده.
و اما عدمهايى كه همراه آن است مستند به خدا نيست، بلكه مستند به نداشتن قابليت بيشتر خود او و قصور استعداد اوست، پس چرا همان عدمها را هم مخلوق دانسته نسبت جعل و اضافه به آنها مى‏دهيم، از اين جهت است كه آميخته و متحد به آن مقدار وجود مى‏باشند.
و به بيانى روشن‏تر امور به پنج قسمند 1- آنها كه خير محضند 2- آنها كه خيرشان بيشتر از شرشان است 3- آنها كه خير و شرشان يكسان است 4- آنها كه شرشان بر خيرشان مى‏چربد 5- آنها كه شر محضند. از اين پنج قسم امور سه قسم آخرى آنها معقول نيست كه هستى به خود بگيرند زيرا هست شدن آنها مستلزم ترجيح بلا مرجح است و يا ترجيح مرجوح بر راجح.
و اگر حكمت الهى را كه از قدرت و علم واجبى او سرچشمه مى‏گيرد، و همچنين جود خدايى را كه هرگز آميخته با بخل نمى‏شود در نظر بگيريم حكم خواهيم كرد بر اينكه بر چنين خدايى واجب مى‏آيد كه فيض خود را به وجهى مصروف كند كه اصلح و شايسته ‏تر براى نظام اتم است، و از امور پنجگانه گذشته دو تاى اولى را كه ايجاد كند كه عبارت بود از خير محض و آن ديگرى كه خيرش بيش از شرش مى‏باشد، زيرا اگر اولى را خلق نكند مرتكب شر محض شده، و اگر دومى را خلق نكند شر بيشتر را خلق كرده است.
بنا بر اين آنچه از شرور كه به نظر ما مى‏رسد نسبت به آنچه كه از خيرات به چشم مى‏خورد نادر و قليل است، و شر قليل به خاطر خير كثير تحقق يافته و ممكن نبود تحقق نيابد.

امام فخر رازى در اينجا دچار اشتباهى شده كه گفته است: اينكه حكما گفته اند:
" شرور اعدام ‏اند و مستند به خدا نيستند" حرف بيهوده اى است و با مسلك خود آنان منافات دارد كه خداى تعالى را علت تامه عالم مى‏دانند و اعتراف مى‏كنند كه انفكاك معلول از علت تامه محال است زيرا با چنين اعترافى خداى تعالى در كارهايش مجبور است، و اختيارى ندارد كه فلان كار را بكند و آن ديگرى را نكند، او خواه ناخواه علت هر چه هست را ايجاد مى‏كند چه خير و چه شر، نه اينكه سبك سنگين نموده راجح را خلق كند.
و اشتباه او در اين است كه نفهميده اين وجوب و خواه ناخواهى كه معلولات دارند عينا تاييد وجودشان را از قبل علت خود گرفته اند، وقتى وجوب مخلوق مانند وجودش عاريتى و از ناحيه خداى تعالى باشد ديگر معقول نيست همين معلول برگشته حاكم و قاهر بر علت خود شده و او را مجبور بر انجام عمل (ايجاد مخلوق) و تجديد حدود آن سازد.
در اينجا صاحب روح المعانى انصاف را از دست نداده نخست به بحث گذشته ما اشاره نموده و گفته است: مخفى نماند كه اين سخن بنا بر اين مذهب تمام است كه اراده خدا را در ايجاد و عدم ايجاد متساوى النسبة ندانيم، و او را بدون رعايت مصلحت و يا داعى ديگرى مجبور در كار خود بدانيم، و اين مذهب اشاعره است.
و گرنه اگر او را مختار بدانيم چه مانعى دارد كه در انتخاب خيرات و يا شرور اختيار داشته و هر كدام را كه بخواهد انجام دهد و ليكن چيزى كه هست حكما و اساطين اسلام مى‏گويند: افق اختيار خداى تعالى عالى‏تر از اين تصورات است، و امور عالم منوط به قوانين كلى است و افعال او مربوط به حكمت‏ها و مصالحى است آشكار و نهان.
آن گاه مى‏گويد: و اما گفتار امام فخر كه گفته است:" فلاسفه بعد از آنكه قائل به جبر در افعال شده اند ديگر خوض و دقتشان در اين بحث از جمله فضوليها و گمراهى صرف است، زيرا پرسش از اينكه چرا فلان شر ايجاد شد نظير پرسش از اين است كه چرا آتش سوزندگى از خود بروز مى‏دهد، آرى سوزندگى از ذات آتش برمى‏خيزد نه از اختيارش" ناشى از تعصب اوست.
زيرا محققين از حكما و فلاسفه قائل به جبر نبوده بلكه اختيار را اثبات كرده اند، و هرگز صدور افعال خدايى از خداى تعالى را مانند صدور سوزندگى از آتش جبرى نمى‏دانند.
و به فرض هم كه گفتار وى را قبول نموده و همه را جبرى مذهب بدانيم تازه باز بحثشان در اين مساله فضولى نيست، زيرا باز هم جاى اشكال هست كه با اينكه خداى تبارك و تعالى خير محض است و تركيبى در ذات او نيست ديگر چه معنا دارد كه در عالم شرور پيدا شود، مگر خداوند مركب از دو جهت- خير و شر- است تا خيرات را ناشى از آن جهتش و شرور را صادر از اين جهتش بدانيم.
آرى حكما و لو به گفته او جبرى مذهب باشند به محض اينكه به اين مساله برمى‏خورند فورا به ذهنشان مى ‏آيد كه پس افتراء مجوسي ها درست است كه يك مبدأ براى شرور و يكى براى خيرات قائلند، و لذا براى رهايى از اين اشكال به خود اجازه داده اند كه وارد اين بحث شده و آن را حلاجى كنند، پس بحث ايشان نه تنها فضولى نيست كه فضل است.
 

نویسنده: محمد حسین طباطبایی